《国家与自由》是一本由[英]昆廷·斯金纳 著 / 李强 主编著作，北京大学出版社出版的精装图书，本书定价：55.00元，页数：288，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《国家与自由》读后感(一)：摘要
（1）定位文本的位置，对话，确定文本的意图，进行文本解读。
（2）马基雅维利不是反道德的“授恶之师”，但他也不是一个在当时还流行的德性论道德主义者，而是一个专注于秩序和结果的道德主义者，并且对他来说，只有有益于政治秩序结果的道德才是真正的道德，这就是说他对道德本身没有什么直接的看法，用道德主义来评判他本身就存在问题，因为对他来说道德之处在一个相对次要的位置。
（3）图像证史，《论公民》对比Imperium与自由以否弃后者，宗教还有着超然的地位，而《利维坦》高举Imperium，贵族和教会都成为国家的大敌，Imperium已经完全世俗化，拟制人，在问题答复中对“代表”概念的说明令人印象深刻。
（4）从霍布斯反驳的自由观往下，一路勾连起霍布斯本人、哈林顿、洛克、边沁、密尔、英国黑格尔学派等，清晰梳理了文艺复兴以来英国的自由观的演变，关键在于对“干涉”的不同理解。
在174页，斯金纳说：“就某些道德和政治概念而言，我们就是无法以这种方式对其做出确切的说明，从而使得大家能够对这些概念的意涵和用法达成起码的一致看法。谱系学能够使你看到这种研究方法的谬误所在。有些概念一直以来就是无止尽的争议和论辩的对象。虽然人们使用的是某个特定术语，但是这个术语会被用来指涉许多完全不同的理论结构。我们绝无可能使这个术语仅仅指向其中某个理论结构，而将其他用法视为与自由无关而不予理睬。”实际上不只是道德和政治概念如此，社会科学中很多概念都是这样，包括一些在采用统计分析等所谓“硬科学”中被操作化很好的概念，其意涵都是非常复杂和多样的。
《国家与自由》读后感(二)：第三种自由
以赛亚·伯林曾经针对以前思想家对自由的滥用和颠覆，提出了自我实现的“积极自由”和免于干涉的“消极自由”两种自由概念，并揭示出了这两种自由概念的核心哲学依据：一元主义和多元主义。伯林用了希腊诗人阿奇洛克思的一句话作为比喻：“狐狸多知，而刺猬有一大知。”有的人就像刺猬，遇事全凭身上有刺这一个本领，万事皆归系于某个单一的理论体系，如果不本此原则，事情便没有意义；而有的人像狐狸，他们追逐许多目的，而诸目的往往互无关连、甚至经常彼此矛盾，面对万事时他们的思想和行动是零散和漫射的，不必全部归因于一套体系和理论。
伯林那一代人所倡导的多元主义在现代社会已经基本成为现实，但消极自由在如今却已经显现解释力的疲态。美国式的消极自由演变至今是自由放任的新自由主义，目前在全球影响最大。里根上台之后，强调公民必须自己照顾自己，国家只提供基本服务构架，国家仅仅是安全的保障者，真正在统治的是市场。但是现在全球持有新自由主义的国家都不同程度出现了民粹主义的回潮，社会开始分裂，底层民众不愿意忍受这种自由主义所要他们付出的代价。
另一方面，哈耶克的《通往奴役之路》里面说“金钱是这个世界上最自由的东西”，则深切感受到按照消极自由和市场经济的逻辑推导，产生出“拜金主义”这样的副产品实在是不足为奇。斯科特在《六论自发性》中就说：“新自由主义的扩张，极度放大了个人而忽视了社会 ，强调个人完全产权而忽视公共财产，推崇土地（等一切自然产物）和劳动（人的工作时间）的市场化和商品化，在投入-产出分析中把事务换算为金钱，并鼓励着颇有社会达尔文主义之嫌的自私算计行为。‘金钱可以买到一切’正是这种思潮弥漫并占据主导地位的结果。”
当代社会中，资本主义的工厂模式可谓无处不在，就连学校也未能幸免。人类学家观察到，学校与工厂一样，“他们都把劳动者集中在同一个屋檐下，都通过时间表和人物细分的设计实现监控和评估，都意图创造可靠的、标准化的产品。当代制度强调州级或者国家级的标准化考试，其基础是通过量化实现总体管理模式，有了在教师、学校、学生之间进行比较的指标，然后依据指标进行赏罚。”
资本主义的权力和体制将对社会进行着无孔不入的全面入侵，这种时候我觉得昆汀·斯金纳提出的第三种自由——共和主义自由对于当代社会有着非常重要的参考价值。
昆汀·斯金纳是英国剑桥学派的执牛耳者，也是当代最知名的思想史研究之一，他一生研究的重点是马基雅维利。以往西方政治思想学界普遍将马基雅维利等同于一个完全政治实用主义和利己主义者，但斯金纳对马基雅维利的研究大大扩充了马基雅维利作为共和主义者的那一面。
斯金纳在《国家与自由》中最有看点的地方，就是将自由概念的谱系呈现了出来。他看到了伯林的消极自由的哲学依据其实是一种多元主义的信念，但完全的价值多元主义会到导向现代性问题的难题——相对主义。斯金纳虽然没明说，但他应该是不赞成真理的相对主义的，他认为真理需要与事实相一致，除了融贯性之外，真理还需要证据，这些证据必须是有意义的、可试验的、以及符合其他各种各样的科学标准，这也是他从罗马法中吸收精华提出第三种自由——共和主义自由（也称为新罗马自由）的原因。
自由主义传统一直将一个被思想家密尔看来很成问题的原则当成前提——干涉只能来自于外力。但实际上干涉既可以来自外力，也可以来自于自我，你可以自我审查，自我阻碍和强迫。密尔深受法国传统特别是托克维尔思想的影响，认为不自由的来源可以不是国家，而是市民社会，是市民社会的一些群体，他们能强有力地决定何为为人处世的恰当方式。密尔说：“英国人以为自己是自由的，但他们宁愿选择合乎习俗的东西而不选择自己的偏好，直到他们除合乎习俗的东西之外不再有任何偏好，于是心灵本身被束缚于枷锁之下。”如果用马克思的话来说，如果你的意识是被布尔乔亚的消费主义社会决定的，你就会按照消费主义的方式来思考，这对你人之为人的真正利益而言是虚假的。这样你就自己破坏了自己的自由。
英国式的自由主义传统认为，某种意义上，自由就是免于干涉，这是一种消极自由。德国式的自由主义传统认为，当且仅当你追求人之为人的真正利益时，你才是自由的。所以人必须按照一种特定方式去行动，这是一种积极自由。但是除此之外，实际上还有一种罗马法式的自由主义传统——自由就是免于支配和依附。罗马法中很重要的一点是自由人和奴隶的对立，自由就是不做奴隶，做奴隶就是完全依附于主人专断的意志，生活在某人的权力之下。
因此只要存在奴隶主，奴隶就是不自由的，因此自由不是免于干涉，而是免于支配，免于依附，不依赖他人的专断意志。只要存在依附关系，意味着即便没有干涉，你也可能是不自由的。但如果你生活在他人的权力之下，依附于其他人的好意，你就不可能自由地行动，因为你的所有行动都不只是你意志的结果，也是其他人默许的结果。你会因为依附关系对自己产生自我审查，罗马哲学家的作品中有一个令人不太舒服的警句：“如果你是奴隶，你就难逃奴性。”奴隶状态会影响你的性格，干涉不需要真的发生，只要干涉有可能发生，自我审查就会限制你的自由。
现在许多民主国家，在未经公民知晓的情况下对公民进行监视，对此，目前为止的批评还集中在这种权力的行使上，认为冒犯隐私的代价超过了我们获得的安全。但是根据新罗马的自由观，这种分析成本收益的方式就是错的，单单这种权力的存在就足以构成一种冒犯，不是对隐私权，而是对自由的冒犯。法律是保障自由的关键，正是只有法律上无依附关系的国家才会有真正的自由，因此斯金纳对当代世界最深的担忧是民粹主义会侵蚀法治。
当然应对现代性问题还有其他的方式，但现在来看，我们不能指望每一个人都按照福柯、德里达和斯科特等人提出的逃逸或消极抵抗方法来行事，当前紧迫的任务是维持和健全法治社会，通过法律保障人的自由和权利。
《国家与自由》读后感(三)：马基雅维利不是“授恶之师”吗
评斯金纳《国家与自由》
当马基雅维利在《君主论》中劝诫君主说，“一些事情看起来是善行，可是如果照办了就会自取灭亡，而另一些事情看起来是恶行，可是如果照办了却会给他带来安全与福祉”，又说“只要可能的话，还是不要背离良善之道；但如果为必然性所迫，就要懂得如何走上为非作恶之途”；马基雅维利是如有些学者所说，将政治和道德剥离开来，挑明政治自身运行的规则，免受道德教条的约束或羁绊；还是等而下之，是一个可鄙的“授恶之师”，在为渴望攫取权力、建立统治的僭主和暴君出谋划策？著名思想史家、“剑桥学派”代表人物昆廷•斯金纳（Quentin Skinner）教授最近从修辞学的角度入手，通过细绎相关文本，对马基雅维利有关君主美德的讨论提出一种新的解读，或许能拯救马基雅维利于污名之中。
这种新解释可以在北京大学出版社今年新近出版的《国家与自由》一书中找到。这本书收录了斯金纳教授2017年应北京大学“大学堂”顶尖学者讲学计划的邀请，到访北京大学发表的四次演讲、两次座谈和采访实录。四场演讲分别涉及斯金纳本人及剑桥学派一直标榜的思想史研究中的语境主义方法论，马基雅维利和霍布斯的政治思想，以及斯金纳晚近转向谱系研究之后对“国家”与“自由”概念之流变的梳理。对斯金纳教授的访谈，不仅涵盖了他早期的求学经历以及迄今的学术历程，并且旁及他对学术范式变迁、近期若干重大政治事件的看法，材料之丰富无异于一篇短小精悍的思想传记。两场座谈则向国内的青年学者与研究生提示了思想史研究的主题、方法和门径。
这一本小书具体而微地展示了斯金纳教授数十载思想史研究的深厚积淀和丰富成果，为读者进一步研讨政治思想史、了解剑桥学派的研究路径和旨趣提供了平易近人的门径。尤为让人惊喜的是，四次演讲中也不时闪现着斯金纳的崭新洞见。斯金纳并不只是简单复述了他以往研究中的成熟观点，而是发覆新意，将他在一些关键问题上作出的新工作、新推进都灌注在演讲中了。如我们上文已经提到的，这一点在他关于马基雅维利的第二讲表现得尤为突出。
斯金纳在马基雅维利研究上著述颇丰。早在1969年发表的《观念史中的意涵与理解》（Meaning and Understanding in the History of Ideas）一文中，斯金纳猛烈批判观念史的传统研究方法，意图清理观念史研究中的多种神话（mythologies），便多次取譬其他学者对马基雅维利的研究。而在十年后出版的代表作《现代政治思想的基础》一书中，斯金纳则亲身示范了通过将马基雅维利置于文艺复兴的社会和知识语境中，来阐释马基雅维利两本主要著作——《君主论》和《论李维》的根本政治教导。斯金纳还写有《马基雅维利》这样一本小册子；马基雅维利也构成了他阐发新共和式自由的重要理论支点。
在此前著作中，斯金纳已经讨论过马基雅维文本中的君主美德或德性问题。在《现代政治思想的基础》一书中，斯金纳认为，马基雅维利在《君主论》第十五章到第十八章系统阐释了君主为达成目标而不可或缺的德性的具体含义，从而挑战了罗马道德哲学家以及同时代人文主义者的主导假设。后者强调基督教道德和传统的四主德构成了君主德性的内涵，并坚持认为服从正义的命令是使君主达成目标的关键所在，其主要构成要素则包括不使用暴力、慷慨、仁慈、被人爱戴而不是畏惧、守信等。但是，马基雅维利指出，政治生活的残酷现实要求君主不能完全遵循美德而行动，甚至必须颠倒上述美德而作恶，即有助于君主统治的恶行。因此，一个真正有德性的君主是一个具有“灵活气质”的人，能够根据命运和环境的要求选择行善或是作恶。在斯金纳看来，《君主论》的革命性便在于它提供了对于君主而言什么是有德性的行为的一种新分析。马基雅维利重新定义了德性的含义，虽然他依旧认为只有通过践行德性，君主才能维持他的国家和地位，但他却不再将君主德性等同于对传统上得到认可的道德美德的践履。
不过，斯金纳在北大的演讲以及他最近出版的著作，却发展出了一条新的、也更为精细的解释。斯金纳这次的关注重点，不是古典作家着重阐发的四主德，而是两种专属于君主的美德，即慷慨和仁慈。斯金纳认为，马基雅维利丝毫没有建议君主背离这两种美德的要求而行动，而是要求君主达成对这两种美德的真切理解，按照它们的正确指示来行动。可见，斯金纳为了弥合传统上认为马基雅维利的建议与传统美德之间背道而驰的鸿沟，提出了一种更强的正面断言。然而，他所说的对美德的“真切理解”和“正确指示”究竟是什么意思呢？
斯金纳提醒我们注意在《君主论》第十五章到第十八章讨论德性问题时频繁出现的“被视作”“被认为”（be held or taken to/tenuto）等词。《君主论》第十五章一般性地讨论德性问题后，紧接着的两章便分别讨论了慷慨和仁慈。在第十六章，马基雅维利指出，现今时代“被视作慷慨”的人往往会在铺张豪奢的举止中花费掉全部财力以便维持慷慨的名声。但这种行为会非常危险，因为耗尽自己的财富后，君主为了继续维持自己慷慨的名声，或者横征暴敛而使民众憎恨他；或者变得拮据吝啬而不受人民敬重，从而遭到轻视。而为了保有权力，统治者应尽全力避免被民众憎恨和轻视。因此，在斯金纳看来，与其说马基雅维利告诫统治者对慷慨这种品质保持警惕，毋宁说统治者应该对“通常被认为的慷慨”保持警惕。那些现今时代通常被视作慷慨的人，远没有真正展现慷慨这一德性，而是展现了“奢侈”（extravagance）这一恶行。真正的慷慨在于不使民众赋税过重，同时避免奢侈的行为。
马基雅维利试图指出，我们生活其中的腐败世界，美德与恶行（vice）的语言已经受制于巨大的操纵，以致现在许多被视作是美德的行为实际上是恶行，而许多其他被谴责的恶行则是美德的实例。相似的论述逻辑也出现在马基雅维利对仁慈的讨论之中，他关注现今“被视作”仁慈的那些举动。当属地皮斯托亚（Pistoria）在1499年发生内部骚乱时，佛罗伦萨“为了避免残酷之名”没有处决骚乱头目以便结束暴力，而是选择袖手旁观终使“皮斯托亚遭到毁灭”；向被视作仁慈的大西庇阿（Scipio Africanus）为了维持仁慈之名，常常未对下属军队的暴乱行为施加惩罚或管束。乍看上去，马基雅维利似乎是在反对仁慈可被视作一种君主德性；其实，马基雅维利并不认为佛罗伦萨或大西庇阿的举动可被视为真正的仁慈，它们实际上是过分的放纵或是一种软弱的个性。对于所谓的君主美德，斯金纳认为，马基雅维利并没有提出那种我们称为马基雅维利式的观点，即应该对遵循美德保持警惕。在马基雅维利看来，危险不在于遵循慷慨和仁慈的美德，而在于遵循了一种对这些美德所规定的东西的腐败且错误的理解。
斯金纳进一步从修辞学的角度对马基雅维利的论证策略进行了剖析。当马基雅维利分辨对美德的真切理解和错误认识，点明美德的含义在腐败世界中的变异，他其实是在借助一种渊源有自的修辞策略。美德被视作恶行，恶行被当做美德，这样一种修辞上重述或重绘（rhetorical redeｓｃｒｉｐｔion）的技巧，在修辞学家那里被称为“paradiastole”。亚里士多德最早对这一现象进行了分析。由于亚里士多德将美德被视为两种对立恶行之间的中道（mean），勇敢和慷慨可能在有时候便显得像邻近它们冲动和奢侈。因此，为了抹黑某件具备美德的举动，或许可以用邻近这一美德的恶行来命名它；而为了宽宥某些恶行，则转而用相邻的美德之名来称呼它们。这一修辞技法之后在昆体良等人的修辞学著作中得到了更详尽的阐发。而且有许多古典作家逐渐认为，运用这一技法，并不是为了将恶行包装成美德，而在于揭露和批判玩弄这一伎俩，混淆美德和恶行的人。
在古典历史著作中，描绘了不少美德和恶行之名相颠倒的实例；而古典历史学家们采取的严峻道德立场，也正体现在他们对这一腐败场景的深刻揭示中。在修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》第三卷，雅典和斯巴达的战争波动全希腊世界，最先在科西拉（Corcyra）引发寡头派和民主派之间的城邦内乱。修昔底德写道，“为了适合事物的改变，常用辞句的意义也必须改变了。过去被看做是不瞻前顾后的侵略行为，现在被看做是党派对于它的成员所要求的勇敢；考虑将来而等待时机，被看做是懦夫的别名；中庸思想只是软弱的外衣；从各方面了解一个问题的能力，就是表示他完全不适于行动”。在罗马历史学家撒路斯特、李维和塔西佗那里，也不乏类似的实例。例如，马基雅维利多次引述过的，在对抗汉尼拔攻势时采取谨慎和拖延对策的法比乌斯（Fabius Maximus），李维便记叙道，他被攻击为“并非谨慎周详之人，而是半心半意的懦夫”。
斯金纳运用其深厚的历史学功底，采纳文献、版本和传播方面的多重证据，从两条线索铺陈开来，力证马基雅维利一方面熟悉亚里士多德以降修辞学家们对修辞重绘技巧的讨论，另一方面则阅读过并熟识对这一修辞技巧的运用实例有过描述的古典作家。这一论证无疑是为了表明，马基雅维利既然熟悉这一修辞技巧的方方面面，那么他便极有可能在《君主论》中有意识地使用了它。因此，斯金纳便将此前仅仅基于文本的证据，进一步通过对历史背景和源流的分析来加以强化。
不过，斯金纳教授百密一疏，我们或许可以补充一个直接来自马基雅维利自身文本的实例，来表明他熟悉修辞重绘这一技巧及其惯常发生的场景。在历史著作《佛罗伦萨史》中，马基雅维利追溯了佛罗伦萨自建城以来不曾止息的派系斗争，其中第三卷记叙了14世纪中期阿尔比齐家族和里奇家族仇恨争斗的历史。在一篇具有典型古典史学色彩的虚构演说词中，面对佛罗伦萨城邦的混乱场景，马基雅维利笔下的某位正直公民说到，“意大利各邦司空见惯的腐败堕落已经侵蚀并正在进一步侵蚀我们的城邦……那些坏人被赞美为勤奋之人，而好人则被斥责为笨蛋傻瓜”，“煽动者们和党派首领们将他们卑鄙的打算和目的，花言巧语地包装在虔诚的言辞之中”。发生在佛罗伦萨的这一场景，与修昔底德笔下的科西拉大体无异。在斯金纳看来，马基雅维利深明在一个腐败世界中，修辞和语言所能遭受的巨大扭曲、变异和操纵。马基雅维利对两种君主美德的讨论，便是力求廓清混淆，达成一种正本清源的效果。
在2014年，斯金纳教授罕见地卷入了一场小型笔战。他应《纽约书评》编辑部邀请，评论菲利普·博比特（Philip Bobbitt）关于马基雅维利的新书。在这篇书评中，斯金纳教授以较为严厉笔调批评了博比特及不少学者持有一种观点。这些学者认为，马基雅维利声称，一个君主如果想要维持其地位和国家，将时常发现有必要违反各项道德和政治美德，并因此彻底放弃从君主美德的角度加以思考和行动。斯金纳认为，这一观点虽然蕴涵部分真相，但却太过简单和粗糙了，因而完全错失了马基雅维利论证君主美德时的精细结构和复杂论点。在斯金纳看来，马基雅维利的文本中始终存在这样一种可能，也即如果达成对君主美德的真切理解，并且绝不盲从对它们的错误认知，那么统治者将会发现遵循这些美德恰恰会有助于他们保有而非失去国家。其实，斯金纳教授向来反对将马基雅维利视作“授恶之师”，认为必须将马基雅维利和流俗的马基雅维利主义区别开来。斯金纳教授的著作，力求发掘一个具有深湛古典学识，怀揣共和理想和自由信念的马基雅维利形象。从这个角度看，斯金纳教授或许正是在运用他高超的史家技艺，对马基雅维利本人进行重绘吧。
《中华读书报》（2018年11月28日10 版）
《国家与自由》读后感(四)：【转】李强：斯金纳的“语境”
编者按：文本所关注的政治和社会问题是什么，文本作者在论证时诉诸何种思想资源，文本对所论述的时代作了何种政治介入，这是斯金纳历史语境主义分析方法极为重要的三个关联性步骤。正是借助这样的阐释方式，剑桥学派的观念史研究将历史带入了广阔幽深之境，而这也恰恰是施特劳斯们力所不及。
（《读书》2018年10期新刊）
对于昆廷·斯金纳的学术贡献，国内学界并不陌生。他是享誉世界的思想史家、历史学家、剑桥学派三大师之一。他在思想史方法论研究、欧洲近代思想研究，尤其是马基雅维里和霍布斯研究等方面都有卓越的贡献。由他所倡导的“历史语境主义”业已成为近几十年来思想史研究中最具影响力的研究方法之一。斯金纳教授的主要著作如《近代政治思想的基础》《马基雅维里》《国家与公民》《霍布斯与共和主义自由》《政治的视野》以及主编的多部文集已经被译为中文，在国内学术界有广泛影响。
二〇一七年四月二日至十五日斯金纳到访北京大学。在访问期间，斯金纳教授做了四次讲座，题目分别是“谈文本的解释”（On the interpretation of texts）、“马基雅维里：统治者与国家”（Machiavelli: the ruler and the state）、“霍布斯：图绘国家”（Hobbes: picturing the state）、“霍布斯及其批评者：自由与国家”（Hobbes and his critics: freedom and the state）。除讲座外，斯金纳教授还与青年学者与思想史方向的研究生做了两次座谈，主题分别是“政治思想史：主题与方法”“政治思想史：研究与门径”。此外，斯金纳教授还接受了张新刚博士和王涛博士的专访。专访的内容涵盖了与斯金纳本人以及剑桥学派相关的几乎所有重要问题，展示了他几十年来西方政治思想史研究的主要成果和最新思考。这些讲座及座谈生动地阐释了历史语境主义方法论，并以历史语境主义为基础分析了他一直关注的两个重要观念：其一是国家，其二是自由。
昆廷·斯金纳（Quentin Skinner，来源：3ammagazine.com）关于历史语境主义方法论，学术界介绍颇多。斯金纳教授对传统的观念史研究提出系统性批判，并将语言哲学中的“语言—行动”理论引入历史学研究，形成了“语境主义”研究方法。这一方法克服了传统思想史研究中“文本中心主义”弊病，通过对历史语境的精细梳理来揭示思想家的意图，真正实现了思想史研究的历史性，极大地推进了思想史研究方法的更新。
不过，身临其境聆听他的演讲，又有一番不同于读书的味道。笔者二〇一二年参加在日本千叶举行的“剑桥学派时刻”会议时曾领略过剑桥学派学者生动展示语境主义的风范。当时，剑桥大学学者莱蒙德·格斯（Raymond Guess）曾用一个例子解释剑桥学派的语境主义方法：英国驻美国大使在回忆录中记载，英国首相布莱尔访问美国之前，英国和美国的一批政府官员曾多次讨论与访问相关的事宜。一天，美国国防部副部长沃尔福威茨向英国的官员们提及当时正在讨论中的建立欧盟军队问题。沃尔福威茨表示：“UK must be careful。”格斯分析道，如果不考虑语境，“UK must be careful”可能表达不同的意图，可以是善意的建议或诚恳的提醒。但是，如果将这句话置于适当的语境中，考虑到沃尔福威茨作为美国著名新保守主义鹰派人物对欧盟军队的强硬反对态度，那么他说的“UK must be careful”就不是一种建议，而应该被理解为一种对英国的威胁：英国必须远离欧盟军，否则后果相当严重。
保罗·沃尔福威茨，前美国国防部副部长，小布什阵营中著名鹰派人物之一（来源：gettyimages.co.uk）不错，“意图”对于理解文本固然十分重要，诚如斯金纳所言，“找回意图是最重要的诠释任务”，但如何准确地理解文本作者的“意图”，并非易事。剑桥学派方法最引人入胜之处也许是通过“语境”理解意图。斯金纳在访谈中解释了这种语境分析的具体方法。他认为，将文本置于语境中理解，有互相关联的三个步骤：第一，我们首先应当确定，文本所关注的政治与社会问题是什么。特定社会的政治生活本身为政治思想家设定了问题，使得某些议题成为需要关注的问题，成为主要的辩论课题。第二，文本作者在展开论证时诉诸的思想资源是什么。第三，文本在某种辩论光谱中所占据的位置，即文本对那个时代的政治做出了何种介入（intervention）。
斯金纳作为一位十分优秀的老师，能够将极为复杂的方法论问题深入浅出地娓娓道来，让听众立即理解他的意涵。在这几次讲座中，他举出的两个例子生动地展示了这种语境主义分析方法。
在他的第一场讲座，讲到方法论时，他举出马基雅维里《君主论》中著名的狮子与狐狸的比喻为例：“让我们以马基雅维里的政治理论为例。在他最著名的作品《君主论》的第十八章，马基雅维里告诉我们，如果你想要保持权力，并且实现伟大的政治目标，你就应当效法狮子与狐狸。根据传统的解释方法，这段话就是马基雅维里所表达的信念，因此我们要做的就是解释这个隐喻，即政治事业的成功依赖于暴力与欺诈。”
对于斯金纳而言，这种从字面意义理解文本的方法并不够。正确的方法是将文本置于特定的语境中。根据斯金纳的分析，马基雅维里的《君主论》属于文艺复兴时期广泛流行的一种文体，即君主宝鉴（book of advice to princes）。而在这一领域，文艺复兴时期的作家们广泛地受到古典作品的影响，尤其是西塞罗的影响。西塞罗在《论责任》中告诉我们，要保持政治权力，就需要拥有virtus，西塞罗笔下的virtus包括勇敢、明智以及正义。西塞罗在《论责任》中分析了两种不正义的行为，其一是暴力，其二是欺诈，两者都不值得人去效仿，因为第一种属于狮子，第二种属于狐狸。借助这样的语境分析，就可以看到，马基雅维里并不仅仅是在陈述自己的信念，他同时也在引用西塞罗，质疑与讽刺传统的主张，反驳人文主义政治理论的标准观点，从而提出对政治德性的新的解释。
“It is necessary to be a fox to discover the snares and a lion to terrify the wolves.”（“若想保持权力，既需要做可以防御陷阱的狐狸，又要做可以抵抗豺狼的狮子。”来源：waymarinc.com）这里的关键点在于，马基雅维里的文本不只是在陈述自己的信念，同时是在介入（intervention）当时的政治辩论。根据斯金纳的观点，在解释文本时，最富有成果的方法不是专注于作者确认了什么信念，而是把作者看作是在介入不断进行的社会辩论之中。“所有的哲学文本，不管它们有多么抽象，都是一种论战性的介入，都是在参与当时存在的辩论。因此在哲学与意识形态之间并没有一种绝对的分别。其次，如果所有哲学文本都是一种朝向公共领域的社会行动，那么我们最终得到的不是某个个别作家的文本，而是话语（discourse），要理解其中一个文本就必须同时理解其他所有文本。”
斯金纳的语境主义阐释方式不仅适用于通常意义上的哲学文本，而且也适用于宽泛意义上的文本，如绘画。斯金纳第三场讲座“图绘国家”通过分析霍布斯《论公民》和《利维坦》两部著作中的卷首图，形象地展示了霍布斯的国家观念。
根据斯金纳的解释，西方传统在论辩中有运用修辞方法的习惯。不过，到了文艺复兴时期，随着印刷术的兴起，一种新的方法，即绘画变成“一种极为有力而令人印象深刻的呈现观念的形式”。
以这种语境为背景，斯金纳颇为细致地分析了霍布斯于一六四二年发表的拉丁文版《论公民》以及一六五一年英文版《利维坦》两部著作的卷首图。他强调，两部作品都有意义丰富且精妙绝伦的卷首图。这些图“最好地展现了两本著作复杂的政治观点”。
霍布斯于1642年发表的拉丁文版《论公民》卷首图斯金纳分析的重点是《利维坦》卷首图所表达的政治哲学涵义。为了达到这一目的，他仔细地比较了《利维坦》和《论公民》两幅卷首图的布局安排与构成要素。尤为重要的是，他对那些可能影响了《论公民》与《利维坦》卷首图的绘画作品做了分析，诸如丢勒（Dürer）、克拉纳赫（Cranach the Elder）与布鲁盖尔（Breugel the Elder）所绘的末日审判图、文艺复兴时期博洛尼亚人阿基勒·波齐（Achille Bocci）于一五七四年创作的寓意画书本《符号议题》（SymbolicQuestions）、切萨雷·瑞巴（Cesare Ripa）一六一一年的作品《图像学》（Iconologia）以及流行于十六世纪末十七世纪初的人形地图（anthropomorphicmap）等。所有这些绘画构成斯金纳所谓的“思想资源”。通过对这些思想资源的分析，斯金纳得以令人信服地展示霍布斯《利维坦》及《论公民》卷首图中诸多要素的含义。这些分析构成霍布斯卷首图所贡献的“介入”部分的解读。
通过细腻的分析，斯金纳从《利维坦》卷首图挖掘出霍布斯政治哲学所传递的核心要素：这些要素包括关于自然状态是战争状态的描述、关于社会契约的制定以及主权者人格的形成，当然，也包括利维坦作为活着的上帝的想象。斯金纳用这样的描述来解读作为《利维坦》卷首图核心的一个三角图所展示的国家想象：
“霍布斯展现的利维坦手中所执的利剑与牧杖形成了对角的强烈视觉标志。如果我们沿着这个假设继续向前，把对角延长，我们就能画出一个三角形，包围了巨人和整个插图。……但霍布斯那个萦绕在图画中的三角形要传达出什么样的国家观念呢？首先，非常重要的是，我们应该将国家视为上帝。国家只是霍布斯所言的由人组成的‘有朽的上帝’，但尽管如此，他在第十七章中说道，这是一个处于不朽的上帝之下的有朽者，我们的和平与安全都归功于它。第二，霍布斯确证道，与不朽的上帝一样，国家这个有朽的上帝是由三个位格组成的统一体。一个是国家首领/主权者的人格，无论男女——在图画中呈现为男性，一个是杂众的人格，杂众经由他们同意被代表的行动转换为一个单一人格，他们授权主权者以他们的名义言说与行动，一个是圣灵一般的人格。如霍布斯所说，这个人格是由杂众对主权者的服从行动创造的，是一个由主权者代表的人格，也就是国家的拟制人格。最后，也是最重要的，是上帝传达给我们的对待国家应有的态度，按霍布斯的话说，应该心存敬畏。这种态度也恰恰在画中的人格看待政治体的方式中展现出来。”斯金纳以如此细腻的方式展示剑桥学派的历史语境主义方法，确实令人感佩。治思想史能够达到如此境地，何愁不理解文本的“意图”！
霍布斯于1651年发表的英文版《利维坦》卷首图在介绍了语境主义方法论的基础上，斯金纳在几次演讲中以马基雅维里、霍布斯为例，阐释了在剑桥学派中至关重要的两个观念：国家的观念与自由的观念。
关于国家问题，斯金纳在演讲和座谈中多次抱怨近代以来的政治理论忽略了国家问题的重要性。他甚至将这一点视作当代政治理论危机的基本特征。
斯金纳对国家问题有颇为独特的理解。如果把他在这次演讲中的观点和此前著述和演讲中的观点结合起来，可以大致勾勒出斯金纳的国家观念。斯金纳拒绝接受韦伯式的将国家视作一种独特机构（institution）的观点。他强调，国家不同于政府。他勾勒出近代以来出现的三种国家观念。其一是绝对主义的国家观（absolute theory of state），体现在布丹的著作中。其二是民授主义的国家观（populist theory of the state）。这两种国家观的共同特征是未能区分主权者和国家人格。第三种国家观是以霍布斯为代表的国家观。霍布斯的伟大贡献是提出了授权与“代表”的概念，人民通过订立社会契约，创造出两个原本在自然状态下不存在的人格：一是作为人民之代表的虚拟人格，即主权者；二是主权者的虚拟人格所代表的国家人格。
斯金纳曾在其他场合讲过，绝对主义与民授主义的国家观在今天只剩下历史价值，而霍布斯的虚拟国家观则仍然有重要的现实意义。一方面，虚拟国家观赋予国家极为重要的价值，认定国家乃是一个拥有人造永恒生命的人格；另一方面，虚拟国家观强调国家和主权行使者的区分，强调主权者地位不论如何崇高，终究不过是一授权代表而已，其行为只有在为国家人格的利益服务时才具有正当性。这种既强调国家重要性又坚持主权者权力代表性的观点体现了现代政治的本质特征。
与国家相关的另一个概念是自由。在北大的演讲中，特别是在“霍布斯及其批评者：自由与国家”演讲中，斯金纳运用尼采的谱系学方法，勾勒出英语传统中自由概念的不同类型。霍布斯的自由概念构成近代以来自由主义自由观的基础，也就是以赛亚·伯林所强调的消极自由。根据霍布斯的概念，个人在国家中欲享有公民自由，必须有力量去行动，以追求特定的选项（或至少其替代方案），而且在行使力量时不受外力的干涉。但是，这种消极自由概念显然无法涵盖所有阻碍自由的因素。斯金纳举出穆勒的《论自由》为例。在《论自由》中，穆勒不仅注意到对自由的外在干涉，而且注意到对自由的内在阻碍，譬如激情、非本真性（inauthenticity）以及虚假意识（false consciousness）。所谓非本真性，穆勒指的是那种“心灵本身被束缚于枷锁之下”的状态。譬如，“英国人以为自己是自由的，但他们宁愿选择合乎习俗的东西而不选择自己的偏好，直到他们除合乎习俗的东西之外压根不再有任何偏好”。顺着穆勒的思路，后来以格林为代表的一批新自由主义者受到黑格尔主义的影响，倡导所谓积极自由。斯金纳赞成的既不是消极自由，也不是积极自由，而是第三种自由，即共和主义自由。这种自由导源于罗马法，在文艺复兴时期经马基雅维里复活，并在英国内战时期的共和主义思想家那里进一步丰富。这种新罗马的自由观念强调，自由并非“没有干涉”，而是“没有依赖关系”，不受他人“支配”。按照这个观点，唯有在共和国里，才可能免于专断意志的支配，享有公民自由；只有不受帝国或其他外部强权的控制，摆脱殖民地处境，才可能享有自由。也正是基于这种新罗马的自由观念，才可能论证妇女的平等权利以及弱势群体在社会中的公平地位。
约翰·穆勒（John Stuart Mill，来源：theguardian.com）斯金纳在演讲以及与教师、学生座谈时，不时会涉及政治思想史研究的另一个派别，即施特劳斯学派。应该说，施特劳斯学派在英国及欧洲学术界的影响颇为有限，但在中国学术界的影响却非同凡响。斯金纳在几次演讲、回答提问以及在几次座谈中，都直接或隐含地对施特劳斯学派做出评论。
斯金纳承认施特劳斯学派在文本解读方面的杰出贡献：“任何研习思想史的人都无疑在一点上受益于施特劳斯，即他认为西方哲学家们存在一系列经典文本，我们都应该熟读，并且他始终坚持认为这些文本应该得到非常仔细的研究，这当然是正确的。”不过，斯金纳强调，施特劳斯学派文本主义方法的最大问题是将文本作为作者信念的表达，而忽略了文本的历史语境。而较好的文本解读方法应该是：“如果我们寻求对这些文本的历史理解，那么任务之一便是努力将文本置于一个语境（context）中，让我们能够理解它们为什么写成于那个时间，它们为何有那样的主题，它们何故会出现。这些是需要解决的各种问题。施特劳斯学派对这些问题不感兴趣，他认为文本就在那里，文本需要解读。”
由于施特劳斯学派不注重文本的语境主义解读，斯金纳对施特劳斯著作的学术价值颇有质疑。譬如，斯金纳对施特劳斯关于马基雅维里的著作评价不高。他甚至认为施特劳斯写一本关于马基雅维里的书是不明智的，因为他完全不懂意大利语。一切都是翻译过来的，而翻译在当时很糟糕。所以，这部马基雅维里专著不是一本适当的学术作品。
唯一进入斯金纳法眼的施特劳斯著作是《霍布斯的政治哲学》。斯金纳称之为一部十分精彩的著作，精彩之处在于，它“是一本剑桥学派式的著作”。施特劳斯是最早研究霍布斯手稿的学者之一。施特劳斯从中发现霍布斯在贵族家庭中担任家庭教师时的教学内容，从而发现霍布斯与文艺复兴时期的人文主义文化有深厚的关系。这种关系影响了霍布斯分析美德的方式、思考自然法的方式，并影响了他的公民哲学（Civil Philosophy）。斯金纳认为，施特劳斯的霍布斯著作以及稍早一些时期滕尼斯的霍布斯著作树立了霍布斯研究的典范。他诙谐地说道，如果施特劳斯的学术贡献到此为止，我会非常钦佩施特劳斯。
除了方法论上的不同外，斯金纳也对施特劳斯学派强烈的反现代主义立场持批评态度。在他看来，施特劳斯沿袭了从尼采、海德格尔以来的德国反现代性哲学传统，拒斥个人主义、权利理论、现代国家等现代主义观念。“他那本最著名的书《自然权利与历史》，是对西方的巨大攻击。”
列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》（Natural Right and History，University of Chicago Press, 1953）此外，斯金纳也强烈批评施特劳斯学派所谓“隐秘写作”的说法。他注意到，“施特劳斯专注于这样一个观念，伟大的经典是写给精英的，而且含有一个隐微的信息，这个信息只提供给精英而不是别人。如果没有领悟到这个隐微的信息，我们就不能理解这个文本”。斯金纳并不认为这是一个接近西方思想经典的有益方式。原因在于：“大多数的站在经典之列的作家，尽管施特劳斯并不同意，都明显是无畏地表达自己想法的人。霍布斯、斯宾诺莎、卢梭、马克思等与社会高度对立的作家，完全不是间接写作的人，对自己的写作和事业有着难以置信的热情。”“所以我向来不能同意秘密写作，从来没有发现它作为一个一般的说法是令人信服的，我从来没有觉得它可以帮助我们理解经典。”
诚然，斯金纳作为一个英国式的具有绅士风度的学者，在言及施特劳斯学派时尽量用一种绅士式的语言。但是，就剑桥学派而言，他们对施特劳斯学派应该说充满恶感。记得笔者二〇一二年在日本参加“剑桥学派时刻”学术会议时，参加会议的不少剑桥学派的代表人物直接或间接表达过对施特劳斯学派的批评。为了和施特劳斯学派相对比，一些剑桥学派的成员，如约翰·邓恩（John Dunn）、伊思凡·洪特（Istvan Hont）等甚至否认存在一个“剑桥学派”。他们声称，所谓“剑桥学派”并不是一个排他的、类似宗教教派式的派别，而只是一些志同道合的“优秀历史学者”形成的学术共同体。在他们看来，施特劳斯学派可以真正被称作是一个学派。该学派有祖师爷，有虔诚的徒子徒孙，有隐秘的语言与隐秘的政治目标。他们以一种傲慢的方式显示自己对隐秘语言的熟练掌握，对任何未能掌握并运用隐秘语言的同行嗤之以鼻。在这些剑桥学派的学者看来，施特劳斯学派这种类似帮派的行为方式和傲慢、封闭的心态是与剑桥学派的旨趣格格不入的。
期待斯金纳对语境主义细致入微的解释能够对我国学术界研究西方思想史、比较思想史乃至中国思想史有所启迪，期待更多的思想史研究能够通过深入细致的历史语境分析解读思想史文本的真实意涵，尽管这并不是一件十分容易的事情。
《国家与自由》读后感(五)：斯金纳：《国家与自由》读书笔记
谈文本的解释
【识别信念抑或揭示意图？】斯金纳反对“将文学与哲学文本从本质上看作是对信念的陈述，因此解释者的工作是要识别与解释这些文本中所包含的信念。”【4】就哲学文本而言，以马基雅维利《君主论》十八章为例，指出识别信念是不充分的，更强调马氏写作有特定的文化语境，《君主论》属于文艺复兴时期广泛流行的“君主宝鉴”文体，且受古典作品尤其是西塞罗《论责任》的影响。【4-5】西塞罗认为“要保持政治权力，就需要拥有virtus”，这通常被译为德性，包括勇敢、明智、正义等；斯金纳指出，拉丁语中vir表示男性，如此“政治领导和与男子气概有关的，它是vir的品质”，并反对运用暴力和欺诈（分别属于狮子和狐狸）这两种不正义做法。马基雅维利则“把男性品质与野兽的品质对立起来，认为君主必须同时拥有这两种品质，而且要获得政治成功就需要效仿像狮子与狐狸那样的野兽。”【5】由此，斯金纳指出：“马基雅维利并不是只是在陈述自己的信念，他同时也在引用（西塞罗）、提醒（读者）、质疑与讽刺（传统的主张）、反驳（人文主义政治理论的标准观点），从而使我们重新理解政治德性这一概念。”【5-6】马氏“不只是在陈述自己的信念，而同时也是在介入当时的政治辩论，一种讽刺的、包含敌意的、蔑视性地介入。”他关注的不是马氏“确认了什么，而是他在做什么”。斯金纳的结论是，“在解释文本时，最富有成果的方法不是专注于作者确认了什么信念，而是把作者看作是在介入不断进行的社会辩论中。”或者说，解释的词汇不应当只是传统的“有关意义的”词汇，而至少要同样关注行动维度；他想做的不是解释文本的意义，而是揭示它的意图。【6】面对德里达的可能挑战，斯金纳指出他所说的意图并非一种私人性的心智活动，而是一个公共的行为。【7】那么，如何克服语言的歧义性问题呢？斯金纳重申他讨论的意图不是与意义相关，而是与行动相关。“不考虑意图，我们是没有办法理解行动的。行动之所以是行动，是因为它包含了意图。”【8，233】小结：“首先，所有的哲学文本，不管它们有多么抽象，都是一种论战性的介入，都是在参与当时存在的辩论。因此在哲学与意识形态之间并没有一种绝对的分别。其次，如果所有的哲学文本都是一种朝向公共领域的社会行动，那么我们最终得到的不是某个个别作家的文本，而是话语，要理解其中一个文本就必须同时理解其他所有文本。”【8】提问环节，他提到“我觉得我们之所以能声称自己发现了文本的意图，是因为我们把它放在了互文的关系中，其颁发就是阅读这些文本。因为我们要做的是去发现，一个文本是如何回应、联系其他文本以及整个社会的。……互文关系是一种公共关系。”【14】在《政治思想史：研究与门径》中，斯进一步提到，meaning有两个含义，即意思和某人试图表达他想要表达的意思，他关注的是语言的表演性。【234-6】
【识别文本信念所持有的思想状态】斯金纳检讨了两种对立方法：（1）识别文本信念时最重要的是确定其是真是假，如查尔斯·泰勒、菲利普·佩蒂特。【8】举例，法国史学家拉迪里《朗科多瓦的农民》对巫术的考察，但“以这种方式提问就是在假设，每当遇到被我们认为是虚假的信念时，我们的任务就必须是解释理性是如何败坏的。”【9】这种方法预设“真理与事实相一致”，【11】“把持有合理、合适的信念与持有被历史学家裁断为真的信念等同起来了”，这种错误存在于两方面：“其一，某人可以持有真的信念，却毫无任何合理的理由；其二，某人持有一个自信为真的信念，虽然被我们认为是虚假的，却有着一些非常合理的理由。”因此，他提出“在做历史解释时，我们需要的不是区分真与假，而是区分合理持有的信念与不合理持有的信念。”【10】（2）我们没必要探究人们的信念是真是假，只要其某个信念与其他信念相融贯，就有充分理由相信它是真的，真理无非就是某种特定生活方式中可以理性相信的东西，【11】如托马斯·库恩和理查德·罗蒂。[1]这种方法预设真理就是融贯性。斯金纳认为这对于合理性的理解过于宽泛。【11】他认为融贯性不是合理性的充分标准，还需要有意义的、可试验的以及符合其他科学标准的证据。【11-2】“整个理论的关键是概念相对主义这个命题，即在一个社会中被认为是真的东西，在另一个社会中则可能被认为是假的，你无法对两者进行裁判，它们只是不同的生活方式，”【12】维特根斯坦是这种相对主义说法背后的影响来源。【11】在斯金纳看来，历史学家和社会科学家必须持有某种相对主义（将持有真的信念相对化），以避免文化帝国主义。但拒绝概念相对主义，“我讨论的不是真理，而是什么使信念符合理性。每个人都会因信念整体的不同而不同，……但我想探讨的并不是通往真理的某种清楚的途径。罗蒂的致命之处在于，他想知道什么是真，因为他相信真理无非就是合理的可接受性。而我通过探究这些文本做了什么来试图理解，在作者的那个年代持有这些信念的合理性。”【13】斯金纳指出，“特定生活形式中存在着某些可以合理相信的东西，但我没有讨论真理。”【231】
【再论语境中的文本】几处提问。（1）对施特劳斯的回应。斯金纳认为施正确指出在特定条件下间接写作会成为传达意义的一种重要途径。【16】但施的论证是循环的，即“隐秘写作会出现在那些需要隐秘写作的环境中”。这种解释方法的弊端在于，它使人不可避免认为文本必然在传达一个秘密的信息，但由于没有独立的分析来证明这样一种社会条件的存在，这种解释方法就没有限制，你可以在任何地方都找到“秘密的信息”。【17】（2）文本的社会语境，相比于马克思主义社会存在决定社会意识，他主张“虽然问题是由社会语境决定的，但这并不表示这些问题不会反过来影响社会语境。”规范性的原则能够将社会中某些事物合法化，社会的行动能力取决于社会的合法化能力——这就是政治，你必须将自己的行动合法化。你不能挑选或决定合法性，它是由既存的规范性框架、哲学所决定的。但是我们可以对之进行因果性陈述的是，某些社会变化是如何通过操纵政治词汇而被合法化的。【19】（3）对于主张文本可以指示现在的我们如何行事的解释者，斯金纳认为，“历史文献也许能够指示我们如何行事，但那是因为我们对自己的理解还不够透彻。有些人之所以想把自己与大传统联系起来，其中一个重要原因是因为它们是庞大的思想资源……他们可以利用它们……坏的方面……它们会变成意识形态。如何利用大传统的问题是一个意识形态问题。”【21】“要使那些大传统中的经典作品……对我们有益，首先就要以它们理解自己的方式理解它们。然后你会发现，它们有可能改变了你的想法。如果你迫使它们回答你自己的问题，那么它们就改变不了你，因为它们被写出来并不是为了回答你的问题。但它们可能会让你产生新的问题。这就是历史学家的主要任务，即尽可能地恢复文本原本的模样，然后我们再问自己如何看待它们。在发生视野的融合（伽达默尔语）以后，这些文本可能会改变你的想法。”【21-2】
马基雅维利：统治者与国家
【生平与时代】斯金纳主张把马基雅维利对统治者和国家的看法放在历史语境下。【23】他把马氏的生平划分为三个阶段：（1）1460-1498年，律师的儿子，受到卓越的人文教育，能够运用拉丁文。（2）1498-1512年，被任命为第二秘书团秘书长，符合佛罗伦萨共和国的对外关系，其间会见了那个年代大多数主要统治者，如法国国王、教皇、神圣罗马帝国皇帝等，“尽管他对政治技艺的许多观点源于他对古代历史的阅读，但是许多则直接来自于他对自己时代主要政治首领行动的观察。”【27】这一阶段随着共和国投降，美第奇家族恢复权力告终，马氏被解雇、被捕，遭受酷刑并受到监禁。（3）1513-1527年，退隐农场，写作《君主论》（1513年3月开始创作）《曼陀罗》（可能在1518年完成），《论李维》（1519年），《用兵之道》（1521年）。斯金纳尤其关注《君主论》下半部分，特别是十二至十四章。
【virtù的含义】斯金纳认为，尽管反复提及（60余次）且没有提供正式定义，但马氏对virtù的使用是完全一致的。【29】它主要包括三层意思：
（1）virtù被称为是某种品质或一套品质的名称，能够使一个统治者至少在一定程度上控制命运（fortuna），也即政治事务中纯粹运气的摆布。马氏强调运气、纯粹的偶然性在政治事务中的作用，并认为其作用可能是压倒性的；但其中心主张是“你总能限制命运的力量伤害你”，virtù是成功预测并因修筑堤坝应对命运不可预测性的人（如摩西、居鲁士和罗慕路斯）所拥有的品质，是使你抗拒命运的摆布、利用好运并抵御不幸的品质的名称。【29-30】
（2）“mantenere lo stato”，即设法维持地位和国家。“lo stato”指两件事，一方面这类菌株能够维持他们自己的stato，即他们作为君主的地位；另一方面，则是君主能够维持国家，即为他们所统治的领土和机构。这是事实是对“国家”这一术语在现代标准意涵上一次极早的使用。[2]据此，马氏的意思是“只有当你能够维持国家（lo stato），即国家的组织和各种机构时，你才有希望维持你作为君主的地位（stato）。” virtù则是对此不可或缺的品质。【31】正面例子，第六章结尾叙拉古的希耶罗；负面例子，十九章古罗马诸皇帝被憎恨或被蔑视。【32】
（3）去做获得荣耀的宏大事业的品质。在马氏看来，君主不应当仅仅维持权力，更应该去做能给他带来荣耀的宏大事业，由此成为一个有德行的（virtuoso）的君主。如第十九章对古罗马的奥勒留和塞维鲁予以特别赞美。【33】第二十四章补充道，新君主如果具备这种virtù，将不仅有望获得荣耀，而且能够获得双重的荣耀。因为他们不仅将为一个国家奠基，而且将通过好的法律和他们自己树立的好榜样来巩固这个国家。【33-4】
综上，virtù是那样一套品质的名称，它能使你掌控命运，维持你的地位和国家，并使你上升至君主荣耀和名声的高位。【34】
【古典作家及其追随者作品中virtù的构成要素】具备virtus等同于拥有两套特定的个人德性：首先，是所谓的若干枢德，包括明智、勇敢、节制和正义。其中，当讨论政治领袖时，有两种枢德得到突出，一种是勇敢，因为vir指的是男子，virtus所指的品质与男子气概紧密相连；另一种是正义，西塞罗在《论义务》中强调，正义的基础是诚信，故而必须永远保持诚信或者说信守承诺，且真正具备男子气概的领袖肩负避免不正义的义务，这就要求在权力的运用过程中避免兽性或残暴的方式。“不正义可能由两种方式造成，或者是通过强力，或者是借由欺诈。两者都是完全异于人的，因为欺诈似乎是在以狐狸的方式行动，而强力则是狮子的方式。”【34-5】其次，是明确属于“君主的”德性（princely virtues），一个是慷慨，如西塞罗《论义务》和塞涅卡《论恩惠》中阐述的，另一个是仁慈，它的行使预设了以一种更高的善的名义来搁置正义的特权，这只有主权者能做。见塞涅卡的《论仁慈》。【35-6】
【马基雅维利是马基雅维利主义者吗？】斯金纳认为把马基雅维利看作纯粹的马基雅维利主义者的观点太过简单而且根本上不正确。在他看来，（1）马氏从未驳斥过对勇敢这一古典德性的强调，实际上马氏对它尤为重视，如《君主论》倒数第二章对命运女神征服的讨论，亦可见于第十二到十四章军事事务的讨论（不采用雇佣军，自己担任军队的将领并为臣民提供勇敢方面的表率）。【37】（2）马氏亦未主张统治者基于必要而违背德性行动，这错失了他对于仁慈和慷慨的复杂讨论。马氏论慷慨，并非是说要提防慷慨，否则可能因消耗财富维系慷慨名声而堕入贫穷，进而对民众横征暴敛而为臣民怨恨，最终失去地位和国家；他实际上认为这实际上是奢侈的恶行，“一个君主的真正的慷慨德性，在于从不对你的臣民横征暴敛，而这将要求你确保避免各种奢侈的表现。可以承认的是，这或许在最初会赋予你吝啬之名。但如马基雅维利所说，终有一天人们会逐渐明白，你表面上的吝啬会是真正的慷慨。”【39-40】这种“得到正确了理解的”慷慨是一种有助于他们维持地位和国家的德性。【42】马氏论仁慈相似，仁慈通常被认为拒绝惩罚坏的行为，如皮斯托亚内部骚乱但佛罗伦萨袖手旁观的例子，又如罗马将领大西庇阿的例子，结果都是灾难性的。实际上，他说的是这些并非仁慈，前者是过分放纵的实例，后者是一种软弱个性的反映。【40-1】因此，对于所谓君主德性，“马基雅维利并没有提出那种马基雅维利式的观点，即你应该对遵循这些德性保持警惕。危险不在于遵循慷慨和仁慈的德性，而在于遵循了一种对于究竟何谓这些德性的腐败和错误的理解。”【41】实际上，马基雅维利接受古典德性观，认为德性是能够给君主带来成功的品质。【41-2】这在他对慷慨的讨论中表现得最为清晰。又，提问环节，“马基雅维利从没有使用过‘目的证明手段正当’这种表述，他说的只是目的能为手段提供辩护。……‘马基雅维利主义’的根本要旨……一个好的目的能为恶劣的手段提供辩护。”【55】又及，斯金纳将马基雅维利视为一个道德主义者，“我认为《君主论》是一本情感充沛的书，马基雅维利将自己视为一个道德主义者。”【59】他所认为的道德结构是一种后果论形式的。【59-60】
【马基雅维利革命】马基雅维利对古典人文主义的背离体现在第十五章，“在人是如何生活的与人应该如何生活之间存在如此之大的距离，以致任何人为了应当做什么而置实际上做什么于不顾，那么他非但不会学到如何保存自己，反而会导致自我毁灭。”【42-3】第十八章对维持诚信和谨守承诺的讨论则是具体的例子。【43】斯金纳认为，马基雅维利在整治道德领域的革命在于，他事实上“重新定义了virtù这个概念。他同意，只有通过运用一个真正有德行的统治者的各种品质，一个君主才有望维持他的地位和国家。但他不再将作为一个有德行的统治者这一状态，等同于实践各项道德德性。一个有德行的统治者将准备尽可能地遵循德性的命令，但使他脱颖而出的则是他的这项技能，即判断何时忽视它们或许更加合适。因而virtù这个词被马基雅维利利用来表示任何范围内的属性——道德的或是其他方面的，只要它们在实际上能够使一个君主去做他必须做的，即维持他的地位和国家。”【45-6】相比于其他君主镜鉴著作，马基雅维利拒绝“政治德性始终是带来政治成功的工具”。【53】如他颠覆了西塞罗对非男子气概方法的批判，即模仿狮子残酷的暴力和狐狸可鄙的狡诈把我们降低到兽类的水准；在他看来，君主应当选择狐狸和狮子，暴力和欺诈对维持地位和权力不可避免。【43-4】这并非是说一个成功的统治者要运用运用这种方法而非更具德性的方式统治，如第八章对西西里古代僭主阿加托克勒斯的讨论，他没有把残暴限制在维持统治所必要的范围内。【45】不过这可能造成一种两难，即每个人都认为君主遵循各项道德德性是值得称赞的，经常悖逆德性行事的君主可能被视为邪恶的且被憎恨，这可能丢失地位和国家。卢梭、玛丽·迪茨、艾瑞卡·本纳认为这是良善共和主义者的马氏给君主设置的隐秘陷阱，是故意的自我挫败。但实际上马氏明确指出这个明显陷阱并向君主们提供避免的建议。【46】他认为，君主需要伪装做假好人，且维持这种长久的伪装并不存在任何困难。【47】
【《君主论》与《论李维》的统一性】在提问环节，斯金纳指出，“《君主论》和《论李维》中传达的道德教诲是完全一样的。共和国的美德关注它的扩张、荣耀，甚至是帝国，为了保卫共和国的安危，一切手段都被允许使用。但在两本书之间也存在一个巨大的差异，马基雅维利认为共和国的目标是荣耀和伟大，这与君主的目标是相同的。但马基雅维利同时指出——这同样也是来自李维等古典作家的教诲，在没有自由存在的地方，将不可能有共和国的伟大。这种共和派的宣称，则是《论李维》新颖的地方。很多人都忽视了这一点。其实在《君主论》开篇，马基雅维利就指出，人们或者是生活在君主之下，或者是生活在自由之中。因而你不可能在君主制下生活得自由。这可以称之为《君主论》中的共和时刻，马基雅维利在两本书中都表达了同样的共和关切，你可以意识到一个统一的形象存在。”【48-9】
“马基雅维利写作《君主论》时，伴有重返公共生活的强烈渴望。……马基雅维利希望重返政治生活，而在当前条件下，毫无疑问是君主政体下的政治生活，因为共和政体已经被废除。马基雅维利努力适应这个君主的时代，希望投身于政治之中。但是，我认为，这并没有奏效。而不久之后，他希望思考自由政体（free state/vivere libero）这个概念。一个由君主统治的国家是不自由的，因为它是由专断性的权力统治的，臣民处于努力而非公民的状态。只有在一个共和政体下，你才是自由的。这个观念赋予了《论李维》这本书生气和活力，也赋予了这本书的作者——已经放弃了重返政治生活的野心——生气和活力。所以，你或许可以说，这暗示了马基雅维利在根本上是一个共和派。而我认为这是对的，他的理想是他所说的自由政体。”【54】“这并不意味着两本书的道德观念有何不同，任何能拯救一个共和国的方法都应该被采用。《君主论》把这一理想放到了一边，它对自由这一观念不感兴趣。《君主论》第一段说，在君主政体之下不可能有自由存在，而我现在要谈的正是君主政体。”【54-5】
又及，《论李维》与《君主论》两处分道扬镳：（1）“它们共享了一种政治道德，它们也都认为政治的最终目标是荣耀，特别是军事荣耀，这意味着扩张和帝国非常重要。在《论李维》中得到了详细讨论的两个问题，在《君主论》中是缺失的。一个你或许可以称之为政体的内部情况，《君主论》只关涉到君主，他掌控着他的国家；但在共和国中，是人民掌控着国家。而这就需要马基雅维利所说的‘法律秩序’，而问题也便成为何种政制秩序最有助于共和国的伟大。但这个问题在《君主论》中完全没有得到讨论。”【58】（2）“《君主论》建设一个国家能在君主制下或是共和制下变得伟大，而在《论李维》中，国家的伟大被认为依赖于公民的自由，而自由要求自我统治。”【58】
【对施特劳斯的回应】斯金纳不同意施特劳斯把马氏视为“授恶之师”。而认为马氏哪里有一种“邪恶的经济学”。“统治者的抱负是要尽可能地具备德性，但实际上德性能够带来荣耀这一古典观念是一个严重的错误。尽管不是在所有情况下都是错的，但这种观念在绝大多数情况下都是错的。在《君主论》第十八章结尾，马基雅维利使用了意大利语自反动词volgersi（改变自己、转变自己），即转向或是转变立场来描述一个具备真正德性的君主。因为在马基雅维利看来，一个君主必须知道何时具备德性，何时不具备。所以，马基雅维利并不是在宣扬邪恶，而是在提出一种现实主义的观点，即德性能够带你前行多元。德性虽然能够带领你前行一段足够远的路程，但并不能伴随你到底。他并不反对德性，而是认为你无法始终是正义的、仁慈的、慷慨的等等。”【52】
霍布斯：图绘国家
【修辞术与图像】欧洲文艺复兴时期的人文教育强调修辞学，根据古典修辞学家的说法，任何能得到辩论的问题都有其两面性，争论双方都有着或多或少令人信服的理由，所以为赢得争论，必须在理性（ratio）之上加入雄辩（oratio），通过激发听众情感来进行说服。在修辞术中最被强调的有两种手段，一是对论证的正确“制造”，即学习如何组织观点并使其拥有最大的说服力，二是必须使言说清晰生动，这样你的听众才能“看到”（see）你的论证。古典修辞学家引入修辞格，尤其是明喻和暗喻。【61-2】“使用语言的技艺，以让听众看到你的论证”，这是第一个声明。【61】但随着印刷术的兴起，我们有了另一个宣称，“让听众成为观众，最好的方法不是使用修辞格，二是真正的图画。”借助图像，能够让观点以一种极为有力且令人印象深刻的方式直接呈现。【63】16世纪的西方，书本的印刷制作有两种重要发展方向，一是“寓意画本”（emblem books）的出现，另一个是出现“卷首图”（frontispiece），用于概括书本的思想观点，也被比作书本的门径（gateway）。【64】
【霍布斯与图像】霍布斯是文艺复兴晚期古典教育，特别是修辞学教育的产儿，其典型的人文主义式要求是去展现（show）而非仅仅论证与描述。【64】斯金纳集中关注《论公民》和《利维坦》的卷首图：
（1）《论公民》卷首图，法国版画师让·马修斯的作品，图像下半部分可以看到两个人物相互对立，即imperium和libertas，问题就是“我们究竟是应该服从某个至高无上的权力，还是保持自然自由的生活？”【68】卷首图提供了一个关于自由的史无前例的新观念，即“自由是应该避免的状态”，如果我拒绝服从主权来保护自己，我们就要准备自己保护自己了。【70】自由的生活不过就是野蛮。【72】因此，“虽然自由生活显得很吸引人，但选择自由却非常不明智。服从最高权威可能违反你的直觉，但却是最有力的。”【75-6】
（2）《利维坦》的卷首图，画师是亚伯拉罕·波瑟，与霍布斯相熟。与《论公民》的卷首图相延续的是，两部作品都凸显“最高统治权力（imperium）”与“最高权力”（suprema potestas）的形象，尽管具体呈现方式不同（《论公民》中imperium是女性，这一中性词与阴性词libertas保持了对称，《利维坦》中的巨人头像则是男性的，但他也意欲代表imperium与suprema potestas的承担者，是主权的代表）。【79】但两幅图像亦存在重要差别。首先，巨人没有身穿长袍，实际上他什么也没穿，因为其身体不是自然人的身体，而是由臣民组成的政治体。其次，霍布斯抛弃了存在两方辩驳的修辞学观念，展现在我们面前的是选择后的结果，这暗示并没有什么真正的选择。最后则是末日审判的位置改变，即由《论公民》中的主导性地位而变为在《利维坦》中彻底消失，imperium低于宗教转变为象征imperium的巨人不在任何人或任何事物之下，它是super terram即超越地上的一切，imperium的概念完全呈现为世俗概念。【80-1】再看石柱部分，看到的是强大的政治臣民的威胁，包括贵族的（左上角）和教会的（右上角）。【83,86】他们无论如何都必须被“压制”（kept under，博丹《国家六书》英译本中这一短语被反复使用）。巨人右手的利剑悬于左侧画柱的正上方，意味着垄断了法律与军事力量；左手的牧杖悬于右侧画柱的上方，意味着只要他独自掌控决定教会事务的权威，就能放弃教会领袖们挑战国家权力。【87】
斯金纳又考察了上半部分的巨人图像。他完全不是一个自然人，而是一个人造政治体，由其臣民构成。建国之前，multiudes生活在自然状态中，是一切人对一切人的战争，所有人通过立约建立一个主权者代表他们。立约过程中出现了三个变化：（1）第一，multiudes的性质改变了。当我们同意立约时，就一起授权一个主权者代表我们，由此获得了一个单一主权者的意志和声音，他的意志就是我们的意志，我们则授权他以我们的名义言说与行动。这意味着multiudes转变为“一个人格”（One Person），由multiudes联合组成的拟制人（person by fiction）；（2）当multiudes转变为一个人格之后，主权者成为这个拟制人代表；【88】（3）最后也最为关键的是，霍布斯称拟制人为国家，或利维坦。因此，国家是一个人，只是一个“虚拟的”人。[3]尽管如此，主权者又作为国家的首领（head of state）行事。【88-9】这正是在图像中看到的。斯金纳指出，多人变为一个拟制人（政治体）的想法很有原创性，但从多到一的观念并非完全没有图像先例，先例即人形地图。首个使用这种表现形式传播开来的是德国制图师海因里希·本廷《圣经中的旅途》（1581），其中收入一幅木刻欧洲地图；一年后塞巴斯蒂·蒙斯特的新版《世界地图》中有了一个不同的版本，蒙斯特的欧洲与霍布斯的利维坦都是政治联合体的形象，其中多合为一。【89-92】
更震撼的在于利维坦中所执的利剑与牧杖构成三角形，展现了上帝三位一体的性质。【93-4】斯金纳指出，霍布斯图像中所传达的国家观念是：（1）我们应该将国家视为上帝。尽管国家知识由人组成的“有朽的上帝”，但这是一个处于不朽的上帝之下的有朽者，我们的和平与安全都归功于它。【94】（2）与不朽的上帝一样，国家这个有朽的上帝是由三个位格组成的统一体。一个是国家首领/主权者的人格（无论男女，图像是呈现为男性）；一个是multiudes的人格，multiudes经由他们同意被代表的行动转化为一个单一人格，他们授权主权者以他们的名义言说与行动；一个是圣灵一般的人格，是由multiudes对主权者的服从行动所创造的，是一个由主权者代表的人格，也就是国家的拟制人格。【94-98】（3）我们对待国家应有的态度是心存敬畏。在图像中，政治体中的所有成员都仰视（looking up to）主权者的头颅，有些人（尤其是主权者右手中的人）还有莫摆的动作。英语中“looking up to”的习语（即怀有崇拜与尊敬的情感）在霍布斯时代得到广泛使用，经常被神学作者用来传达一种在思索上帝恩典时必须怀有的崇敬之情，霍布斯展现臣民对有朽上帝的仰视与崇拜，其方式与牧师教导我们仰视不朽上帝的样子如出一辙。【98-9】不过与宗教应答不同的是，仰视国家的臣民并不认为他们臣服于上帝，而仅仅是臣服于他们自己的造物，因此他们表现出的敬畏之心完全是政治性的（如没人脱帽致礼，而仅仅表现出对所受到保护的合宜的感激之情）。斯金纳认为，霍布斯插画最终要传达的信息是：“我们所有人对国家怀着同等的尊敬之情。如果国家没有保护我们，我们就不需要敬畏国家；如果它保护了我们，它才值得我们敬畏。”【99】
霍布斯及其批评者：自由与国家
【霍布斯论政治自由与国家权力】霍布斯的国家概念引出个体成员在国家之中的地位问题。【112】他的观点是一种自由主义式个人-国家关系理论的版本。这种自由主义式理论只有两个构成要素，即“个人要享有国家公民的自由，必须：（1）有力量去行动，以追求特定的选项（或至少其替代方案）；（2）在行使力量时免于外力的干涉。”【113】分别来看
（1）有（行动的）力量去追求特定选项，如阿玛蒂亚·森《以自由看待发展》“如果你没有能力去执行特定的行为，你就没有自由去执行它。”但霍布斯则认为，这不是思考自由与力量的正确方式，如果你缺少力量，自由的问题就根本不会出现；如果你确实是不自由的，那一定是因为你的力量被剥夺了。福柯亦相似，他认为对自由的讨论都是放在关于力量的讨论之内进行的。当你讨论自由时，就预设了力量的存在，否则就既非自由亦非不自由，自由的问题根本没有出现。【114-5】
（2）行使力量时免于外力的干涉。霍布斯认为，自由即免于力量被剥夺，现在则通常被理解为消极自由。斯金纳指出，“如果自由在于不受干涉，那么自由就是空洞的”，这种观点并没有让我们在哲学上走得更远。【115】在《利维坦》第二十一章，“干涉”指的是“如果一个外力施加于某个个人的身体，使个体力量范围内的行动受到阻碍或强迫，我们就称这个外力进行了干涉”；“阻碍或强迫”指的是“外力通过物理力量，使你不可能追求替代方案”。在霍布斯这里，只有对身体/物体的干涉才能夺走行动的自由，意志被干涉则不然。【116】如服从国家的法律根本不会夺走自由，法律强制人的意志，但意志强制不是身体强制，所以人和原来一样自由。【117】
【霍布斯的批评者】斯金纳逐次检讨并梳理了自由的谱系：
（1）洛克同意，当行使力量时受到了身体上的阻碍，自由就被夺走了。【118】但他补充道，如果你的意志受到了强制，你的自由也会被夺走。如《政府论》（下篇）第176段。【119】霍布斯避开强制的概念，洛克则并未下定义，直到边沁《论刑法立法的限制》出版前，英语世界的法哲学或政治哲学家并未对强制概念给出法学分析。
（2）在边沁看来，“如果可信、严重、当下的威胁使替代方案不合意，你的意志就遭到了强制性的屈折。”【122】这改变了自由与法律的关系。在霍布斯那里，强制与自由是相容的；但现在，法律仍然通过强制来运转，但强制却是对心灵自由的强制，法律成为自由的对立面，这后来转变为某种自由放任主义。【1123】
（3）小密尔，在《论自由》第三章提出“自己夺走自己的自由”，涉及人格同一性问题。如激情，非本真性（社会施加压力下，对选择进行的本真反思越少，越不自由），虚假意识（不符合真正利益或人之为人的利益，马克思提出）等等。【124-8】
（4）积极自由观，格林、布拉德利和鲍桑葵受黑格尔影响，后者在《法哲学原理》中反对把自由当成一个消极的概念并补充积极自由观（自由辩证法），自由并不是免于干涉而根本在于实现人之为人的本质。由此又可分出古典立场和基督教立场两种回答。【129-132】
（5）新罗马自由观。充分表达即在罗马民法典中。《学说汇纂》开篇即区分自由人（liber homo）和奴隶，自由是免于支配而非免于干涉，这种自由观后为文艺复兴时期的马基雅维利所复活，霍布斯驳斥，哈林顿以及其传统中的美国殖民地继承者（托马斯·潘恩、理查德·普赖斯和约瑟夫·普莱斯特里）回应，法国大革命后又有女权主义者的回应，如玛丽·沃尔斯通克拉夫特的《为女权辩护》。【133-7】斯金纳指出，19世纪见证了自由主义观点的胜利，但马克思主义接过了努力问题的语言（工资奴隶），137-8小密尔在《论妇女的屈从地位》中讨论妇女对丈夫的依附，“他已经从最著名的自由主义理论家变成了新罗马理论家”。【138】晚近新罗马自由观复兴，如佩蒂特。【139】
剑桥学派与思想史研究——昆廷·斯金纳访谈
【解释步骤】“我一直在做一件事，就是努力将文本置于能够使其变得可以理解的语境中，从而对其作出解释。当我说文本时，我指的是宽泛意义上的文本。”【158】在他看来，“首先是社会自身设定了问题。”【159】为了回答社会的问题，就需要诉诸某个思想遗产。【161】第二阶段处理的则是“著作家在推进他们的论证时所能够诉诸的思想资源。在现代早期文化中，最为重要的思想语境并不是当下的语境，而是道德哲学和政治哲学古典著作家在文艺复兴时期的复兴所带来的语境。”【160】第三阶段则是说明“文本在某种辩论光谱中所占据的位置，文本对那个时代的政治做出了何种介入”。如博丹对激进反抗权思想的驳斥，霍布斯对共和主义以政治理论的批判。【161】又，在《政治思想史：主题与方法》中，斯金纳讨论马克思，或者说西方史学家使用马克思的思考历史方式时，重申观念在历史上的作用。【199】
【方法论】斯金纳《观念史中的意涵与理解》的意图在于，“我们作为历史学家所要做的是理解，我们努力去理解文本，而理解文本远不止于，也不同于复原文本的意涵。文本当然包含意涵，但是理解文本并不局限于理解它们的意涵。（我们前面已经讲了）理解文本包括理解文本在做什么，文本对当时的政治做出了怎样的介入，文本在某个论辩光谱中的位置，文本与某个思想遗产的关系，即：它是在发展这份遗产，还是摧毁它、质疑它抑或是要求它？所有这些都与文本意涵无关，但对理解文本来说却十分重要。这是那个题目的要旨。”【163】他并非是要把思想家平庸化，而是要“把重要的文本语境化”，并揭示如下事实：“这些思想家通常都深深卷入他那个时代的政治性和地方性争论之中。”【163】如《政治的视野》第三卷对霍布斯的语境化揭示，《利维坦》也是某个“话语”的一部分。【164】面对永恒问题的批评，斯金纳认为“在一大堆公认的所谓的伟大文本中找寻这种永恒智慧不 是我研究思想史的动机。我这篇论文的原始题目的讽刺性即在于此。我认为，我们应当谋求对这些文本的历史理解。我们不能将它们从其历史语境中抽离出来，然后探问它们包含了怎样的永恒智慧。当然，我并不否认，某些主题会反复出现。”【165】至于聚焦于现代早期，原因在于“印刷出版物在这个时期开始在西方出现，因此有大量材料可供你探究，研究中世纪理论并不具备这个条件，更不用说研究欧洲古典理论。一旦有了印刷书籍，你就可以通过这些书籍重新制造任何文本的完整思想语境。”【172】
【谱系学】斯金纳先是指出，自己并不是在严格的尼采意义上使用谱系学概念。“尼采运用这个方法时，心中有一个非常具体的主张，即：如果你能够追溯信条的起源，你就能够推翻 这个信条的权威性。我的研究与此不同，我觉得尼采有点言过其实，因为既可以有揭示性（unmasking）的谱系学，也可以有颂赞性（celebratory）的谱系学。……我运用谱系学仅仅是为了挑战概念分析方法。”【173】他对当下西方盎格鲁-撒克逊政治理论中“正确的研究方法是确切说明那些我们至少原则上都一致接受的关键观念”的倾向提出批评，如罗尔斯的《正义论》。在斯金纳看来，“就某些道德和政治概念而言，我们就是无法以这种方式对其做出确切的说明，从而使得大家能够对这些概念的意涵和用法达成起码的一致看法。谱系学能够使你看到这种研究方法的谬误所在。有些概念一直以来就是无止尽的争议和论辩的对象。虽然人们使用的是某个特定术语（我在研究自由理论时就是在聚焦“自由”这个术语），但是这个术语会被用来指涉 许多完全不同的理论结构。我们绝无可能使这个术语仅仅指向其中某个理论结构，而将其他用法视为与自由无关而不予理睬。这就是我对谱系学感兴趣的原因。谱系学表明，某些争论是无休止的，故我们无法获得一致接受的定义。”【174】至于和科塞雷克概念史研究的区别，斯金纳并不认为严格说来可以抒写某种概念史，“聚焦概念本身无法帮助我们了解那种我所感兴趣的历史论辩。我认为，概念是工具，而理解概念其实是要理解人们能够运用概念做什么。这需要一种完全不同于柯赛雷克的研究方法。”【175】
【共和主义是否是剑桥学派的现代政治观的意图】“你首先提到了我的下述观点，即信条体系在一定程度上是社会现实的制造者，但是我的这个主张与共和主义政治没有直接关系。”……“我有关信条体系在一定程度上是社会现实的制造者这个看法并不是指向共和主义政治。它是一个非常一般性的看法。我采取的所有理论立场其实都是如此。”【169-170】斯金纳指出其中一个立场，即“在政治中，通常情况下，你只能做那些你能够将其正当化的行为。……在正常情况下，要想在任何既有国家中成功塑造某种意识形态，情况一般是这样，即：成功的社会变迁取决于成功地正当化你做的事情。特别是当你想要提出某种社会变革时，你需要努力用既有的规范性用语来表达自己，否则你就无法正当化自己的所作所为。”【170】之所以更倾向于新罗马自由观而非共和主义自由观，“部分原因在于，我所感兴趣的那个基本观念，其主要渊源是罗马法。罗马法的《学说汇纂》开头对自由的讨论是人们如今称之为共和主义自由理论的一个主要来源。”【175】不称之为共和主义自由，是因为对于现代早期的思想家而言会引起混乱，“共和主义者坚持这种自由观。但是，某人可能持有这种自由观，但却并不是一位共和主义者”。【176】如“马基雅维利、 洛克和休谟。他们都认为，人们可以持有一种君主国的共和主义自由观。因此，我们不应当将其称为共和主义自由观，而应当称之为新罗马自由观。”【177】
【无支配的自由】“西方的自由主义观点……认为，当且仅当存在某些干涉，使你无法依照自己的意志而行动时，你才丧失了自由。因此，自由完全显现于表面。你可以看到，人们是否受到了限制，是否被后者阻碍做某事，是否被后者强迫。你可以辨识出所有这些与自由相对的行为，它可能来自于他人或某个团体或国家。与之相对，我提出了这样一种自由观：自由不仅事关个体行为是否受到限制，自由其实是某种地位，即某人不依赖于其他专断权力的地位。与此相对的处境即为，某人至少在某种程度上或就其生活的某个部分而言，受制于专断权力。在这种处境中，此人必然会进行自我审查。这是新罗马自由观的要点所在。”……【178】“新罗马自由观使你聚焦——自由主义忽视了——权力在我们社会中的隐形运作。有许多权力并不需要彰显自己。高度权威主义的领袖，如果他很成功的话，他并不需要提醒他的公民，他们受到他的支配，他们知道这点，这种支配就在那。但是，这位领袖知道，由于他们受到自己的支配，有些话他们肯定不会说，有些事他们肯定不会做，而有些话他们必须要说，有些事他们必须要做。这是新罗马自由观的要义所在。”【178-9】“这也是现在某些西方人对于监视型国家的焦虑。”【179】
【历史的意义】斯金纳对在历史研究中探寻永恒智慧持保留态度，在他看来，“身处其他社会的人并不是在提出我们的问题，他们身处的社会是完全不同于我们的社会，他们在提出他 们自己的问题。我一直都强调，我们的首要任务是努力以其自身方式看待世界，而他们的方式与我们截然不同。这些现代早期社会并不是商业社会，不是资本主义社会，也不是工业化社会。他们提出不同的问题，他们以不同角度来看待周遭世界。……但是我认为，如果你能够在某种程度上从他们自身角度来重构这些社会的道德和政治话语，它们也许有助于我们换一个角度 来打量这个世界。它们将我们带入到一个不同的世界，我们可能间接地从中学到一些东西。我认为，这种学习是间接的，因为这种学习方式是：它促使我们反躬自问，（比如说）这是他们对自由的看法，这是我们对自由的看法，但是也许他们的理解是思考自由更有趣、更有利、更富成效的方式。”【183】不过他也指出自己跟早年有所变化，“当我刚刚开始从事学术研究时，我并不觉得我们可以较为容易地直接从过去的时代获取某些教益。我倾向于认为，研究过去的时代是一项人文主义事业，我们确实不需要再多说什么。……我现在开始觉得，这个人文主义理由没有任何问题，我也依然对其坚信不疑，但是我现在比以前更加认为，我们其实可以间接从过去的时代获取某些教益。”【189】
政治思想史：主题与方法——昆廷·斯金纳与青年学者座谈实录
【与施特劳斯的分歧】斯金纳谈了三点：
（1）诠释学观点的不同。施特劳斯及其弟子“关注与经典文本自身，将之作为从中能够直接获取智慧的对象，认为从中可以习得真意和智慧”，但斯金纳则关注“文本在社会中扮演着什么角色，它们为何被写就？它们在什么样的对话中做了什么样的介入？”他进一步指出，“我严肃地认为，哲学不是只处理一系列哲学问题和国家永恒问题的学科。如果你回顾一下哲学史，问题和答案始终处于变化之中，那是因为他们提出并回答的问题，容易受特定社会影响而表达那个时代的困境，它始终处于变动之中。以我所见，如果我们寻求对这些文本的历史理解，那么任务之一便是努力将文本置于一个语境中，让我们能够理解它们为什么写成于那个时间，它们为何有那样的主题，它们何故会出现。这些是需要解决的各种问题。施特劳斯学派对这些问题不感兴趣，他们认为文本就在那里，文本需要解读。”【201】举霍布斯为例。“我提出了不同于施特劳斯的问题。他们对我的问题不感兴趣，我却对他们的问题很感兴趣，但我认为他们理应对我的问题也感兴趣。”【202】
（2）历史学家的任务。斯金纳认为，施特劳斯并不是一个历史学家，而是一个道德主义者。他以施特劳斯的反现代主义以及对现代西方的抨击说明，“历史学家的工作不是去攻击或捍卫现代西方，其实现代西方能照顾好自己。历史学家的工作是试图了解过去，看看它是否对如今的我们还有价值。”【203】“施特劳斯是一个道德主义者，并且是一个非常强力的道德主义者，而我不是一个道德主义者，我认为历史学家尽力避免提供价值判断，历史学家应该试图去理解。因此，如果施特劳斯是一个反现代主义者，那我也不是在这个意义上反对他。那不是历史学家的任务。”【204】
（3）反对隐微术。“我可以理解间接写作的社会环境，但我不认为这是一个接近西方思想经典的有益方式。尽管施特劳斯并不同意，大多数站在经典之列的作家都明显是无畏地表达自己想法的人。霍布斯、斯宾诺莎、卢梭、马克思或者任何与社会高度对立的作家。那些完全不是间接写作的人，对自己的写作和事业有着难以置信的热情。像斯宾诺莎这样的人，是对不存在隐微的信息相当有力的证明。施特劳斯奇怪地误解了很多哲学作家的心理。”【204-5】斯金纳对施氏马基雅维利的著作评价不高，“我认为他写一本关于马基雅维利的书是不明智的，因为他完全不懂意大利语。一切都是翻译过来的，而翻译在当时很糟糕，所以这不是一个合适的学术作品，我的意思是施特劳斯不应该写它。”他也不喜欢《自然权利与历史》，重申对西方的攻击或捍卫不是历史学家的任务。至于《霍布斯的政治哲学》，斯金纳给出高度评价，认为“这是一本剑桥学派式的著作，一本非常好的书”。【206】“《霍布斯的政治哲学》是一本非常了不起的书，如果他到此为止，我会非常钦佩施特劳斯。”【207】
【霍布斯和休谟的思想关联】提问者杨璐指出二人存在某种延续性，都表达了对无政府的忧虑，都想在王权和自由之间取得平衡，都写作历史且历史描述非常相似。【207】斯金纳补充，休谟有两个哲学上最核心的观点实际上是来源于霍布斯的。一是人性科学，《人性论》与霍布斯的《论公民》和《法律要义》存在关联，“如果你看一下霍布斯的《法律要义》的章节标题，然后你再看一下《人性论》的章节标题，你就能发现休谟在模仿霍布斯。”二是休谟声称理性永远不能激发行动，理性是且只能是激情的奴隶。【208】这是霍布斯《利维坦》第六章提到过的，休谟从霍布斯那里借鉴了这个观点。【209】二人的历史写作，即休谟的《英国史》和霍布斯的《比希莫特》表明，他们实际上从事的是共同的事业。【210】
政治思想史：研究与门径
【imperum】斯金纳指出，imperium翻译成empire主要是因为罗马帝国的影响，但这种翻译只是一个非常晚的用法。【247】实际上，在霍布斯、普芬道夫和格老秀斯那里，imperium并非帝国，而是summa potestas，最高权力。Summa potestas先被法国的布丹翻译过来，souveraineté，即拥有最高权力者。然后被翻译成英文sovereignty。【248】问题在于，谁拥有最高权力？谁拥有完整的最高权力？答案是只有皇帝拥有最高权力。因为在罗马法中，有Lex Regia，即拥有政治权力的人民将权力转让给皇帝，所以只有皇帝拥有全权。阿佐认为这一理解是错误的，原因在于“转让”这一概念（后来马克思重拾并使用了这一概念）不是人民权力的异化，它只是一个授权，一个代表，所以人民才持有最高权力，且始终拥有它而不曾放弃；他们只是委托代表去行使它。这种人民拥有最高权力的信念即人民主权，只有人民转让统治者才能拥有它。【248-9】那么，在意大利的自由城市国家，依据法律它们是臣服于皇帝的，但它们事实上并没有服从。在这些地方，谁拥有最高权力呢？亚里士多德主义者如帕多瓦的马西利乌斯提出人民主权，巴图鲁斯则认为civitas拥有最高权力，这是一个虚构的拥有主权的人，是代表，也是权力拥有者。【249】霍布斯在《利维坦》第一段写道，他是在写关于共和国的书，拉丁语里就是civitas或者state，所以谁拥有最高权力的第三个答案是国家。【249-250】
[1] 在《政治思想史：研究与门径》中，斯金纳提到，20世纪70年代，他在普林斯顿大学高等研究院待了五年，库恩就在隔壁办公室，所以他每天都和库恩交流；并通过库恩认识了罗蒂并成为亲密朋友。【229】
[2] Stato在马基雅维利这里获得了“国家”的新含义，即抽象的政治实体，不同于中世纪更具体且个人的status principis（君主权）或者status regni（王位）。见《剑桥文艺复兴哲学史》，第118页。
[3] 在提问环节，斯金纳承认自己90年代认为国家是一个“完全人造的人格”但不是虚拟的观点是错误的，他接受了大卫·朗西曼的批评。【102-3】