《关于马基雅维里的思考》是一本由[美国]利奥·施特劳斯著作，译林出版社出版的简裝本图书，本书定价：25.00元，页数：485，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《关于马基雅维里的思考》精选点评：
●呵呵
●这哪是我能读懂的，从中世纪到近代的思想史经典研究
●很难，但对《君主论》的诠释真的给人印象太深了
●本书中时常出现的惊世之言，时常干扰着对于成体系的思维逻辑的解读，特别是当这种逻辑暗藏于反复的证伪和推倒重来（这事实上是一种更为严重的障碍）之中时，这已然成为了一种很难逾越的障碍，所以不确定能够获得有意义的释读
●没有对文本的熟稔还真是理解无能啊
●读了一半...有点儿啰嗦
●看了四遍，依然看不懂。只能说施特劳斯太厉害了，我还是积累一下再看吧
●没读过论李维
●认真读完了此书。
●对于一本内容丰富的作品，我们必须说施特劳斯将马基雅维利塑造成为一名邪恶的教师，向年轻人传授邪恶（革命）的知识，通过对于基督教的抨击，试图在人间建立一个现实的国家，以区别于以往的乌托邦。他告诉人们的不再是应该如何做，而是告诉人们如何具体操作。有人说，他不是传统意义的政治哲学家，而更像是向统治者提出建议的社会科学家，这点并没有错误。
《关于马基雅维里的思考》读后感(一)：【关于马基雅维里的思考】摘要
【】内数字为此书的页码
引言部分
马基雅维利的评价问题：
旧的看法：马基雅维利是一位传授邪恶的教师，明目张胆、肆无忌惮的阐述着邪恶的信条。【1-2】有些小清新用爱国主义、科学家的称呼来给他洗地，【3】这，“只缘身在此山中”：“除非我们摆脱马基雅维利的影响，否则我们就不可能看清他思想的真实性质。”因此，须以前现代之视角来观察马基雅维利的思想。【5】如此则不难看出旧看法之正确：他丫就一邪恶教师、魔鬼，洗地党可以休矣。但是，他恶魔的性质源于一种扭曲的堕落的高贵。一窥这种“高贵”（其思想的核心）的方法“是从那个简朴观点出发的经过深思熟虑的升华。”【6】
关于写作目的：
在今天，马基雅维利主义的流裔，是种种暴政，而美国，则是自由的堡垒。出于“知彼”，马基雅维利值得一看。然而诡谲的是：“美国之所以成为伟大的国度...同时也归功于它偶尔为之地背离这些原则。”所以研究马基雅维利，也是为了“知己”。【7】马基雅维利否认“永恒的问题”。本书的主旨正是要重新发现永恒的问题。【8】
第一章
《君主论》《论李维》的主题与视角：
有些小盆友认为《君主论》论君主，《论李维》论共和，这很傻很天真。也有人说：前者论今，后者述古，前者是理论之一般，后者是理论之特殊云云--这些说法皆不能切中肯綮。我们有必要回到起点、回到表象（表象最是本质）、回到两书的献词。由此Strauss引入了对两书“主题”和“视角”的讨论。【9-12】通过对献词的分析，Struass表示，两书的主题--我也不知道，呵呵哒。但我知道应该默认两书的主题都是兼收并蓄、无所不包的。而同时，两书的主题又是狭义的政治题材。这两个表述，在Strauss看来毫不矛盾。因为，“政治事务，或者说人类事务，是理解一切事物的关键。”【15】Strauss进而提出并论证了一项假设：“《君主论》是写给实际上在位的君主们看的，《李维史论》是写给潜在的君主们看的。”【17】也正因此，前者要更小心含蓄。但二者同为对古代之研究，表达了对古代之仰慕，其实质是相同的。【22】这也引出了一个重大问题，即：该如何处理马基雅维利在两书中可能存在的不同立场--他是否鄙夷僭主与暴君？他是否珍视共同福祉与道德良知？--亦或是马基雅维利有更独特的立场？这些问题必须通过阅读马基雅维利的著作来回答。【29】
以上2016/12/11
读着太吃力，先弃了
《关于马基雅维里的思考》读后感(二)：荣耀的重现——列奥施特劳斯《关于马基雅维利的思考》 读后小思
本书的最开头，施特劳斯先给了马基雅维利一个“堕落天使”的称号，其代表了政治哲学的一个分水岭：从此，政治学和伦理学可以相互脱离。这个称号多少有些让人倒吸冷气，施特劳斯解释道，这种政治学和伦理学的脱离，正是由于马基雅维与以圣经和古典哲学为核心的西方伦理价值分庭抗礼所导致的结果，一旦那些长久隐藏的东西被投以微弱之光，整个将会借此浮出水面。施特劳斯眼里，马基雅维利的爱国也富有一种独特的色彩，因为传统的爱国必会导向一种对“善”的追求，而马基雅维利的爱国主义，是建立在一种极度自恋的情节之上的。
施特劳斯选用了《君主论》和《李维史论》来阐释马基雅维利学说，这样的选择是基于其学说本身的双重性质。《君主论》开篇指明，此书是要谨献给伟大的当代君主。老谋深算如马基雅维利，在此书全书中所给出的例子，实际上都是精挑细选的。这些所有的例子，都规避了这样的问题，一）君主国真的优于共和国吗？二）世袭君主制容易包含哪些祸端呢？因此，《君主论》一书的产生，是基于一个既定事实背景，光靠此来考察马基雅维利背后的箴言大义还远远不够。当我们把目光转向《李维史论》，会发现其章节数和李维自己成书的章节数是一样的，初读的人很可能以为此书的目的是要称赞李维或效仿李维。但当我们仔细对比施特劳斯和李维对同样事态所做出的评论和阐述时，会发现两人态度常常大相径庭。施特劳斯选用了李维所提供的的素材，但所要表达的却是自己的不同于古人的全新的学说。他几乎也用了相仿的手法解析了《圣经》，他把耶和华描绘成一个残暴的君主，按照施特劳斯的意思，也许他是在将自己放在与摩西的同等地位之上。与伊斯兰善于动用武力不同，摩西是一个没有武力的先知，所以他必须选择一个可以依附之物，即重释《圣经》。
在此书最后一张的开头部分，施特劳斯重新回到了一些被马基雅维利规避的重要问题上，比如宗教是否可信，比如人的灵魂等等。马基雅维利从来都没有否认宗教确实具有某些政治作用，但是与古人相比，我们放弃了武力变得孱弱，这正是由于基督教的教导。此外，人们变得谦卑温顺，不再被世俗的至高荣耀所吸引。马基雅维利是不相信人性是善的，人之所以文明是因为受到恐惧的控制。追溯到人类初始状态，那时人类的恐惧是源于物质的匮乏，当人类组成群体（国家），又要受制于法律所带来的（人为的）恐惧，在这样一种发展历程中，施特劳斯看到马基雅维利似乎找到了某种必然性。关于宗教、人类灵魂一些核心问题既然已经被悬置，那么他所倡导即是寻找此岸世界的至福。这个至褔，在马基雅维利的观念中，就是那种至高荣誉感，而这些至高荣誉的源头，又可以追溯到人类的自私本性。但真正能够为这种荣誉感毕生奋斗甚至舍弃生命的少之又少，历史上众所周知的新制度的奠基者都是天生就比常人审慎，而这种审慎的品格，又可以说是源于一种必然性（天生的性格）。因此，此岸世界战争的艺术，是一种折中道路的最高形式——要深谙各种技艺的同时又能够拥有合适的机会（偶然性）。这也是为何马基雅维利将命运比喻征服一个女神。借此，马基雅维利已经自己从将亚里士多德学派的价值中区分开来，而阐释他自己学说中共和国的价值。他认为，哲学的问题不应该是“应该如何更好地生活”而是“如何实际更好地生活”。不同于柏拉图所构造的永远都无法实现的理想国，施特劳斯眼下的马基雅维利则认为那种至褔，即恢复古罗马曾创造的最辉煌的此岸世界的荣耀，待等到何时的机遇，结合他的学说，将终有实现的一天。
《关于马基雅维里的思考》读后感(三)：评注的评注
As learned commentators view
In Homer more than Homer knew.
——Swift,On Poetry
如果说《李维史论》是对李维原著的评注，那么《关于马基雅维里的思考》，这部施特劳斯用力最勤、最有代表性的作品，就是对李维原著的评注的评注。
施特劳斯开门见山即认定马基雅维里在传授邪恶，并且一口气给出了九个例子。当然，这些邪恶的观点并不新鲜，政治家们一直在这样实践，而古人也已经述之备矣。然而，对于这部分内容，古典思想家只是做了隐秘的提示，态度也是明显厌恶的，马基雅维里则是明目张胆地予以宣扬，并且洋洋得意；古典思想家是借笔下人物之口讲的，马基雅维里却以自己的名义公然道出。
我们不能用爱国和科学来为他辩护，马基雅维里是不道德的，是无视宗教原则的。学者不可能做出正确的阐释，因为他们就是马基雅维里的学生，已经受到了他的腐蚀。除非摆脱马基雅维里的影响，复活古典著作和《圣经》的遗产，否则就不能看清他的实质。
施特劳斯做出了四项重要的假设，它们都无法从马基雅维里的著作中推导出来，且散见于全书各处：
一、马基雅维里和像我们这样的人存在境界方面的差距。
二、马基雅维里对李维的每一句话都仔细研读，其程度超过我们的想像。
三、马基雅维里的作品是完美的，没有一处不遵循铁的写作法则，没有一个字是随便使用的，不存在记忆错误，也没有任何疏忽。他与政治哲学的伟大传统实行了决裂，同时又是那个传统最高写作艺术的继承人。
四、马基雅维里把到达目的地前的最后一小段路，留给他人去走完。他自己不会走到尽头，不会充分披露他的意图。要洞察他的本意，需要长时间夜以继日地冥思苦想。谢天谢地，“这样的书，为数并不多，这对于思想家来说是一件幸事，更不要说其他的人了。”
施特劳斯发现了两条规则，一个是关于沉默的，一个是关于错误的。
据说，一位智者如果对一个重大事实保持缄默，他实际上是在说，这个事实并不重要。施特劳斯在这里只举了一个例子，而这个例子是否具有普遍性，也大成问题。
马基雅维里谈到，如果敌人犯了一个明显的错误，我们一定不要相信，因为其中必有欺诈。可是接下来他就举出了一个例外。施特劳斯指出，这本身是一个明显的错误，按照马基雅维里自己的说法，背后必然有所图谋。可是马基雅维里究竟有什么阴谋？答案是：在一个明显的错误后面必然藏有阴谋。换言之，是一个同义反复。
费边未经元老院许可，擅自穿越了一片森林。马基雅维里在叙述这一事件时，在元老院使节的数目上犯了一个错误。施特劳斯认为兹事体大，这将引导我们去阅读李维，认识到费边此行的艰险，马基雅维里其实是在暗示：他是另一个费边，深入龙潭虎穴，探索人迹罕至的地域。要么，读者一边读马基雅维里，一边与李维原著对勘，他们肯定会先注意到费边的典故，而不是使节的数目，因此这个错误是画蛇添足。要么，读者根本不看李维，在这种情况下，这个错误更是多余。
在第一章中，施特劳斯分析了《君主论》和《李维史论》的关系。
这两本书都包含了马基雅维里的全部知识，都是在讲“世界上的事”，都处理了所有的重大课题。区别是：《君主论》的对象是潜在的君主，而《李维史论》的读者是潜在的君主。
《君主论》在表面上更符合传统，宛如一部学术著作。它的写作更加含蓄，不宜和君主谈的东西，都一概略过不表，在这里施特劳斯举了大约十四个例子。但是施特劳斯强调，不能据此认为《李维史论》代表了马基雅维里完整的学说，而《君主论》似乎则是片面的。它们阐释的是实质上相同的学说。
因为君主有着丰富的实践经验，所以马基雅维里在进言时，可以在某些方面更加直言不讳。马基雅维里把最深奥崇高的论题（即如何创立新秩序）放在了《君主论》里，而不是《李维史论》。
李维的《罗马史》共有142篇，《李维史论》共有142章，这当然不是一个巧合。马基雅维里不仅打算揭示早期罗马史的真相，还要把整个罗马共和国的历史囊括无余。鉴于《君主论》共有26章，施特劳斯就去找《李维史论》的第26章，在那里发现一个骇人听闻、亵渎神明的行为，马基雅维里把一句形容上帝的话用在了大卫身上，这实际上是在说：上帝是一个暴君。据说，此举是为了腐蚀年轻人，然而，没有施特劳斯，谁能看出这么微妙的诋毁呢？要么马基雅维里的策略是笨拙的、失败的，要么施特劳斯的公开是仓促的、不审慎的。接下来，施特劳斯举出了一系列有趣的数字：马基雅维里列举了二十六个罗马皇帝；《李维史论》中有三章是以引证李维开头的，它们分别相隔二十章；《君主论》和《李维史论》，以及《李维史论》的各卷之间，相同位置的章节的内容是相似的。这是一个天才的发现，想来施特劳斯也视其为自己的得意之笔，在他亲手执笔的《政治哲学史》有关马基雅维里的一章中，他还特地把这个发现写了进去。
第二章是对《君主论》的专门分析。在对《君主论》的论述过程做出分析后，施特劳斯把主要的笔墨放在了关键的最后一章。他说，不把握最后一章的含义，就不可能把握全书的含义。
马基雅维里在这一章中呼吁洛伦佐解放意大利，但是他只谈到了军事问题，隐匿了实现意大利统一的政治条件。这个条件蕴含在前面的篇章中，其要旨是把各种势力一一铲平，把各大家族斩尽杀绝。马基雅维里呼吁洛伦佐担当意大利的摩西，然而施特劳斯指出，摩西没有征服希望之乡，他死在了边境上。马基雅维里这位巫师其实是在预言，洛伦佐不可能解放意大利。他对自己的建议并不当真，他已经对意大利的力量对比洞若观火，不可能还抱有丝毫的幻想。
据说马基雅维里的爱国主义是为了掩饰那个骇人听闻的学说。他已经超越了意大利一隅，在针对人类的根本生存问题发言。他最关心的，不是从政治上将意大利从蛮族手中解放出来，而是从思想上将意大利从一个恶劣的传统中解放出来。《君主论》是写给年轻一代的，许多论述是服务于教学目的，旨在磨练那些孱弱的学生，不能把它们太当真。而且，马基雅维里为了迎合年轻人的口味，有意采取了激进的路线和冲动灭裂的风格。我们必须承认，施特劳斯的这种解读委实赏心悦目，令人忍俊不禁。
马基雅维里告诉洛伦佐，他们彼此拥有全部政治智慧的一半。其实马基雅维里通晓一切，包括君主的知识在内。他对民众的本质了解得十分充分，而君主与民众没有本质上的区别。在《君主论》的开头，在献辞中，洛伦佐高高在上，马基雅维里则匍匐在地，随着行文的推进，洛伦佐的地位不断降低，马基雅维里的地位则同比例直线上升。最后，我们发现，他自己就是一位君主，一个新秩序的发现者。最后一章中描写的奇迹其实是在暗示：新的十戒，新的启示即将要出现，而其作者不可能是别人，只可能是马基雅维里自己。
接下来，施特劳斯带领我们走入《李维史论》。
马基雅维里呼吁现代人去仿效古人的榜样。要达到这个目的，首先要树立古罗马的权威，然后再去树立李维的权威。他通过罗马与斯巴达的比较，确立了罗马的权威，接着他就反戈一击，对罗马展开批评。由于李维描写了罗马人的恶行、罗马政治的缺陷，这非但没有削弱李维的权威，反而加强了他的权威。
马基雅维里赋予李维以《圣经》的地位。《罗马史》既包括罗马的官方正史，又包含罗马的敌人的纠正，使读者得以做出不偏不倚的独立判断。从这个意义上说，这部书是自给自足的，不需要别的著作来补充，而《圣经》不能做到这一点。
马基雅维里断言，大众比君主更稳定，更有智慧。他是以民主的名义向古典哲学的贵族前提发出质疑的第一个哲学家。他偏爱民主较多的罗马，而不是民主较少的斯巴达。然而民众蒙昧轻信，需要统治者的指点。在君主建立起法律与秩序后，民众承担起保护它们的任务。民众一旦接受了某个观点，就会死心塌地，恪守不渝。他们是道德和宗教的渊薮。从这个意义上，我们可以重新看待《君主论》和《李维史论》的关系。前者的主题是新秩序的创立者，而后者是新秩序的维护者。后者更容易获得广大民众的接受，然而它对于普遍观点的攻击力度，也是前者所不可企及的。
马基雅维里发现了新的体制和秩序，他针对现存秩序发动了一场战争。但是他是一个没有武装的先知，需要通过他的著作征募一支军队，而第一步是征募听命于他的高级将领。由于人类的妒忌本性，他不可能在同一代人中找到追随者，只有在这一代人死后，他才能得到承认。他必须期待来者，期待后代中的精英。另外，在一个未经腐蚀的共和国，阴谋不可能取得成功。一个人穷其一生，也不能完成腐蚀一个共和国的事业，这个事业只能交给下一代来完成。
李维描写的是纵横捭阖、攻城掠野，马基雅维里关注的也是运筹帷幄、杀伐攻防，然而施特劳斯坚持认为这些只是皮相，重要的是哲学上的运作，并且毫不迟疑地把马基雅维里拟定的军事策略施之于他本人，有时候达到了非常奇妙的地步。比如，马基雅维里说身为将领要熟悉地形，接着施特劳斯就指出，马基雅维里自己就对李维、《圣经》了如指掌。
在本书的最后一部分，施特劳斯讨论了马基雅维里的宗教和道德学说，对他做出了最后的结论。
在马基雅维里看来，基督教降低了世俗的荣耀，禁止人们去抵抗邪恶，把整个世界弄得孱弱不堪。施特劳斯把马基雅维里及其后的思想家划入了一个共同阵营，他们在向同一个势力宣战，这个战争比任何政治问题都更为重要。他们偶然也会中断作战，陷入似乎激烈、其实有所保留的内讧。只有按照他们理解自己的方式来理解他们，熟悉那种隐约其辞的写作方式，我们才能看清他们的真实面目。
马基雅维里不但与基督教实行了决裂，也与古典政治哲学分道扬镳。古典政治哲学研究的是想像中的事物，而马基雅维里研究的是现实中的事物。他避免谈到正义，他认为，美德不是两种邪恶之间的中庸之道，而是邪恶的对立面，君主应该在善恶之间来回转换，要么彻头彻尾地行善，要么彻头彻尾地作恶。他对柏拉图、亚里士多德三缄其口，只对色诺芬情有独钟。色诺芬的作品有两大主题：居鲁士和苏格拉底，而他遗忘了后者。
建立政治社会，是为了赋予人们以安全。人们在拥有安全后，会忽视它的价值，转而追求财富与荣耀。光是时刻保持警觉、不断返回立国之源，还是不够的。没有战争就无法凝聚人心，而战争如果有间歇，也会丧失其健康有益的作用。战争导致对战败者的压迫，即使没有战争，也总有人妄图称王称霸，压迫同胞。在最好的共和国与最坏的僭主政治之间，只有程度上的差别。马基雅维里对此洞若观火，无人可望其项背。
压迫之所以不可避免，原因是人的天性是自私的。每个人关心的只是自己的福祉。政治艺术将把激情引导到为共同福祉服务的方面。从此自私将成为政治生活的自然基础。
马基雅维里释放了人类的掠夺天性，通过卢梭、斯宾诺莎，导致了民主理论的形成。马基雅维里的城邦向哲学关闭了大门。它不再追求最高的德性，不再去告诉人们应该如何生活。它全盘接受了公民的目标，即个人利益和舒适安逸。马基雅维里的楷模是半人半兽，他给人类设定的正是这样的一种标准。古典哲学设计的政体太过崇高，其实现完全依赖于机遇。而马基雅维里的新方案不那么依赖机遇，比较容易得到实现。
从李维到马基雅维里，从马基雅维里到施特劳斯，写作就是这样一种绵绵不绝的活动。我喜欢马基雅维里的独辟蹊径，亦庄亦谐，夸大其辞，乃至自相矛盾。我佩服施特劳斯的思想深刻，用词严谨，字斟句酌，值得反复回味。在某些方面，施特劳斯的视野比马基雅维里更为广阔，看问题更加透彻。他故意做出谦卑的姿态，把马基雅维里奉上高位，然而真正发号施令的其实是他本人。
在哲学和伦理上，在对人类社会和西方传统的认识上，我们当然和施特劳斯站在一起，而不是和马基雅维里站在一起。然而我们还有不满。书中一再说要模仿自然。但是，这样巧夺天工的著述，其实并不自然；这样处心积虑的安排，其实并不理性。张无忌学乾坤大挪移，练着练着，练不下去就放弃了，这是自然；当年写书的高人到后来胡写一气，这也是自然。杜甫、司马迁，谁不犯低级错误呢？施特劳斯笔下的尼科洛是没有微笑的。
《关于马基雅维里的思考》读后感(四)：从古典共和到现代民主
施特劳斯在开篇引言中开门见山地道出了这本书的主题，便是揭示马基雅维利，这个教授魔鬼和邪恶学说（diabolic and evil teachings）的恶魔，同时也即作为一位从高贵品级堕落的天使（perverted from a very high level）13，如何与西方两大重要传统遗产，《圣经》和古典政治哲学彻底决裂，并开创了一个关于“新体制和秩序”35的学说，即现代政治理论的潮流。
施特劳斯的论述方式独树一帜，他回到马基雅维利著作的内部，做精细地文本解读，向我们展示了此前从未被注意到的马基雅维利著作九曲盘结、精妙转阖的惊人复杂结构。他这样做的理由就在于，马基雅维利是一位堕落的天使，他一方面自恃开天辟地划时代而作，但同时又出色地继承了古代作者们的伟大传统--注重精微的文学修辞和曲径通幽、柳暗花明的隐秘教导。因而只有同样以仔细的文本解读，才能领会马基雅维利真正的教义。施特劳斯通过揭示马基雅维利的两部主要著作《君主论》和《论李维》之间的复杂“双重性质”清楚地证明了这一点。首先，马基雅维利在语言选择和著述结构上就颇下了一番功夫。因为两部作品的写作对象就不同，《君主论》是写给在位的成年统治者的，《李维》是写给青年人，即未来的统治者的。前者注重现成之策术，后者注重潜移默化的浸礼教育。前者用严肃正式的拉丁文引注，后者用通俗的意大利文置论。24同时，马基雅维利在章节数目上的选择也绝不是偶然，《李维》的142章对应于《罗马史论》的142卷48，同时他对26也情有独钟，暗含深意（《君主论》有26章，《李维》的第26章提到《君主论》）49。凡此种种，表明了马基雅维利的写作绝不是肤浅随意的。施特劳斯最大的发现便是，《君主论》看似直言不讳地传授邪恶权术，实则更为缄默含蓄（reserved）26地揭示了共和政体的优越性。《李维》看似温和地借史抒议，推崇罗马共和，实则多谈欺诈阴谋27、故作前后矛盾40，暗流涌动地表明了他自己开创性的大胆学说。所以“邪恶导师”和“爱国主义”的传统界定远不能说明马的思想的复杂性。在这两部著作中，关于君主、共和、僭主暴政的议论紧密勾连，相互转圜，界限不断模糊265。进而，一个前所未有的现代政治本体论的轮廓隐约浮现：“奠基立国实际上是一个持续不断的过程；一个国家共同体，不仅仅在缔造之初，而且也在‘每时每刻’，都需要经历‘新的秩序’”，“一个共和国的缔造者，千秋万代，都是它的领袖集团，或者说它的统治阶层”44。君主、共和的传统意义在马基雅维利这里被重塑，“君主”可以指身处统治地位的任何一个人或任何一群人（施特劳斯在此故意不提民主制的大多数，他要在后面才让民主这个概念浮出水面，“权且不要说另外一个涵义了”）47。这种对政体，也就是统治者自身的自我完善和实现的关注（被所谓政治必然性所决定63），成为了马基雅维利的核心理论视野。
施特劳斯认为马基雅维利的著述是现代性冒险事业的开端，而在本书的接下来的部分中，施特劳斯本人就再次进入马基雅维利的两部主要作品中，重温这个冒险。首先是《君主论》。施特劳斯认为，《君主论》蕴藏着一组矛盾现象，它既是一部学术专著，又是一本特殊时代的宣传鼓动作品，既带有传统的外观形式，又隐匿着革命性的内涵62。而这个革命性的内涵就是打破旧有的意大利城邦共和制的窠臼，主张由新的君主（new prince）完成意大利民族的解放和复兴的伟大事业70。《君主论》围绕着“一个全新的国家的全新的君主”立论70。但是，一个名副其实的伟大事业必然需要极其杰出的开创性“君主”，在种种隐晦的暗示中，献辞中所提到的本书的对象洛伦佐•美迪奇被认定为并非这样的君主。至此《君主论》早就超出了表面上的为现实中君主献策的层次。伴随美迪奇的形象的下落，马基雅维利完成了其理论层次的第一次提升74。但马基雅维利并没有在意大利爱国主义的层次上停留下来，因为一个含混不清的“祖国”的概念，并不是马基雅维利的最高关切，“他的全部存在的核心，是他关于人、关于人的根本生存条件和关于人类事物的思想”80。意大利爱国主义要服务于一个更高的目的，即一个真正开创性的“新的体制和秩序”。它表面上似乎是复兴罗马文明，实际上并不止于此。况且罗马的伟大事业后来还经由康斯坦丁之手献给了基督教的上帝。所以，对于马基雅维利将人的政治可能性跃升到更高阶段的“伟大事业”而言，就有两座大山阻挡在面前，首先是基督教宗教统治的掣肘，而后是古典共和制度的道德传统。如何跨越这两座大山，马基雅维利要留到《李维》中全面的讨论。
对于“新的体制和秩序”的揭示，马基雅维利在《李维》中分了两大步骤进行。首先，解放意大利的“伟大事业”的迫切要求就是让意大利的政体从腐化的基督教统治中重生，因为“基督教事实上业已失去它的纯洁性，业已衰败没落，它的毁灭，为期不远，指日可待”109（毋宁说，也是基督教政体自身的重生，正如多明我和方济各会所做的尝试那样）。因而马基雅维利第一步就是通过树立李维和古罗马的权威，来颠覆基督教的权威。“马基雅维利希冀证明，古代的体制和秩序，现代人可以效仿，也应该效仿，这些古代体制和秩序，就是古代罗马的体制和秩序”88。但《李维》的论述进程表明，李维的权威和罗马的传统，也并不是最后的追求。因为政体的更新是一个持续的过程，对古代共和政体的效仿只是在让我们认识到这个过程的意义上才是有价值的。几乎在树立古代权威的同时，马基雅维利立刻就迈向了他的“伟大新事业”，即对“新的君主”的涵义的更进一步深化。这就是向民主政体的进化。“我们很容易就可以发现，马基雅维利是以大众的名义，或者以民主的名义，向着古典哲学赖以立足的贵族偏见或贵族论证前提，发出质疑挑战的第一个哲学家”127。《君主论》指明的是“新的体制和秩序”的奠基者是开拓性的君主，而《李维》则指出民众将是这个新体制和秩序的维系者，即“作为道德与宗教的贮藏渊薮的民众”133。但马基雅维利是出于什么样的意图居然敢于不顾所有的古代传统，将共和政体的统治秩序突然进行转置？施特劳斯在此指出了其恶魔教义的特性，即为了目的可以不择手段。也就是说，马基雅维利居然是为了“新体制和秩序”的实现，而故意把大众拉倒他自己的阵营，也就是说他的学说是利用一种民主的外表在蛊惑大众173。启蒙运动是从蛊惑的动机开端的！当然，施特劳斯并不是武断地宣称，马基雅维利是彻头彻尾地名实不一，滥用权谋。接下来他要揭示的，就是马基雅维利的政治学说是如何起源于他革命性的宗教与道德观念，进一步而言，他对于人性的政治可能性的论断的。
马基雅维利认为，现代世界处于“孱弱状态”，原因就是基督教182189。而他所要做的，就是恢复政治此世的荣光worldly honor和强有力状态178。基督教让我们对罪孽悔疚，但马基雅维利却认为，罪孽具有必然性，而且这个必然性是根植于人类天性和符合自然的必然性，而且身负罪孽与全部宏伟高贵的事物之间有不可分割的连带关系，因而没有必要哀叹抱怨192。按照马基雅维利的说法，《圣经》基督教与异教之间存在着一个共同点，即他们的起源都只不过是人类的此岸行为而已。至于它们之间的本质区别，他所首要关注的，在于政治方面205。（罗马）异教尚武，有益于此岸世界的全面胜利，而基督教拒斥使用武力，使整个世界置于孱弱不堪的境地206。基督教就其起源而言，是一个失败了的大众运动，基督教是通过试图将它自己的失败阐释为胜利，来赋予自己以纯粹的宗教特征的206。这种（非）宗教观直接决定了他对世界运转的看法。关于命运机遇问题，马基雅维利认为命运机遇恰如一个女人，类型正确的人能够制服她，或者至少不应该对她顶礼膜拜349。在马基雅维利的世界里，一个占统治地位的灵智智慧，第一次失去了地位221。他用偶然机遇（chance）取代自然，他摒弃了关于自然与自然必然性的目的论理解222。他只提“偶然事故”（accidents），不提“实体”（substance）和“灵魂”（soul）222。宗教是由人们蓄意创造出来的，它是关于和平的人为技艺，与关于武力的技艺相对应226。宗教要服从于此世的运用，即安慰底层的民众；宗教隶属于最高的德行，即统治的德行。马基雅维利只关注现实的功用与“事实上的真理”（the factual truth），在这一点上他用一种政治科学与古典的政治哲学相对抗。他也重新勾勒了德行—中庸的含义，中庸不是两害（vices）的折衷，而是德行与邪恶的中间241。这种折衷道路（the middle course）在现实的君主统治中最为重要，它由审慎的德行加以把握。马基雅维利由此在善（goodness）（即道德德行）与德行之间作出区分，即对于道德德行应该被称为德行这一点，予以否定拒绝242。一切都要服从于现实政治功用，所以中庸之道也不免包含邪恶。这完全反叛了古典的中庸、善和德行观念。这就是他的学说的魔鬼性质的最有力证据。古典学说认为，政治社会归根到底是建立在人本性的善上的，马基雅维利却把恶融入了政治社会的根基。他否定了古典学说的观念，而是认为政治社会的原始奠基不是纯然的善。“将社会的第一代奠基者的真实面目向我们袒露出来的，不是那些接受半神明或神明事物所激励的仁慈善者，而是如同契莎雷•鲍其亚那样的人，特别是如同罪恶的皇帝塞普丁摩斯•塞威勒斯那样的人。”255也就是说，社会的善是以恶作为奠基的，原始邪恶始终在文明社会的最深处作响。古典政治哲学把想象中的善作为追求的目标，忽略了现实中的共同福祉，因而毫无用处。名副其实的德行是追求（非道德的）共同福祉的，它是一种“共和国德行”256，区别于道德德行。什么是共和国呢？共和国就是少数尚武好战、具备德行的贵族集团享受最高统治权力，同时也与平民大众分享权力，因而形成一种制衡，动态的制衡。在此，马基雅维利，毋宁说是施特劳斯，对共和国的演进，做了一番精妙的分析。他认为，最好的共和国，是推行帝国政策，赋予狂热好战民众足够的权力，同时又尽量保持国富民穷（rich public and poor people），维持民众勤劳俭朴（austerity）的品性。但是，这样一个繁荣昌盛的共和国必将达到至高无上的霸权地位，摧毁其他共和国的自由，民众被巨大的财富所败坏，共和国的衰败，遂将不可避免地接踵而至261。马基雅维利对于这样一种共和国与君主国的区分，故作混淆，持中立立场。这是因为，“共和国的存在，并不是永远可能的。盖凡立国初期，共和政体是不可能的，而如果民众腐蚀腐化，共和国就也是不可能的”266。共和国的奠基者必须是君主，只有通过君主王权在一个相当漫长的时期的运用，使得民众惊了社会习惯的培育教化之后，他们才能成为好人，不腐蚀腐化的人267。所以为了维系共和国的优良品质，有必要周期性地回到立国初期的恐怖局面，甚至要主动直面战争的威胁，在压迫与被压迫之间自我洗礼。马基雅维利在此做出一个惊人的论断，即“在最好的共和国与最坏的僭主暴政之间，就决定性的意义而言，仅仅存在程度上的区别”278，这个程度的区别就是，僭主所追求的“共同福祉”，实际上是最低劣藐小的私欲，他不过是坐享其成罢了。他所追求的目标，与共和国，尤其是最好的共和国的奠基者鞠躬尽瘁所享受到的尊严荣耀相比，太过猥琐藐小289。但是，在对不朽荣耀的追求上，马基雅维利再次止步，因为他清醒地认识到，这在现实中是不可能实现的。他在与古典学说最近的地方再次划清了界限。他强调，必须以“人们实际上如何生活为原则，而不是以人们应该如何生活为原则”290。他再次强调了人的邪恶本质与政治社会的邪恶奠基，把道德德行的尊严毁灭殆尽，从而把古典学说彻底逆转。“他就是始作俑者，就是开创了民主思想传统的那个哲学家”294。他不是把共同福祉锁定在道德的善上，而是牢牢固定在道德的邪恶上。古典学说反复强调超越政治层面的道德关怀，马基雅维利却“假装”这种关怀从来不存在295。苏格拉底以来的古典学说把政治系于道德和哲学之下，马基雅维利则再次让政治对道德和哲学关上了大门。至此，马基雅维利和他的后继者们把人类政治定位在一个“卑贱低下而坚实牢固”（low but solid）的标准上，“这个标准的象征，是那个野兽形象的人，而不是那个上帝形象的人：它理解把握人类时所使用的，是一种低于人类的视野，而不是一种高于人类的视野”297。在放弃古典学说乌托邦式的理想完善的终极追求后，一种充满无限自由和可能的“进化”的概念由之出现297。这个唯心主义的自由哲学意图把人类从自然之善的必然性的束缚中解放出来，进入辨证式“自由发展”的可能性境遇。但是，“从必然领域到自由领域的过渡或飞跃，必将意味着人类优异品第的根本可能性，归于不光彩的沉沦澌灭”298。
赵匡宇 Duke University
《关于马基雅维里的思考》读后感(五)：全文笔记
原文链接：https://matterofti.me/tu-shu-jiao/shi-yao-shi-zheng-zhi-zhe-xue-and-guan-yu-ma-ji-ya-wei-li-de-si-kao
【中译本中《论李维》都翻译为《李维史论》，我习惯《论李维》了，就不改了。】
前言
马基雅维里是堕落天使。【开幕雷击】马基雅维里并不是表达那些骇人听闻政治教诲的第一人，那些教诲曾经在柏拉图与修昔底德笔下的人物中隐晦地显露，而马基雅维利却是第一个，敢于用自己的名字阐发这些邪恶信条的人。施特劳斯驳斥两种现代对马基雅维里的辩护，即他实际上是一位爱国者与科学家。马基雅维里是一位爱国者，这不错，但是他是一种特殊的爱国者。“他对于拯救他的祖国，比对于拯救他自己的灵魂，更为牵肠挂肚。因此他的爱国主义，前提是在祖国的位置分量与灵魂的位置分量之间，作出**全面的权衡**。正是这种全面的权衡，而不是爱国主义，才是马基雅维利思想的核心。”（3）马基雅维里不是科学家，因为科学要求价值无涉，但是马基雅维里的著作里充斥着价值判断，马基雅维利的研究是规范性的normative。
即使马基雅维里是一位正儿八经的爱国者与科学家，他依然是邪恶的。爱国主义只是一个族群的集体自私自利。这里的爱只是一种狭隘的自爱的衍生，而不是对善的爱。科学则要求道德的麻木愚钝，虽然麻木愚钝与腐败堕落不能等量齐观，然而他必然要强化腐败堕落的力量。
现代对马基雅维里的研究都是已经是被马基雅维里腐蚀过的了。施特劳斯认为要把握马基雅维利，就要“从一个前现代的视角出发，面向未来，去观察一个未可逆料的、令人瞠目的、新异陌生的马基雅维里，而不是从今天的视角面向过去，观察一个业已古老的、业已成为我们中一员的、从而几乎是道德上善的马基雅维里。”（5）
任何深入挖掘马基雅维里思想中的善良的企图是徒劳的。“他的学说是恶魔的学说，他本人是一个魔鬼，我们也依然不能不铭记这样一条深刻的神学真理，即魔鬼其实是堕落的天使。”（6）他的思想中又一种品第极高的、扭曲堕落了的高贵。施特劳斯认为：“阻碍我们理解任何事物的，莫过于对彰明较著的事物，对事物的表面，采取想当然的态度，或者采取看不起的蔑视态度。蕴含在事物表面的问题，而且只有蕴含在事物表面的问题，才是事物的核心。【有古典到我】”（6）
马基雅维里是政治思想脉络两大根本抉择其中之一的倡导者。“我们时代的很多人认为，不存在永恒的问题，因而也就不存在永恒的抉择。他们会争辩说，恰恰是马基雅维里的学说，为他们否认永恒问题的存在提供了充分的证据：马基雅维里的问题，是一个新异的问题；它跟此前政治哲学所关注的问题根本不同……但是直截了当地说，它只不过证明：永恒的问题，并不像有些人所确信的那样容易接近，那样容易触及，或者说，并不是所有政治哲学家都对这些永恒的问题予以面对和正视。”（8）【这段话信息量很大。施特劳斯根本没有说明两大根本抉择到底是什么，我不认为是“有永恒问题”和“没有永恒问题”这两个，马基雅维里的核心问题难道不是“开端性/奠基性”的问题吗？这个问题不是正是大大的永恒问题吗？马基雅维里恰恰是在用一个永恒问题驳斥别的永恒问题。但是所谓的马基雅维里门徒却把用一个永恒问题替换另一些永恒问题当作没有永恒问题的借口。~~这就是传说中的微言大义？？？~~】【这个前言写的真的蛮好的】
*
第一章：马基雅维里学说的双重性质
马基雅维里主要在两部书中表述他的政治学说，但是《君主论》和《论李维》两者之间的关系隐晦不明。就主题而言《君主论》论述君主国，《论李维》论述共和国。但是那么为什么《论李维》不叫《论共和国》呢？因为在马基雅维里的时代，共和国已经时过境迁了，君主政体的范例到处都有，但是共和政体只能由古代罗马提供。因此我们也可以说《君主论》以现代例证为主体，《论李维》以古代例证为主体。前者在结尾对付诸行动高声呼吁，后者在结尾则心平气和不带情感。
但是马基雅维里实际上认为共和国**不应该**时过境迁。他憧憬着古代共和政体的精神能在未来重生。并且实际上在《君主论》中，对共和国的提及也比比皆是，在《论李维》中，君主国也得到了大量的处理，所以还有一种说法是：《君主论》是从君主的视角处理了所有的题材，《论李维》则即从君主又从共和的视角处理了这些题材。所以看上去《君主论》阐发了马基雅维里政治学说的一个特殊情况，《论李维》则更整体全面，《君主论》因此隶属于《论李维》。但是这只是我们的推测，不是马基雅维里自己的说法。所以两者的关系还是晦暗不明的。【掀桌】
那马基雅维利自己是怎么说的？施特劳斯从两本书的献词开始。《君主论》是写给一位君主看的；《论李维》是写给两位作为私人公民的年轻人private citizen看的。这么看来马基雅维里是一位精湛高超的政治巨匠，可以不带成见地，为无论是君主政体还是共和政体提供意见，尽管原则上马基雅维里还是更赞同共和政体。《论李维》中的两位公民虽然不是君主，但是完全有资格成为君主。他们是潜在的君主，只不过没有君主的权力。因此施特劳斯得出初步结论：《君主论》是写给**实际**在位的君主的，《论李维》是写给**潜在**的君主看的。
【接下来是一段让我瞠目结舌的分析】《君主论》就是写给一个人看的。实际在位的君主必然日理万机，所以《君主论》是一本**短小精悍的薄书**。【orz】囊括马基雅维里的所有知识，却在很短时间内就能读懂。通过精炼浓缩，摈弃一切辞章修饰，所有的优雅仅仅来自主题自身的分量。而《论李维》是写给潜在的君主的，潜在的君主则享有闲暇：《论李维》比《君主论》长了四倍多，而且看上去都没写完，好像仍将继续……《论李维》勾勒出一部长远计划，需要从容准备，以期古代的精神得到复兴。
《君主论》是献给洛伦佐·美第奇的。马基雅维里为了吸引他的注意，毛遂自荐，低声下气，向他献上一份非同寻常的厚礼——《君主论》是主动送上门的厚礼，是马基雅维里的一厢情愿。《论李维》则是马基雅维里写给朋友们的。“通过写作《君主论》，他乞求恩惠；通过写作《论李维》，他因业已受惠于人而表达感念。他知道，他的朋友们帮助了他；然而他不知道，他的主人会不会伸出救援之手……马基雅维里会从他患难与共、久经考验的朋友们那里得到理解，而不太会从他素昧平生、未经检验的主人那里得到赏识。”（19）【orz】
【从19页到25页施特劳斯进行了一番疯狂比对，让我无话可说，在此我就挑几个典型】献给君主的《君主论》含蓄简洁，恪守传统。献词是用拉丁文写的。第一个字是带有普遍性的“总是”。写给朋友的《论李维》则直抒胸臆，第一个字便是“我”——作者作为个人登场。《君主论》中古典作家的论述都是拉丁引文，《论李维》中则有时是用意大利文。《君主论》中没有一处直白地说君主国和共和国哪个更优越。《论李维》里则清清楚楚的表明共和国更优越。对于君主统治还是大众统治更优越，《君主论》里马基雅维利提到缔造国家和保存国家需要的不同种类君主【即技术方面的】，《论李维》里则明确指出：在缔造国家方面，君主优越，在保存国家方面，民众优越。《论李维》中，马基雅维里明确指出提到的二十六个皇帝里十六人被谋杀，《君主论》中，马基雅维里则迫使读者自行计算。《君主论》中在涉及以罪恶手段取得的君主国那个唯一章节使用**动词过去时态**：当代君主的王位与名誉，绝对不能质疑。【看上去斤斤计较，但是施特劳斯其实并没有夸张，自己写作的时候这些都是会考虑的】“在《君主论》里，他在可能的限度之内将可能不适宜当这一位君主的面谈论的一切，概略不提……这本书意在显示，它的作者是孤臣孽子，是骨鲠之臣。”（25）
但这并不意味着《论李维》就全是大白话。《论李维》从主题上看可能只是出于古典研究兴趣和人文学术兴趣的论文。但是当时的弗洛伦萨在不久前还是一个共和国。共和主义暗流在地底运作。而《论李维》篇幅最长的一章就是探讨阴谋活动——这也可以是一本关于诛戮暴君的指南。
但是【又反转！】难道《君主论》真的就是像之前所证明那样含蓄的吗？如果马基雅维里所期冀的并不是正人君子一样的君主，而是像他所描述的那样像野兽一样的君主，他难道不应该用的就是那种残酷直白的语言吗？用那种过时的绅士的语言难道不会让自己被野兽君主瞧不起吗？所以施特劳斯得出结论，存在着**微小的可能性**，“《君主论》可能在某些方面，比《论李维》更为直言不讳。”（28）【这段给我的启发就是一个施特劳斯认为的伟大作者是可以在一本书里做到**精确地**和不同的读者对话，或者说可以精确分类孵化各种不同的读者（智能incubator）】
《君主论》里，君主和僭主暴君没有区分，且丝毫不提共同福祉the common good和道德良知。《论李维》中，君主和僭主暴君被区分了，也提到了共同福祉和道德良知。施特劳斯认为，马基雅维里的真正想法即不能单独在《论李维》，也不能单独在《君主论》中找到，必须要通过马基雅维里自己的**写作思路**中找，而施特劳斯指出我们阅读马基雅维利就有必要先理解马基雅维里是怎么阅读他心目中的圭臬之作，即李维的《罗马史》的。“对于马基雅维里来说，李维的著作，是信而有征的权威，是他的《圣经》。”（30）并且马基雅维里也希望自己的作品，成为同等格局的权威著作。
接下来施特劳斯举例了《论李维》中马基雅维里指出李维对金钱问题的沉默，这一沉默就是对金钱的无视，是最根本的否定。李维忽视的是一个普遍观点，而对于普遍观点，反驳是无效的，只有无视才是有效的。推及马基雅维里自己，《君主论》中对君主和暴君区分的沉默至少说明了在《君主论》的特定语境下，这一区分是无足轻重的。在这两本书中，彼岸与此岸的差别没有提到，灵魂也没有提到。因此施特劳斯的结论是，这些题目对于政治来说都不重要。但是必须要分清的是，是这些题目本身不重要，而不是马基雅维里对这些题目的**沉默/反对**不重要。“智者的沉默，总是意味深长的。”（31）
马基雅维里提到永恒与开端的问题时也是惜墨如金。谈了两句有关开端的普遍观点就缄口了。这一半沉默让我们认识到马基雅维里站在亚里士多德一边，反对《圣经》神创论。
施特劳斯要求我们重视马基雅维里在批判普遍观点和现存秩序时的审慎克制。比如当他在指出在罗马皇帝统治下，思想自由的作家不能责备恺撒，于是他们就去赞美恺撒的死敌。指出这个原则之后，马基雅维里马上开始赞扬非基督教的罗马异教。又比如，当马基雅维里表达了一个普遍观点，即一个军队统帅对敌人犯的明显错误后，我们一定要**相信**，其中必定有诈。然后他又立马举了一个例子，里面的敌人犯了大错，并且没有任何诡诈——敌人就是出于单纯懦弱和恐惧犯下了错误。这一矛盾体现出那个普遍观点的荒谬。普遍观点中所谓的**“相信”**只不过是**“权且假设to assume provisionally”**。但是马基雅维里自己没有指出自己的矛盾，他“通过谈论昭然大错，自己却铸成了一个昭然大错。他做出了据他所说敌人有时候做出的事。”（38）这是马基雅维里思维混乱吗？不，马基雅维里是一个狡诈的敌人，马基雅维里是旧体制旧秩序的敌人，是那些旧体制中的保守读者的敌人。**！！！“马基雅维里的行动，是一种战争行动。他关于一般战争的战略所说的一些话，同样适用于他自己在被我们称之为他的精神战争中所使用的战略。”**马基雅维里通过犯错提醒我们他的意图。【orz这就是元解读吗……无言！】因此，施特劳斯得出结论，马基雅维里所有的大错，都是被设计过的，要对这些大错背后的设计提出疑问。【瑟瑟发抖】
接下来施特劳斯介绍了马基雅维里的起标题艺术（41-42）。《论李维》3篇18章中标题告诉我们要讨论了解敌方**意图**的重要性和困难性。但是在正文里马基雅维里谈论的却是了解敌方**行动**的困难性。他援引了四个例证，两个古代对应两个现代。前两个例子里是对敌方行动的认知错误导致的失败，后两个例子则是掌握了敌方行动并获取胜利。但是后两个例子里，古代的那个例子是一场血战，伤亡惨重，现代的那个例子里双方都不敢打，到粮草耗尽后才勉勉强强通过一个过路的老妇人的报信分出胜负。施特劳斯指出马基雅维里这两个例子的用意并非仅仅是告诉读者了解敌方行动的困难性，同时强调了古代的尚武精神。甚至，通过这一对例子，马基雅维里传达出在他的政治教诲中，古代人与现代人的区别是他的核心问题，并且在这两部严肃凝重的书中，他也蕴含了喜剧的精神。严肃凝重与轻挑戏谑在马基雅维里身上巧妙组合，“假如每一个健全的社会，确实都必然指认某种禁区，绝对不准加以嘲笑的话，那么我们就可以说，sanza alcuno rispetto目空一切，佛头着粪【好棒的座右铭】，决心触犯这个禁区，正是马基雅维里【这个旧秩序敌人的】**意图**的本质所在。”（44）
在讨论权威authority和理念reason的关系的时候，标题中谈到“罗马人的权威和古代民团”的例子，而在下文他马上用“很多理念和很多例子”代替了标题里对权威的提及。然后他引用一段拉丁文，在下面又附上一句意大利译文，这个做法是两部书里唯一一次。施特劳斯的结论：“在用理念取代权威之后，他用自己民族的母语，取代了权威的语言。”（46）
马基雅维里总是话里有话。关于君主与僭主暴君的区分，马基雅维里在“奠基者”或“创建新秩序”的问题下进行讨论。在第一种说法中，奠基者为了好的目的【即共同福祉】诉诸谋杀手段，我们不能在道德上责备他，因为他是为了共同福祉而不是一己私利。在第二种说法里，马基雅维里引入了另一个要素，即民众的性质。如果民众是已经是腐化的了，无论君主的目的，他的暴政就是不可避免的，这时君主与僭主暴君的界限就此变得模糊。第三个说法里，马基雅维里指出“僭主暴政”是一个传统概念，暗示与自己的先进理念不符。但是一个所谓的僭主暴君，即使他毫不关心共同福祉，他也有可能作出有助于共同福祉的行动。自私的意图也可以导致公共福祉，因为自私和无私没有性质的区别，最高级的自私就是无私。这些都是在“奠基者”的建国行为的语境中讨论的，但是马基雅维里最后又说，奠基立国实际上是一个持续的过程，一个国家共同体，每时每刻到需要新的秩序。
马基雅维里对概念的运用总是模棱两可。德性即可以指广义上的道德美德，也可以指狡黠和勇气的结合。教皇利奥十世拥有的是“善以及不可胜计的其他德性”，汉尼拔则拥有“非人残酷及不可胜计的其他德性”。每次遇到马基雅维里的“德性”我们都要审慎。【施特劳斯在这里写了整整半页马基雅维里的“我们”到底可以指什么，猎奇的可以自己去看，在57页】
【到这我觉得施特劳斯已经魔怔了，他开始讨论马基雅维里的章节数是否也有某种含义。】《君主论》有26章，于是他就去考察《论李维》的26章，发现这是《论李维》中唯一探讨“新的君主”的章节。而这一章中，就和《君主论》一样，并没有直接谈论“僭主暴君”。在这一章中马基雅维里的例子是大卫王。根据《福音书》，他是耶稣的祖先。大卫王在建立统治的时候所采取的措施被马基雅维里形容为“最为残酷”。大卫王采取的措施是什么呢？是富人贫穷，使穷人富有。马基雅维里在此引用了《玛丽亚尊主颂》的诗句：“他扶危济困，解囊相助，盘剥豪门，令使萧然。”而这句话是用来形容上帝的。马基雅维里将圣母玛利亚用来形容上帝身上的话，运用到了大卫这个僭主暴君身上。马基雅维里在两本书中唯一一次引用《新约》，就是为了提出这个惊心动魄的看法：上帝是一个暴君。
唯一一次引用就是骇人听闻亵渎神明。但这是马基雅维里的犯下的唯一一次亵渎神明吗？施特劳斯认为这只是马基雅维里亵渎神明的冰山一角。公然亵渎神明，读者会像法官一样光明正大的审查邪恶的念头，窥探罪犯的内心，与此同时拒绝与他沆瀣一气【因为感觉到罪犯的呆傻】，而罪犯则会恐惧正义的审判而不敢与法官神交。但是暗搓搓地亵渎神明则有一种神秘的诱惑力【智慧的感觉】，普通罪犯那种对于心照神交的恐惧，在马基雅维利那里荡然无存。马基雅维里“只恨不能造就这种神交……他所实行的韬晦隐秘，讳莫如深，是一种腐蚀诱惑的精致手段。”（60）【哎，施特劳斯这么一说马基雅维里的形象更加伟岸了。显白教诲：马基雅维里大毒草。~~隐微教诲：真香。~~】
马基雅维里是怎么读《圣经》的？“通过审慎明知地研读《圣经》，马基雅维里发现，摩西的行为，与居鲁士、罗慕路斯、忒修斯、叙拉古的海罗等人，并无根本区别：审慎明智地研读《圣经》，其真实含义，不是按照原文本意去阅读，而是按照根本的政治事实去附会。”（62）至于马基雅维里为什么一定要亵渎神明，那不是因为他轻率，而是因为当时《圣经》的权威就是他的最大敌手，他在划分敌我【施密特意义上唯一的政治行动】。这是出于一种必然性。
回到26这个数字，《论李维》中皇帝的数量也是26，施特劳斯又说实际上我们要注意13这个数字及其倍数的使用。【orz，64页想看的自己看吧，这里完全是炫技，没有具体论述的】说完施特劳斯又说我们也不能过于机械地使用这些方法。【……】综上，《论李维》和《君主论》的关系隐秘叵测，我们必须具体地从每一部分各自的视角，才能将两者结合起来。
*
第二章：马基雅维里的意图：《君主论》
《君主论》要传达的不是历史知识，而是一种具有哲学或科学性质的一般知识。马基雅维里称这本书为专著/论文treatise。《君主论》的四个部分1）不同类型的君主国1-11；2）君主及其敌手12-14；3）君主及其臣民或盟友15-23；4）审慎与偶然机遇24-26。
但是这本书又不像是论文。因为在结尾部分部分它“为诉诸行动发出激情澎湃的吁求。”（67）这一点让它看上去像某种宗教传单。“它的卷首冷峻超然，毫无渲染，且带学院派气息，它的最后一章慷慨激昂，浮夸雄辩，且用意大利文引用一首爱国诗篇，这两者之间形成触目惊心的反差对照。马基雅维里的抱负，是不是要集聚经院学术与爱国诗篇之大成？”（68）施特劳斯认为，《君主论》的大体趋势是先行上升，随即下降，高潮在中部。
第一部分中，马基雅维里从自然君主【世袭君主】展开，例子也都是当代意大利的例子。在之后的章节里逐渐引入古代例子和一些征服者的例子。第六章作为第一部分中间，即高潮部分讨论的是古代立国的先贤。“他们是古代的创新者，是古老的体制在古代的敌人。”之后就一路向下，最后恢复使用现代的例子。第二部分中，马基雅维里开始大量提及古代，并提出选择古代的例子实际更为符合“自然”【注意这里的自然已经和之前使用“自然君主”的“自然”是截然相反的用意了】。第二部分中虽然没提到《新约》但是提到了《旧约》，没提到柏拉图和亚里士多德，但提到了色诺芬。第三部分是最重要的部分，在这里马基雅维里开始着手颠覆政治思想和道德思想的根本传统。为什么在第二部分里没提最高权威《新约》？这是因为，高于《旧约》和色诺芬的最高权威不是《新约》也不是柏拉图亚里士多德，而是他自己！！马基雅维里自己要成为全新的最高权威。19章作为第三部分中间作为全书高潮揭露了奠基者们的真实面目。第一和第三部分构造类似，第四部分和第二部分构造类似，最后一章不仅仅是对单纯行动的呼吁，具体说是对效仿古代先贤的呼吁，但是根据马基雅维里的解读，古代先贤的面貌已经天翻地覆，因此这是一种全新的复古。
《君主论》传统外表下隐藏着革命的内涵。它既是一本阐述不受时代局限的永恒学说，却又与马基雅维里特定时代密切相关。因此，这是一种**必然的革新**。
施特劳斯又论为什么最后一章呼吁解救意大利的章节里仅仅提到了重整军队恢复尚武精神却只字不提解救意大利的政治条件。那是因为武力的革命可以正大光明，但是政治条件的革命必然是反传统的，是传统意义上邪恶的，武力必然重要，但是更重要的东西却在暗处，那就是道德是非的思想领域中的革命，这一部分内容并不宜在结尾中冠冕堂皇，而是表露于关于征服他国那个部分里的残酷手段。马基雅维里呼吁新的罗慕路斯，但是罗马已经存在了，那么重点便不在于重建一个“罗马”，而在于重建一个“**异教**罗马”。
马基雅维里对于君主国的分类不是按照其目的，而是按照其攫取国土的材料和方式【唯物主义】。这一分类方式表明他所关注的，是新君主的境况。理解新君主就意味着理解社会秩序的奠基和起源。“新君主”可以是攫取已有国家权力的僭主，可以是合法世袭或者遴选的新君，也可以是建国者，但是一个建国者也可以是一个效仿别的秩序的模仿者。他也可以是一个真正的奠基者，新秩序的发明者，或者宗教创建者。先知，比如摩西，就是这类奠基者中的最伟大者。最后一章中，马基雅维里表示不期望《君主论》的读者，或者说洛伦佐·美第奇，成为这样一个奠基者，他只需要做一个效仿这样的奠基者就够了，为什么呢？因为奠基者已经是他自己马基雅维里了。效仿者依赖于偶然机运，但是真正的奠基者则能够完全依靠自己的力量。不过即使是效仿摩西对于美第奇来说是一件好事吗？“希望之乡并不是由摩西所亲手征服的：他死在了它的边境上。通过这种暗淡不祥的方式，马基雅维里这位当代巫师是在预言，洛伦佐·美第奇最终将不可能征服意大利，不可能解救意大利。”（94）《君主论》的最后一章不是表面上的慷慨激昂，而是暗藏杀机。最后一章中大量探讨上帝和奇迹对意大利的启示，在现实主义者马基雅维里的角度看来这不是恩宠，而是意大利过分依赖偶然机运的软弱。
献词中，马基雅维里谦称自己拥有政治智慧的一半，即从民众角度理解君主，美第奇拥有另一半，即从君主角度理解民众，两者结合就能获得整全的政治知识。但是事实上马基雅维里在《君主论》中表达出他实际上也精通君主对于民众的知识——他毫无疑问可以成为一名君主的导师，并且在《论李维》中他明确指出了君主与民众之间并无本质上区别【见111页，注51】。而马基雅维里唯一提及过的一位君主导师就是培育了阿喀琉斯和其他很多古代君主的半人马开伦Chiron。“马基雅维里自己的楷模，是一个神话人物……一半是兽，一半是人。他敦促君主们，特别是敦促新的君主们，首先要面对这两种本性，即兽性和人性。”（103）【如果施特劳斯是一个法国人，他也许会把这本书的标题改为《马基雅维里的变形The Metamorphosis of Machiavelli》，~~对宣传一定有帮助吧（雾）~~】“人类理解自己，必须以非人的外界整体作为凭借依据……它必须超越人性，因此人类，如果不是朝着超人的方向去超越人性的话，那么就必然朝着低于人性subhuman的方向去超越人性。”（103）【施特劳斯用的是transcend法国人就用traverse了……】对于卢梭来说，人要返回自然状态；尼采说真理不是上帝，而是女人；《格列夫游记》中，斯威夫特要求人们效仿贤马国里的贤马。但是开伦毕竟是神话人物，是作者笔下的产物，而马基雅维里此时不再用笔下的人物传授，而是亲自传授这种【变形的】的学说。“他是一个全新类型的开伦。”（104）
最后一章中的爱国主义，这一特殊的、对于行动的呼吁，只是障眼法，目的在于保护马基雅维里在其他章节里对普遍的、传统的道德学说的全面开火。马基雅维里是一个爱国者不错，但是他更关注人，关注人的根本生存境况。他是一位面向人类的哲学家【不是爱人类，但是至少他面向人类】。马基雅维里的意大利解放事业，并不是政治上或者军事上将意大利从蛮族手中解救，而是从思想上将意大利从一个不好的传统中解救出来。
综上所述，马基雅维里的《君主论》，也不仅仅是献给一位在位的君主的，马基雅维里的雄心是成为先知，他要教导所有未来的年轻人。《君主论》最后一章中，引用的古代奇迹发生在《圣经》西奈山启示的前夕，对于希望之乡的征服，意大利的解放都不是最重要的，真正的头等大事，是启示。国土的征服者，没有在在世的期间实行征服，他会失望。但是真理的发现者，却能在死后照样征服世界。但是马基雅维里自己说过，武装的先知都成功了，未武装的先知都失败了。然而他本人不是一个未武装的先知吗？未武装的先知的事业如何开展？新的秩序和体制如何能够千秋万古？这些问题需要到《论李维》中寻找答案。
*
第三章：马基雅维里的意图：《论李维》
《论李维》一开始，马基雅维里显得像是个好人。开宗明义表示为了关心共同福祉的问题，需要一种新的体制和秩序。但是实际上这种体制和秩序也不能说是全新的，因为他们其实于古有征，说是新的，只是因为现在它被遗忘了。古人的德性被基督教的德性覆盖了。
《论李维》明言宣示将要分析李维《罗马史》的前十篇。马基雅维里似乎表达过要继续研究剩下的部分，但是施特劳斯指出，《论李维》和《罗马史》的章数相等，因此实际上马基雅维里已经谈完了他想谈的一切。马基雅维里这样说的真正考虑是告诉我们“罗马进入它登峰造极的全盛时代，大约是在公元前266年左右……罗马是在它统治着意大利（全境的大部分），而尚未开始它的对外征服事业的时候，达到它登峰造极的全盛时代。”（120）
要复古，就要先确立李维的权威，而在确立李维的权威之前，就要先确立古典罗马的权威。马基雅维里开篇先赞美埃及王国，不过这只是权宜之计，因为埃及王国是最古老的王国，通过将好与古老捆绑，马基雅维里帮我们的目光引向古罗马。“我们应该宛如神学家使用《圣经》那样来使用李维。”（126）但值得注意的是，再从古埃及向古罗马过渡的过程中，《圣经》并未被提及【智者的沉默】。
罗马的体制看上去似乎不如斯巴达的体制。斯巴达的体制是由一位智者的审慎德性在一开始订立的，之后也不需要修改，八百年里稳若磐石，贵族与平民相安无事，全体国民患难与共，居安思危，严阵自卫。罗马则永远危机四伏，充满偶然性，贵族和平民之间剑拔弩张，穷兵黩武，对外征伐。因此马基雅维里要为罗马的政治生活体制作出辩解，就像以前的基督教神学家反驳古代哲学家一样。“内讧恰恰是罗马之所以享有自由、之所以光荣伟大的原因。”（129）但是这一论证是不牢固的，因为事实上在古罗马内部，在民众和元老院之间，民主的问题本来就是有争议的，马基雅维里诉诸的权威本身内部就是分裂的。【施特劳斯没有继续展开了，只是说到马基雅维里在这里的论证用了四个“我相信”这样带有宗教意味的说辞】
马基雅维里和李维不能等同。作为辩解者的马基雅维里要处理李维的权威文本本身没有处理过的对立论据。马基雅维利的主题事实上也不局限于罗马，他大量引用亚洲的例子，他所处理的毫无疑问是一个普遍的问题。关于李维论述的叙述的顺序【时间先后】和马基雅维里论述的顺序【公共审议内部事务-公共审议外部事物-私人权衡的私人事务和公共事务】，施特劳斯在131-135做了分析。接下来长篇大论讨论了马基雅维里对上下文构造和前后呼应的设计，并表示要真正了解马基雅维里对李维的运用，没有对他们的作品一句句都了然于胸是不可能的。【过！】施特劳斯提出了马基雅维里在《论李维》第三篇中的一个说法，在这个说法里，马基雅维利表示“一个人，使自己成为一个牵涉很多人的新事物的领袖，这样做危险之至；主持这个新的事物，使之渐臻完善，并且在它达到完善境界之后，维系这种完善境界，使之持久，这样的事业困难之至；而这种危险性与困难性，过于耗费篇幅，过于深奥崇高，无法在这里讨论；因此我讲这个问题，留待一个更为适宜的地方，另行探讨。”（150）施特劳斯不信邪，认为这句话的意思恰恰在于“我已经在讲这个问题了！”马基雅维里在呼唤那些能够与他一起生产这个答案的潜在奠基者。马基雅维里“从李维《罗马史》的第七篇至第十篇中间，筛选了一些历史故事，这些历史故事如果把握得当，就将帮助我们窥探到他的苦心孤诣和策略手法。”（151）【153法比乌斯的例子蛮有趣的】
《论李维》中第一次引用李维是在马基雅维里抨击这样一个观点，即“意大利各城邦的福利，发源于罗马教廷。”一切宗教的秩序与体制，都需要“权威历史学家”的记载才能传承，因此马基雅维里搬出了一位异教的“权威历史学家”与《圣经》抗衡。对待宗教的态度应该是古代罗马式的，基督教不需要彻底取缔，只需要对它施加古罗马人的应用。“古代罗马用宗教手段安抚平民……因为在古代罗马，宗教是公民宗教；效仿古代罗马，意味着将基督教作为一种[公民宗教]( https://en.wikipedia.org/wiki/Civil_religion#Origin_of_term)来使用。”（158）【类似土地公？】
马基雅维里试图确立罗马的权威，但是遇到种种困难。他辩称这些瑕疵是最好体制的附属品。但是在第一篇34章中，马基雅维里直接批评了罗马的体制与罗马贵族的贪得无厌，认为同样情况下一个威尼斯体制能处理得更好。在这里马基雅维里再次点名了李维。施特劳斯告诉我们，这时我们就能知道，**马基雅维里需要的真正权威并不是古罗马本身的体制和秩序，而是李维和《罗马史》。**因为前者依然是“偶然机运的产物，尽管这是一个往往被人们加以审慎地利用的偶然机运；古代罗马人是在无意之中或者偶然地发现他们的体制和秩序的……”（168）而后者，是一部理念构筑的**历史**，马基雅维里通过李维，可以真正地把握偶然机运，通过深思熟虑，去可以创建出那种体制和秩序。但这不再是碰运气的创制，而是有把握的创制，因此就是全新的创制。
第二篇卷首，马基雅维里先是为罗马共和国辩护，随即又指出罗马毁灭了西方社会的自由，因为它过分地奉行世界主义，且在宪政方面更为脆弱，难以抵御腐化。马基雅维里对于罗马共和国的矛盾情绪就在于：“罗马共和国一方面与基督教共和国直接对立，另一方面又是基督教共和国得以产生的一个起因，甚至是基督教共和国的一个范例。”（172）
【接下来是一个我觉得教义很大的一部分。】马基雅维里赞同一些哲学家，他们能理解“必然性的德性”。“必然性是最高德性之母。”（174）必然性磨练人们，使人成为优异的战士，所以明智的统治者，会将他的敌人，**！！！从这种有益的必然性那里离间开来**：“他们将会蛊惑蒙骗敌方的民众，向他们提出慷慨的允诺，对他们作出表白……”（174）【“来我给你自由！”布莱希特：“不，我命令你们烧掉我！”（《焚书》）】
【176-177整整两页施特劳斯对马基雅维里写作艺术的赞美可以用来当作软文范例了，而这个写作艺术，根源就在于最高必然性。在古典主义者施特劳斯眼里，伟大的古典作者没有潜意识，一切都是伟大必然性的表象。】
施特劳斯又开始谈论马基雅维里和李维的关系。《君主论》里，李维一次都没有被提到。《论李维》里，实际上对李维的引用和提及也很稀少。考虑到李维是一位历史学家，而马基雅维里则是对国家问题进行理念思维。马基雅维里对李维提供的历史材料的改动，也许就是对李维的批评。而对李维隐忍的批评，是为马基雅维里对一切既有权威的批评做最后准备。马基雅维里“所能够默许赞同的，只可能是理念reason，而不可能是权威……在原则问题上否定权威，意味着否定善与古老的等同，从而意味着否定最好的事物与最古老的事物之间的等同。”（185）马基雅维里克制地反驳了自己在《论李维》开头对古老时代尊崇，开始展露锋芒。
【接下来这一部分的分析相当精彩】《论李维》中，马基雅维里是第一个以民主旗号向古典哲学的贵族主义开战的哲学家。马基雅维里反对“通常观点”中认为君主比民众更有智慧的说法，58章中，他断言是大众的“普遍观点”比君主更有智慧，更能稳定连贯，持之以恒。但是，他所反对的那个“通常观点”，难道不就是“普遍观点”吗？认为民众比君主容易犯错的，难道不包括民众本身吗？“普遍观点”难道没有认为，“普遍观点”本身往往就会是错的吗？“马基雅维里为了确立普遍观点的权威，难道不是必须对普遍观点的权威本身加以置疑吗？”（188）所以马基雅维里到底是在为民众辩护吗？58章中马基雅维里还说，“民众对于他们所听到的真理，能够领悟把握。”结合之前他对自己的暗中驳斥，我们需要意识到，民众的“普遍观点”是**从何而来的**。民众的“普遍观点”是自己想出来的吗？还是说是别的什么人告诉他们的呢？“民众仅仅凭借他们自己，无力发现真理……他们需要指点引导……这种指点引导，通常是由法律与秩序来提供的……”（190）所以民众的普遍观点根本不是他们自己的，而是由智者，或者说奠基者告诉他们的。奠基者建立秩序，在这个方面毫无疑问优越于民众，而“民众优越于君主，所能够胜任的，则是在体制和秩序业已建立之后，来对它们加以保护维系。！！！换句话说，所谓‘君主’，是一个社会的**奠基因素**，或创新因素，或理智因素，而民众，则是社会维系因素，或者**保守因素**……民众是既定事物的贮藏渊薮，是古旧体制和秩序的贮藏渊薮，是**权威的贮藏渊薮**……我们都必须肯定有把握地说，民众在道德上的善这个方面，比君主优越得多；**因为善或道德，在本质上属于维系性质或保守性质，而不属于创新性质或革命性质，而君主们的原型范例，则是弑弟罪犯罗慕路斯。民众是道德的贮藏渊薮。**尽管所有这些都是事实，它们却并不意味着……民众在根本的意义上来说是道德的；**对于道德所怀有的信仰信念，尚且还不是道德本身。**……因此，他们就也是宗教的贮藏渊薮。”（191）【这一段论证真实一波还未平息一波又来侵袭……】施特劳斯最后指出，马基雅维里再说君主的时候，这个君主也可以理解为某种超人力量，说民众的时候，可以理解为普通的人。
《论李维》中，马基雅维里放弃对于权威的诉求，也放弃了对于武力的诉求，然而与此同时，他并没有放弃对于狡诈欺骗的诉求。他还是宣称大众归根结底，就是比君主优越。【有诈没诈？】马基雅维里是一个卑微的革命者，他的对手拥有法律和一切权威作为后盾。欺诈是唯一摆脱这种卑微处境的唯一手段。马基雅维里的革命观点在传统看来必然如老鼠过街，所以他只能暗示他的真理，用一些矛盾冲突来指点迷津。他迎合原始基督教时，是在减缓对罗马教廷攻击的副作用。颂扬普遍意义上的宗教时，是在减缓对《圣经》基督教攻击的副作用。讴歌爱国主义时，是在减缓他对民众德性所作的严厉批评的副作用。“而这种爱国主义，使得最凶残的狮子和最狡诈的狐狸所推行的铁血政策，获得合法地位，或者说，使得传统上称为僭主暴政的那种统治，获得合法地位。”（195）
施特劳斯认为到此，我们完成了准备工作，可以开始分析两部书的关系了。我尝试用一句话来概括一下吧：《君主论》是马基雅维里的锋芒，《论李维》是马基雅维里的磨刀石。《论李维》中的繁复论证由《君主论》最终指出方向【奠基时刻】。
196-200页中，施特劳斯指出了马基雅维里对李维的改造，在李维强调宗教虔敬的例子，马基雅维里全部将其改头换面成为一种马基雅维里主义的审慎德性。从《论李维》的第二篇开始，权威的包袱已经被甩开了。这第二篇也有一个前言，这个前言中提到大多数的行动，在历史记载中被模糊了面孔，而只有艺术的荣耀能够长存。“艺术作品在后世看来，就像它们自己创作产生的那个时代一样，依然栩栩如生……现在，我们则应该领悟，任何行动着可能享有的荣耀，都不能与优秀的艺术家或作家相比。”（201）
202-210施特劳斯讨论了写作艺术中对于虚构人物的使用，李维用笔下的人物抨击自己的国家，马基雅维里的笔下人物就是李维，他将一些尖锐的话放在了李维口中。而他对古代罗马的赞许，也“仅仅是、并且甚至主要地仅仅是一部用于颠覆活动的引擎，或者我们也许可以将这个赞许，称为他对《圣经》传统的内在批判的一部引擎。对于古代罗马的仰慕之情，是他所拥有的唯一经得起公开辩护的基地，从这个基地出发，就能够对《圣经》宗教发起攻击……”（212）【这里还说到一个题外话：基督教之所以被迫保存拉丁语言，是因为基督教不像伊斯兰教那样，是一个诉诸武力征服的宗教。在某种程度上，基督教被迫维系他的敌手的生存。（213）】李维是马基雅维里的人物，那么《圣经》中的上帝难道不是《圣经》作者的人物吗？马基雅维里眼中的优秀历史学家，不是一个单单描述人们做过的事的人，还是一个传授应该怎么做的人。“所谓作者，就是创作者。”（220）在《圣经》的作者笔下，“应该如何”看上去和“实际上如何”几乎等同。马基雅维里动摇了《圣经》的权威，提升了自己的权威。
【接下来很长一段都是一些比较零散的论述，论证之前讲过的马基雅维里对李维的使用方式，我对《论李维》也不熟悉，没办法只能过了！谈论折衷主义在234，讲的也不是很有启发；谈到严厉的君主和温和的君主孰好和塔西陀的部分在243，但是好像也没什么很重要的。结果在30页的劝退之后，突然来了一个超高能。】
《论李维》以对法比乌斯的推崇颂扬终结全书：毕竟有一位罗马人，终《论李维》全书，都是马基雅维里的典范楷模。让我们提醒自己，在《论李维》一开始，马基雅维里将自己发现的新秩序等同于古代的秩序。他对于传统的反叛，首先是从对于“罗马人的权威”的屈服开始的。“然而，一个人在向某个权威低头臣服之前，他首先必须向关于权威的**普遍原则**低头臣服。关于权威的普遍原则，首先表现在将好的事物与古老的事物相提并论。”（249-250）因此，这种普遍原则的宇宙论就是人类堕落的过程。“进步就是回归，改善就是回复。”而马基雅维里的根基便在于以下两个提示：“人类之初始，并不是性善的，而是‘腐化’的【腐化这个词其实很有意思，它更像一个debuff异常状态而不是一种“本恶/原罪”】，而最根本的原始奠基，并不是几乎具有超人性质的单一行为，而是由一系列统治者作为纯粹此岸凡人所从事的持续不断的行为。”（250）国家或宗教是一个复合体，只有在经常更新的情况下才能得到维系。复合体在原初阶段一定是有**某种好的要素的**，不然他不能壮大。注意，这里仅仅是拥有某种好的要素，而不是根本上的好。复合体和人的身体类似。人的身体在生病康复之后，既可以说是原始状态的复合体【恢复了原始的健康状态】，又可以说不是原始状态的复合体【病历上有一笔，说不定还有抗体】。在谈到什么是“更新”时，马基雅维里举了五个有关壮观**处决**的例子：！！！【前方真实高能】“复合体的更新，涉及在这些复合体的成员的心灵上，**重新唤起恐惧**，或者将原始奠基者们曾经置于他们追随者们心中的那种恐怖与恐惧，重新置于人们心中。**所谓返回原始状态，本质就在这里，而不存在于对旧的体制和秩序的回归**……返回原始状态，通常意味着返回到与奠基行动接踵而至的那种恐怖状态里去……**原始的**恐怖状态或最初的恐怖状态，先于所有**人为的**恐怖状态而存在，它可以解释为什么奠基者必须使用恐怖手段，并且使得他能够使用恐怖手段。马基雅维里的返回原始状态，意味着返回到人类根本条件中所固有的恐怖状态那里去，返回到人类脆弱、在本质上不受保护的状态那里去。**恐怖蕴含于原始状态中。人类之所以原始性善，就是说，他们最初之所以愿意服从，是因为他们处于恐惧状态之中，他们易于受到恐吓。**”（252-253）【爱手艺是马基雅维里主义者&马基雅维里是爱手艺主义者实锤。这段论证真的蛮强的，可以与《抽象与移情》中对抽象意志的理解对照】人在原始状态中就是卑微的，基督教设想的那种完美状态是不可能存在的，如果人要强行超越人的根本条件，这种反自然的渴望只会导致人与人之间最恐怖、最不必要的非人状态。“所有的邪恶例证，概发源于好的开端。”（253）
马基雅维里需要的是敏锐的读者，他所需要的是能够通过成为**君主**而在他与民众之间充当中介人的那种读者。他必须期待来者，期待后代之中的精华。《论李维》最长的一章讨论的是阴谋活动，阴谋活动诉诸一种“玄秘莫测的德性”，但是必须注意，马基雅维里的阴谋活动并不是通常意义上的带有极大风险的具体阴谋，而是风险较小的长期蛰伏和污染，前者能给策划者带来立刻的利益，后者则难以给策划者带来快速的好处。但是马基雅维里是栽种龙牙武士的人。马基雅维里自己看到了两个古代体制毁灭的途径：一条是蛮族入侵，另一条就是西方世界自身的复兴。后者就是《论李维》的目的。马基雅维里向基督教发动了一场精神战争，马基雅维里与上帝或基督对垒。马基雅维里的信心来自于“他所面临的特殊敌对集合体加以分化离间、并以此战而胜之的这种必然性。”（262）这一必然性就是，组成基督教共和国的两个派别里，必有一派珍重祖国甚于珍重灵魂。稍显滑稽的是，马基雅维里的事业获得成功的希望，是以基督教所获得的成果作为论证基础的。马基雅维里效仿的甚至不是摩西，而是耶稣。但是这个耶稣不再依靠上帝的神谕，而是依靠人类自己的审慎德性，这一德性可以与命运之神抗衡。古典政治哲学中城邦获救的唯一希望就是哲学和政治权力的重合，但是这种重合是完全的巧合。而马基雅维里却相信，这一重合是可以人为实现的，只要通过传播手段和审慎德性。是马基雅维里开创了欧洲的启蒙运动。【但是古典派施特劳斯最后又质疑所谓启蒙也许只是蒙昧蛊惑】
*
第四章：马基雅维里的教诲
不应该用语言讲出来的话，是不可能用语言讲出来的。我们除非“日以继夜”地读马基雅维里【orz】，不然绝对不可能在语言之外的地方截获他的思想。
马基雅维里不是一个异教徒。因为异教徒是有虔敬精神的，马基雅维里的著作里没有丝毫虔敬精神。马基雅维里是[阿威罗伊主义者]( https://zh.wikipedia.org/wiki/%E4%BC%8A%E6%9C%AC%C2%B7%E9%AD%AF%E4%B8%96%E5%BE%B7)【中世纪唯物主义者】。基督教的真理让整个世界孱弱不堪。而马基雅维里自己发现的真理比基督教更真实，这个真理要求我们这个【此岸】世界，必须强健有力。“在真理与世俗的强健力量之间，存在着本质上的内在和谐。”（274）而普遍孱弱的根源，在于对邪恶的不抵抗政策。抵抗邪恶，就像自然天性，勿抗邪恶的劝诫，只可能导致对这个劝诫本身的躲闪逃避。
当马基雅维里说基督教把整个世界置于孱弱不堪的时候，他不否认基督教手握巨大权力。但是这一权力的得来依靠的是大量的机运。罗马自身的腐化导致他们政治德性的丧失，人们没有道德感，只会任意地信仰随机的宗教。这时候早期基督教的一套严肃的道德态度吸引了一部分不拥有政治权力的卑微阶级，这是基督教的侥幸。
按照马基雅维里的说法，早期罗马共和国里，残酷的手段在人们眼中并不是邪恶的，残酷正是体现了统治者的铁面无私与公正，除了祖国和共同福祉以外好像任何私人利益都无所谓。而基督教《圣经》对于共同福祉的表达则是要求我们去爱邻人，爱邻人和爱上帝是不可分离的，对于上帝，我们受到指令，要求我们用全部的力量去爱。马基雅维里指出，《圣经》关于人类命运的学说，是一个义务责任。上帝的指令要接受，**不是以理性为基础的，而是以权威为基础的。**“《圣经》的指令所要求的，不仅包括行动，而且也包括信念。要求人们怀有信念，就意味着给某种思想打上叛逆或罪孽的戳记……《圣经》的指令，非常难以付诸实施，而最为千真万确的法则莫过于，当难以付诸实施的事被指令要求付诸实施时，为了造成顺从所需要的，就是严厉苛刻，而不是温柔惬意。《圣经》的指令根本无法付诸实施……人人必然皆有罪孽，这个必然性，必定是从存在于《圣经》的指令与人类的天性或人类的原始构成之间的某种**不和谐态势**那里产生出来的。”（290）【即《圣经》自己生产了这种不和谐】上帝在创造人类之前先创造了地狱，地狱火后来就烧上了火刑柱。马基雅维里要加以否定的，就是神明惩戒的概念。人的腐化，不是靠上帝来救赎的，而只能靠当时活着的一个人的德性那里才能得到制衡。“人类的力量与辉煌，其根源在于自强自爱，而不在于信赖上帝，自我否定。”（293）
马基雅维里教导我们要认识到罪孽的必然性。在罪孽和宏伟高贵的事物之间有着不可分割的连带关系，只有我们认识到这个必然性，我们才不会幼稚地想要抹去它，或者视而不见。一切高尚或猥琐的欲望都会影响到圣贤之士身上。这不是庸俗的相对主义【但是一定会导致庸俗的相对主义】，正是因为认识到了这个必然性，伟人才能通过审慎作出平稳适度的选择，不至于妄自尊大，也不会卑微猥琐，“在他们心中与虚荣自尊或傲慢狂妄形成对立的，将不是谦卑驯顺，而是人道精神或者宽宏慷慨。”（298）马基雅维里把道德良知conscience和善good做了区分。道德良知是发生在个体心灵中的，在基督教语境中就是同时被个体心灵和上帝见证。根据之前罪孽必然性的说法，如果罪孽是必然的，那么自己或者上帝再谈见证与不见证又有什么什么区别呢？马基雅维里的结论是，要用一种审慎德性来取代道德良知的地位，“不是服从上帝铁的永恒法则，而是顺应时势，因利乘便。”（305）【不是服从上帝，但是还不是服从命运了吗？】
马基雅维里的上帝不是善的，上帝是**必然的**。【这个必然性，不再是道德义务方面的，是更深层的，但也可以说是更浅层的，比如说生命本身】因为其必然性，上帝不再能够仲裁道德，在道德方面他只是一个中立者。因此一切的仲裁只能交给人类的审慎德性。“国家只能通过正义与非正义之间的某种审慎明智的结合，来加以治理。”（310）“马基雅维里认识到，在成功与正义之间，并不存在必然的对应关系，而必然的对应关系，只存在于成功与不加修饰的严酷意义上的审慎德性之间。”（312）
马基雅维里关于世界起源的见解是伊壁鸠鲁的：“我们假设物质并非创造出来的，从而就能够在不贬损上帝之善的情况下，来肯定邪恶的必然性，或者肯定罪孽的必然性。”（314）那些拥有此岸智慧的人认为：“上帝不是世界的**切实原因**【不是创造者/起源，而这却是马基雅维里所关注的问题】，而是世界的**终极原因**【目的】，他们还断言，在所有的人们中间，只存在着一个灵魂，换句话说，任何个人的灵魂，都不可能是永生不朽的。持有这些观点的那些人，是所谓的阿威罗伊主义者。”（316）【施特劳斯指出阿威罗伊在中世纪思想界的地位就像马克思在现代思想界地位，呼应了施特劳斯在《什么是政治哲学》中认为马克思是马基雅维里主义者的评价】
马基雅维里在摩西的奠基行为中取消了神，摩西是凭借自己的德性才干和武力而成为奠基者的，他与居鲁士、罗慕路斯一样，奠基属于彻头彻尾的人为行动。上帝在此岸的印象和权威才是重要的【上帝的虚构】，而上帝在彼岸的存在则无关紧要。“对于上帝的力量与怒火的畏惧之**情**……可以是非常有用的；对于上帝或诸神是否真的强大，或者是否真的存在的这个问题，他保持沉默，不予触及。”（327）
马基雅维里最终用命运机遇Fortuna彻底取代了上帝。在涉及对来自天穹的迹象的一些先兆的讨论中，马基雅维里表示这些天道先兆虽然告诉人们灾祸将至，“然而那些灾祸却并不是它们所造成的，它们也无力阻止那些灾祸的发生；它们仅仅预知灾祸而已。”（331）它们也不会直接惩戒人们。人们并不需要害怕这些天道先兆，而是要去害怕这些天道先兆所预告要发生的偶然事故，“……先兆迹象，其用意并不是要诱发人们的**忏悔之情**，而是要唤起人们的**警惕**。”（332）
那么这些天道先兆所预告的偶然事件究竟来自什么呢？马基雅维里的答案是命运机遇Fortuna【后面我就简写为机运】。机运取代了上帝，她不是一个创造者【奠基者】，她用自己的方式独裁地治理着人类。她的目的，人不能知道，她的手段，人也不能知道，但是马基雅维里的结论却是乐观的，正因如此，“人们应该永远怀抱希望”。马基雅维里建议我们：“纵身投入与恐惧相对立的激情海洋之中。”（338）
《君主论》中马基雅维里宣布：机运是一个女人。“机运之神变易无常，因此就不能依赖她；信赖他，寄希望于她，无异于疯狂失常。她远非具备超人的力量，人类不仅可以在对她无所畏惧的情况下去引诱她，试探她，而且甚至能够对她‘加以规范’……机运之神可以被类型正确的人征服。”（339）人类的审慎德性可以对机运施加作用。施特劳斯再次谈到罗马和斯巴达的例子。【这里解释的也很不错，很有教义】斯巴达的法律是由奠基者的审慎德性确立的，立国即辉煌，而罗马走向辉煌则看上去是依赖偶然机遇的。但是这些偶然机遇并不是**自然的**，而是在罗马贵族和平民之间的**内讧之中生产出来的**。因此让罗马走向辉煌的“偶然机遇”实际上并不是“偶然机遇”，而是罗马贵族的审慎宽宏，罗马平民的刚健强壮。毫无疑问，罗马的尊严荣耀，正是来自于能够**生产偶然机遇的审慎德性**。
尽管如此，完全控制偶然机遇还是不可能的，比如马基雅维里自己，生逢乱世，灾祸频频，似乎也没能做到征服机运。但是施特劳斯认为，品第优异的人物，对于偶然机遇，将会超越**驾驭**。“人的尊严，不在于征服偶然机遇，而在于傲然独立自主。这种自由，这种尊严，这种真正的‘福祉佳运’，只可能产生与一个人对于此岸世界的窥察熟谙，特别是对于偶然事故的场地与含义所具备的真知灼见。”（343）
一些人眼中的偶然机遇，是可以被另一些人蓄意制造出来的。偶然机遇或者说“偶然事故”，可以是重要的，也可以是不重要的。有些人会把一件纯粹偶然的、但却给人印象深刻的事情当作最根本最重要的事。他们错误地将并不重要的偶然事故，视为重要的偶然事故。“鉴于恐怖情势先声夺人的震慑力量，它们面对新的、无法预见的事物，感到局促不安，感到惊慌失措……偶然事故，可以被人视为深刻严重的事件，尽管它们自身其实只是无足轻重的琐碎小事。”（345）
马基雅维里的宇宙观看似建立在亚里士多德主义之上，但是马基雅维里在谈论世界起源问题的时候，用“偶然机遇”替换了自然，这一替换表示他与亚里士多德宇宙观的决裂。波利比乌斯把宇宙中的周期性循环描述为一种按照自然的安排发生的变革，而马基雅维里则认为这种周期性循环只是凭借偶然机遇产生的。“他是在将“偶然机遇”，作为“审慎斟酌”的对立面来理解把握的：宇宙格局之所以发生周期性循环，并不是由于有任何存在事先进行蓄意筹划，也不是因为这种周期性循环服务于**某种目的**……马基雅维里在提到世界起源时，用偶然机遇来替换自然，从而他就表明，他已经摈弃了关于自然与自然必然性的目的论理解，而去转向其他理解了。”（350）【题外话：后现代主义者马基雅维里不谈灵魂soul也不谈论实体substance，马基雅维里谈论的是身体body。】
马基雅维里对道德问题的分析与一个目的论宇宙论决裂。施特劳斯概括马基雅维里的道德论证序列：上帝-机运-偶然机遇/事故-**非目的论的必然性**。这一非目的论的必然性“为主动选择，为审慎斟酌，留下了回旋的余地，因而也为被理解为根本无法预见的偶然事故的根源的偶然机遇，留下了回旋余地。”（352）
【施特劳斯通过《卡斯特乌齐奥·卡斯特拉卡尼传记》开始阐发马基雅维利的道德学说。（352-355）】马基雅维里在两个不同的意义上使用宗教这个概念。首先宗教是一个复合体，某种社会存在形式，一种社会团体。其次宗教是道德德性的一个组成部分，即各种德性的其中一种。宗教的基础就在于信仰，与宗教对立的邪恶就是疑虑重重，不肯轻信。宗教的起源是人类所为，因此宗教其实就是一种人为技艺art，这种技艺是和平的技艺，而不是战争的技艺。战争和宗教是人类力量的最高结晶，两者互相补充。
“对一个共和国的福祉来说，宗教确实是不可或缺的，但是对于一个由德性卓越、才干超群的君主来统治的君主国的福祉来说，宗教就不是不可或缺的了。”（359）因为对伟大君主的敬畏之情就是用弥补宗教情怀缺乏的。在拥有高超德性的君主那里，宗教作为手段并不是必须的。而共和国的成败兴亡则系于宗教问题。但是对于共和国的福祉，宗教不能从其本身的教义去理解，而必须要从共和国对于宗教的**运用**的方面去理解。根据马基雅维里的人类学，人们受自然天性的驱使，总是渴望一种他们得不到的满足。这一点上，贵族和平民是一样，但是贵族能获得的财富、声望和荣耀为他们提供了慰藉，这些慰藉对于平民是不可能的。而取代这些慰藉的，就在于宗教的安抚或者说震慑。
**马基雅维里的宗教学说与道德学说之间有一道界限，这是因为马基雅维里在宗教和善之间划了一条界线。**马基雅维里的全部新异就在于他在道德问题和政治问题上的学说。以道德和政治为基点，他挑战宗教和哲学传统。“传统的政治哲学为自己定位取向，其出发点在于提出问题，我们应该如何生活，或者在于提出所谓‘好的人’的这个问题；它由此展开论证，最终得出对于共和国或君主国的阐发描述，这些共和国或君主国，是想象的产物……它们仅仅存在于语言之中。”（368）一言以蔽之，他们不现实。因此马基雅维里汲取思想资源的时候，就避开了哲学家和思想家，而是从历史学家那里入手。但同时施特劳斯强调，不能用理论-实践的二分法去套马基雅维里，认为他是一个实干派而轻蔑一切理念思维。事实上是马基雅维里及其珍重理念思维，马基雅维里的雄心在于一种具有现实功用的“严密科学”或“普遍知识”。马基雅维里“在用真实正确的规范性学说，来与一个虚假错误的规范性学说相对抗。”（369）
广义上的善，与德性相同。“所谓善，就是一种习惯，为了达到好的目的，而去选择使用好的手段……善或者德性，既就其自身而言值得褒扬，同时又就其效果而言富于功用。”（371）马基雅维里认为关于善恶，人人心目中所指的都是相同的对象，但这只是认识上的，实践中人们为非作歹很常见。
人们对德性的普遍理解来自亚里士多德，亚里士多德认为：“与邪恶形成截然对立态势的德性，是位于两个截然相反的谬误极端（不足与过度）之间的中庸或者折衷。”（376）这个分析获得了一些支持，因为只有这样不卑不亢，才不会过分自大一意孤行也不会过分自卑裹足不前。但是反对意见则认为折衷道路有益无害，比如对于那些一会信上帝一会不信上帝的骑墙派，我们也表示鄙夷。马基雅维里的看法则是：德性仅仅和一种邪恶相对，而这种邪恶时常表现为两种面孔。伟大人物的泰然沉着是永恒不变的德性，而猥琐小人的邪恶表现为时而显得目空一切，时而显得谦卑恭顺。但是马基雅维里也说，“折衷道路是最为有害的道路……人们既不懂如何不留余地、去彻头彻尾地危害作恶，同时又不懂如何不留余地、去彻头彻尾