《哲学论稿》是一本由[德]马丁·海德格尔著作，商务印书馆出版的平装图书，本书定价：42.00元，页数：586，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《哲学论稿》精选点评：
●开篇即振聋发聩
●隐退之神
●读了Gabriel对海口和蟹林的解释再回来看这书发现以前的理解没毛病···主导问题与基本问题的区分让我想到否定哲学与肯定哲学的区分，都是互为补充，而且在第一方的终结临界于第二方的开端，中间则是不具有逻辑连续性的断裂。海口通过存在的回撤规定使传统存在论得以可能的“空间”。
●翻过.闪过的两个影子:八股文与道德经
●作参考，但翻译欠佳。书名我觉得不如翻成《哲学芹献》，稿子和奉献的意思都可包括。关于seyn与sein，在文字和哲学意涵上，我认为用汉语的”生”与”性”来对照解释似乎较好，具体含义可参考戴震《疏证》。海德格尔的Being论，固可陌生化处理为“是”“在”云云，照我看最接近“性”论。生/性可以涵盖广阔的being-existence-potentially范围。这对海氏思想和中国哲学两边都有意义，
●读到末尾的"无艺术状态"和希腊人的"永恒"时真是异常欣喜，伟大的哲学家论艺术总是比艺术作品本身还要让人直呼过瘾，这本书一定还要再读第二遍第三遍第N遍。
●这部极为晦涩，如同天书一般的神秘著作封锁着海德格尔后期著作的所有秘密，从此在的基础存在论向存在滑动的轨迹中，存有作为此-在立于此(Da)的敞开之遮蔽，是一切存在者存在的本有之本现。海德格尔对存在的守护如同偶像崇拜，这种异教的立场，让此在之此无法真正传送至此在的境况之中，而归于无。
●开辟另类开端的期备之作，充满了形而上学批判。第二开端尚在晦暗不明之中，或许根本不可能辟开这条道路，守住那寂静并知晓das Da，已经很难得了。此书十分难读，需要具备良好的西方哲学史背景，以及对词语极其熨帖的感受力（诗的经验）。
●大纲和整体框架略过，以后有机会再详细研究。
●好书，不过依然很深奥
《哲学论稿》读后感(一)：【转】柯小刚：从《存在与时间》到《哲学论稿》——海德格尔前后期思想关系疏解
【作者简介】柯小刚，1973年生，同济大学人文学院教授，著有《海德格尔与黑格尔思想比较研究》（2004年）、《在兹：错位中的天命发生》（2007年）、《思想的起兴》（2007年）、《道学导论（外篇）》（2010年）、《古典文教的现代新命》（2012年）、《心术与笔法：虞世南笔髓论注及书画讲稿》（2016年）、《生命的默化：当代社会的古典教育》（2017年），译有《黑格尔：之前与之后》（2005年）、《尼各马可伦理学义疏》（2011年），编有《儒学与古典学评论（第一辑）》（2012年）、《诗经、诗教与中西古典诗学》（2016年）等。
《哲学论稿》读后感(二)：【转】孙周兴：《哲学论稿》中文版译后记
一
德国思想家马丁•海德格尔（Martin Heidegger, 1889-1976年）的《哲学论稿（从本有而来）》（Beiträge zur Philosophie (vom Ereignis)）可能是20世纪最奇怪、最艰涩、最神秘的一本书了。这本书是在1989年出版的，其时海德格尔离开人世已经有13个年头。1989年恰好是海德格尔诞辰100周年。显然在编者冯•海尔曼眼里，这时候出版这本书，可以成为对这位大思想家最好的纪念。其实海德格尔早在1936年至1938年间就已经写下了这本书。但为什么一直压下未发？是思想未显成熟吗？是思想家后来放弃了其中的思想么？抑或是另有隐情？这些，思想家生前未有明白交代，我们今天似乎也无从索解了。 这本《哲学论稿》公开出版之后不久，即被不少研究者认定为海德格尔最重要的两部著作之一，可与《存在与时间》并举。不过在这里我们说“部”都是成问题的，因为作于1927年的《存在与时间》是未完成的，只写了规划中的“第一部分”——甚至连“第一部分”的第三篇（“时间与存在”）也未写出来，因此顶多只能说是“半部”。至于眼下这本《哲学论稿》，就更不能被称为“一部”著作了。首先它应该说也是“未完成的”，在一定程度上是一个“残篇”，许多地方的表达明显带有草稿（准备稿）性质；其次，它是由281节长短不一的文字构成的，看起来更像是思想笔记和札记，而不是合乎通常所谓学术规范的专门著作。 海德格尔在书中说到“体系”，明确断言：“体系时代”已经过去了。《哲学论稿》诚然不是一部体系化的著作。不过，我们也看到，海德格尔依然把全书的281节文字分划为八大部分，这八个部分各有标题，甚至281节文字也被各各立了题目。在八个部分中，除了开头的“前瞻”（Vorblick）和末尾的总结性的“存有”（Seyn），中间六个部分被海德格尔称为“关节”（Fuge）——“关节”是我的一个大胆译法，德语Fuge的日常含义为“接缝、复合处”，以及音乐里的“赋格曲”。这六个“关节”依次为：“回响”——“传送”——“跳跃”——“建基”——“将来者”——“最后之神”。于此我们已经可以看出，这本非体系化的《哲学论稿》也决非完全随意的，而是有思想的“严格性”的。 如何来理解这六个“关节”或者由它们构成的思想呢？首先是要找到“关节点”和贯穿其中的“脉络”。我认为，它的“关节点”——或者说“总关节”——是“本有”（Ereignis）之思；而它的基本“脉络”，则是由“第一开端”到“另一开端”的“存有历史”（Seynsgeschichte）观。
二
首先是“本有”（Ereignis）。这是一个神秘莫测的词语。或问“本有”是什么？一问就错了。“本有”是不能看作一个“什么”的。就其日常含义来讲，Ereignis是“事件”。但海德格尔并不把Ereignis了解为通常的“事件”，倒是赋予它我们眼下这个中译名所取的两个自然含义，即：“居有本己（本身）”与“本来就有”。也就是说，我们提出的“本有”这个中译名的赋义，可以暗示出海德格尔“本有”的基本意义指向：“有自己”和“有本来”。在技术时代里这两点其实都已经成了大问题，无论是“有自己”还是“有本来”，都不是容易的事了，都处于危机中了。我们这个时代已经完全放肆无度了，物质畸变，心思漂浮，而海德格尔却以“本有”之思提醒我们去“持守”——守持“本己”，居有“本来”。海德格尔并且猜度我们今人所处时代——存在历史的“另一个开端”——的“基本情调”是“抑制”（Verhaltenheit）。显然，在海德格尔看来，唯“抑制”方可“本有”。我认为，必须从这个方向上来了解海德格尔的“本有”，方可避免重归形而上学的高估解释或者过于浅显的日常化的低估理解。 前面已经说到，“本有”之思有六个“关节”，即“回响”—“传送”—“跳跃”—“建基”—“将来者”—“最后之神”，把它们贯通起来的“基本脉络”乃是“存在（存有）历史”，这就是说，只有在“存有历史”意义上，我们才能了解海德格尔对这六个“关节”的布置和安排。海德格尔的存有历史之思描述了在两个“开端”之间伸展的存有思想进程。“存有历史”的“第一个开端”的历史是关于存在者之存在的追问的历史，即形而上学的存在问题的历史；而在“另一个开端”中，存在不再仅仅被经验为存在者之存在和存在者之存在状态了，而是被经验为在其无蔽状态中和在其历史性“本质现身、本现”（Wesen，Wesung）中的“存在本身”，海德格尔也称之为作为“自行遮蔽之澄明”的“存有之真理”——即“本有”。这两个“开端”各有自己的“基本情调”，“第一个开端”的基本情调是“惊奇”，而“另一个开端”的基本情调则是“抑制”。我们今天处于“过渡”当中，即在“存在历史”的“第一个开端”的“终结”（形而上学的终结）向“另一个开端”的“过渡”中。这种从“第一个开端”向存有之本现的“另一个开端”的“过渡”，无疑就成了存在历史性的思想的焦点所在。 第一个“关节”是“回响”（Anklang）。所谓“回响”不是人的声音，而是“本有”之响，指在“存在离弃状态之危难”（Not der Seinverlassenheit）中的“存有之回响”。关于存在者的“存在离弃状态”的经验构成了存在历史性的思想的起点。在海德格尔看来，在“存在离弃状态”中回响着“存有之本现”（die Wesung des Seyns），其方式是“拒不给予”或“拒予”（Verweigerung）。这是就存有（存在）本身来说的，而就人方面来说，对应的是我们已经耳熟能详的“存在之被遗忘状态”（Seinsvergessenheit）。在这个“关节”里，海德格尔还提出两个基本词语，一是“谋制”（Machenschaft），二是“体验”（Erlebnis）。“谋制”作为一种存在本现的方式，显然与希腊的techne（技艺）和poiesis（制作）相关，是指存在者的被制作（制作）存在，由此引出海德格尔对于现代技术和虚无主义的沉思。至于“体验”，海德格尔指的是存在的“谋制”本质在现代的表现。 第二个“关节”是“传送”（Zuspiel）。何谓“传送”？简单说来，就是两个“开端”之间的“传送”。因为在“回响”中关于“存在离弃状态”的经验指引着“第一个开端”的历史，又指引着“另一个开端”，所以存在历史性的思想必定活动在两个开端的“相互传送”中。“开端性思想之历史的传送……乃是对另一个开端的准备”。如果我们理解了海德格尔赋予“历史”（Geschichte, Geschehen）的发生性意义（不同于线性历史发展观），我们就不难了解他所谓的“传送”了。 第三个“关节”是“跳跃”（Sprung）。思想使两个开端相互“传送”，从而就准备了“跳跃”。不过，“跳跃”是要跳入“存有之本现”中，以海德格尔本人的说法，作为“跳跃”的思想首次开启出“那种与在其完全本现中的存有（作为本有）的归属性”，亦即人之本质对于作为本有的存在之本现的归属性。显然，这样一种作为“跳跃”的思想也暗示着海德格尔本人前、后期思想的“转向”，意味着海氏对他前期此在—存在学的“先验”开端的克服。现在，海德格尔不再突出“此在”的别具一格地位，而是强调人对于存有（本有）的归属性，人是为存有（本有）所居有、所需要的。 第四个“关节”是“建基”(Gründung)。海德格尔以此讨论的是存在（存有）之真理与人之存在（此—在）的关联性。存在之真理乃是具有建基作用的基础，但这个基础是通过此在的方式来建立的。海德格尔说，存在之真理的建基本质上包含着“真理进入存在者之中的庇护/蔽护”，不过这种“庇护/蔽护”却是“保存”，是通过大地与世界的“争执之纷争来实现的本有之保存”。我们知道，在“艺术作品的本源”一文中，海德格尔认为最基本的真理“保存”方式——在那里的说法是存在之真理把自身建立在存在者之真理之上的方式——有：艺术、思想、建国、牺牲等。 第五个“关节”是“将来者”(Die Zukünftigen)。前二个“关节”显然已经含着对人之存在的重新定位。在前期《存在与时间》中，海德格尔对人之存在的本质的规定是“实存”（Existenz）；而在这本《哲学论稿》中则强调“实存”的“绽出性”（ekstatisch, Entrückung），而更有甚者，海氏创设了一个新词Intändigkeit——我们试译为“内立状态”——，以此思考将来此—在的“内立本质”。海德格尔有言：“将来者乃是以抑制心情内立于被建基的此-在中的那些人，唯有他们才能获得作为本有的存在（跳跃）；作为本有的存在居有他们，并且授权给他们去庇护存在之真理。”这种“将来者”到底是谁？海德格尔也明说了：诗人荷尔德林是最具将来性的人。 第六个“关节”是“最后之神”(Der letzte Gott)。这一“关节”自然必定与上一个“关节”紧紧贯通，因为“将来者”接受和保存那种“对于本有的归属状态”，并且因此“站到最后之神的暗示面前”。在这一“关节”中，海德格尔所思乃“一个神从作为存在之本现的本有而来的可能显现”。 通过上述粗线条的概述，我们已经可以看到海德格尔《哲学论稿》的“轮廓”（Aufriß），也就是“存在历史性的思想”的“轮廓”。这个由六个“关节”组成的“轮廓”是清晰的，甚至是“统一的”，六个“关节”之间固然有其内在贯通的“脉络”，体现了一种相互生发、相互激荡的力量，但并不构成一个逻辑推演意义上的“体系”。因为思想的“关节”本身应合于“存在”（“本有”）的“关节”。
三
我在翻译海德格尔《哲学论稿》时形成的一个疑难问题是：纯形式地描述存在－存有－本有，这是如何可能的？这里所谓“纯形式地”，并不是在形式科学或逻辑意义上讲的，而是指不含实质地，没有道具，全无事例，无可援引，甚至也不是采取隐喻、转喻等文艺的修辞手法。我们知道海德格尔30年代以后经常涉及艺术、诗歌，也比前期（20年代）更多地关注思想史和哲学史，专题讨论了差不多全部欧洲哲学大家；但在这本《哲学论稿》中，海德格尔却并没有这样做，既没有突出地关注、引用诗艺（虽然最后部分已经有此苗头了），也没有太多的思想史文本的引证和论述。 我认为这是海德格尔自早期弗莱堡讲座时期（1919年始）开始专注的一个核心问题，也就是说，海德格尔在其中的用力仍可与他早期的“形式显示的现象学”相贯通。问题在于：如果我们不再能够以传统哲学、逻辑和科学的方式/方法来处理动态的、不确定的、发生性的个体化生命经验和生活世界的事件，那么，我们是否以及如何可能另辟蹊径，去通达和描述原始生命经验和原始存在/存有事件呢？也可以换种表达：对于不确定的、发生性的生命经验和存在事件，个体性的思与言是否可能以及如何可能获得普遍意义？用后期海德格尔的话来说，就是：一种非对象性（非客观化的）的思与言是否可能以及如何可能？ 如果说在《存在与时间》中，海德格尔已经实施了一种与课题域的转换相关的哲学（思想）表达（语言）的变革，但囿于当时海氏的实存哲学倾向，他这种变革更多地是“旧瓶装新酒”意义上的对传统哲学概念词语的改造，那么，在《哲学论稿》中，海德格尔在思想语言的变革尝试方面就大大推进了。以我的总结，海德格尔在《哲学论稿》中的“语言革新”主要有如下三个方面： 首先，动词化倾向。赋予名词以动词含义，从相应的动词形式出发来重解名词的意义，甚至于重新启用名词的相应动词形式，这是海德格尔语言用法的一个最大特点，意在动摇传统形而上学概念方式的名词化模式。典型的例子是从动词“本现、本质性地现身”（wesen）意义上来使用名词Wesen（本质、本质现身）和Wesung（本现），从动词“居有”（ereignen）意义上来使用名词“本有”（Ereignis）。在海德格尔那里，一些基本词语虽然在语法形式上讲是名词，但我们却必须在动词意义上理解它们。 其次，拆解词语。海德格尔在《哲学论稿》中广泛地使用连词符号“-”，以显示相关词语的前缀与词根的联系或分离，或表示作者意义上的用法有别于传统和惯常，如Da-sein（此-在）、Er-eignis（本-有）、Ab-grund（离-基）等等。这种用法在书中差不多已经成了一种令人讨厌的个人癖好，在中译文的转达中我们只好保留原样。我们不妨把这种“词语拆解”手法视为海德格尔思想“解构”策略的一部分。 再次，重赋意义。在词语创新方面，海德格尔还是愿意维护母语的稳定性的，并没有完全新创的词语，即便在《哲学论稿》中亦然。但通过对词语的重新赋义，海德格尔仍旧在很大程度上“创造”（stiften）了一批新词，它们脱离了原先的日常含义，也不再是以前的哲学史上使用的基本含义。这些通过海德格尔重新赋义的“新词语”为我们的翻译工作带来了巨大的困难，最典型的仍旧是“本质”（Wesen），海氏重新赋予它“现身”的动词义，但也在传统哲学意义上使用之，这种情况使得我们经常难以做出明确的区分性翻译。 在《哲学论稿》中译本中，我们也不得不“创造”了一些日常汉语或者目前汉语学术语言中没有的“新词”，以对应于作者所做的德语语言革新，举其要者，比如：“本有”（Ereignis）、“存有”（Seyn）、“本现”（wesen,Wesen,Wesung）、“拒予”（Verweigerung）、“开抛”（Entwurf，entwerfen）、“迷移”（Berücken）、“离基（深渊）”（Abgrund）、“谋制”（Machenschaft）、“急难”（Not）、“关节”（Fuge）、“启思”（Erdenken）、“探-基”（Er-gründung）等等。这些新译名多半是尝试性的，能否顺利进入汉语思想表达体系，是译者还没有把握的；译者只希望它们不至于给读者造成太多的和阅读和理解上的困难。
四
本书初版于1989年，被编为《海德格尔全集》第65卷，编者为《海德格尔全集》主编冯•海尔曼教授（Friedrich-Wilhelm von Herrmann）。中译文是根据2003年德文全集版（第三版）做的；翻译过程中参考了伊曼德（Parvis Emad）和马利（Kenneth Maly）的英译本（Contributions to Philosophy (From Enowing)，Indiana 1999）。这个英译本被指有不少失误和错讹，但它对文本的理解依然为我的中文翻译工作提供了许多有益的、提示性的帮助，也让我充分体会到，翻译本就是一种理解和解释了。 本书为海德格尔生前未出版的手稿，不少地方缺乏表达方面的完整性和稳靠性。为方便读者阅读和理解，中译者在一些必要的地方做了文字上的补充，并用括号〈〉加以标识（多数也参照了英译者的做法）。译者一向主张要尽量忠实于原文，不要在译本中增加译者猜测的内容和文字，但这次出于无奈，只好“违规”了。 本书原版的注释分为两个部分，一部分是经过编者加工的海德格尔本人所做的参引说明，另一部分则是编者做的文献说明（数不在多），中译本分别标识为“原注”和“编注”。中译者做的注释则以“译注”标识。大多数“译注”主要是对译名和译词的说明，不少地方还列出了相应的英译法，以方便读者参照。 在本书“附录”部分，我添加了两项内容：“附录一”是“几组重要译名的讨论”，“附录二”是“德-英-中译名对照表”。两者都是我参考英译本以及其他相关资料完成的，同样意在为中文读者和研究者提供方便。
五
这本书的翻译经历了好几个年头，集中做事首先是在2006年上半年至夏天。此后可谓进展缓慢。译事原计划与我的同事柯小刚博士合作，柯博士也试译了若干个段落；但因感觉译文风格和品质难以达成统一，最后决定放弃了合作，仍由我一人独译。我在此也感谢柯小刚博士的理解和支持。 2008年8月中旬至9月中旬，承蒙香港道风山汉语基督教文化研究所总监杨熙楠先生的热情关照，给予我二个月的访问机会，使我得以有一段整块的安静时间从事本书的翻译和研究。本书的一半多译文初稿就是在此间完成的。当时该研究所的林子淳博士和陈国富博士多次与译者讨论相关问题和相关译名，使译者受益匪浅。在香港访学期间，我也曾多次到深圳，与张志扬教授、王庆节教授等讨论过本书中的若干译名，受到不少启发。 2009年春季学期，我在同济大学人文学院哲学系开设《德国哲学原著选读》博士生讨论班，研读海德格尔《哲学论稿》第八部分。参加者有我的博士生张振华、陈祺、刘海伟、郭熙明等，主要译读了其中“存有”部分的第259、262、265、267、269节。课堂里的细读和讨论对于译文的改进自然是大有裨益的。 2010年暑期，我有一段集中的时间来校改、整理译文。至8月初完成了全部译稿。初译稿完成后，我把打印稿寄给倪梁康教授、陈嘉映教授、王庆节教授、张志伟教授等，请他们提供批评意见。倪梁康教授当即提出了几点书面意见；其他同事也在不同场合多多少少给过建议。在此感谢诸位同仁的赐教。初译稿也请内子方红玫女士从编辑角度看过一遍。 2010年10月至12月，又蒙友人杨熙楠先生邀请，我在香港道风山下住了二月多，得以最后校订本书译稿。多年以来，熙楠兄给予我兄长般的关怀和照顾，是我铭记于心的。这次在道风山访问期间，我曾把译稿打印稿交林子淳博士看过，也与他有过相关的讨论。 本书最后的修订工作是译者2011年6月底至9月中旬在德国柏林和法国巴黎访学期间完成的。我在此要感谢德国洪堡基金会提供的资助，感谢基金会斯退芬•梅利希先生（Steffen Mehlich）的好意，感谢柏林自由大学哲学系汉斯•费格尔博士（Dr. Hans Feger）的支持，以及刘永强博士和安格拉•博丝儿小姐（Angela Bösl）的帮助。我在法国逗留期间（7月中旬），友人司徒立教授（Prof. Szto Lap）给予热情接待，让我能以最安静的心思进行了本书的部分审校工作。译文中留下若干个疑难问题，是我9月初在杜塞尔多夫逗留期间，请老友彼得•特拉夫尼博士（Dr. Peter Trawny）帮忙解决的。译稿第二稿（校订稿）完成后，又请我的博士生马小虎、高琪、曲立伟、王晓艳、刘小川等分工阅读部分译文，从中文通达角度提出意见。在此一并感谢。 这项译事也已经拖得太久了，商务印书馆译作室的陈小文博士不断地催促，说是压力，也是好事。只是因为本书的艰难，也因为本人的拖沓，让商务印书馆的出版计划一再延迟，实在是惭愧得很。 本书的翻译工作受到文汇•彭心潮优秀图书出版基金的资助，在此谨向友人王国伟教授和基金会潘大明先生表示感谢。 本人坚持认为学术翻译的第一要求是“硬”（严格），第二要求才是“通”（可读），两者不可或缺，不然就失了学术翻译的基本意义。海德格尔的文字公认“不可译”，本书又是“不可译”的海氏著作中最为艰难的一本。想来我译是译了，意义有没有基本传达好，有没有弄成一本“硬通货”，却是不敢说了。时与事都到了这一步，也只好这样了，我自然期待着读者朋友的批评指教。不过，这回只还要斗胆补充一句：有鉴于原著的“不可读”，读者若感觉中译文的怪异、艰涩、费解，甚或感觉到“鬼话连篇”（这是完全可能的），我作为译者，却仍希望获得一定的同情——因为错不全在译者。
《哲学论稿》读后感(三)：【转】孙周兴：何谓本有，如何本有？——海德格尔《哲学论稿》的关节问题
一
马丁·海德格尔的《哲学论稿（从本有而来）》（《全集》第65卷） 可能是20世纪最奇怪、最艰涩、最神秘的一本思想著作了。 这本书是在1989年出版的，其时海德格尔离开人世已经有13个年头。1989年恰逢海德格尔诞辰100周年。其实海德格尔早在1936年至1938年间就已经写了这本书。但为什么一直压下未发？是思想未显成熟吗？是思想家后来放弃了其中的思想么？抑或是另有隐情？这些，海德格尔生前未有明白交代，我们今天似乎也无从索解了。
无论如何，这本《哲学论稿》却已经被研究者认定为海德格尔最重要的两部著作之一（另一部当然是《存在与时间》）。不过在这里我们说“部”都是成问题的，因为作于1927年《存在与时间》是未完成的，只写了规划中的“第一部分”——甚至连第一部分的第三篇（“时间与存在”）也未写出来，因此顶多只能说是“半部”。至于眼下这本《哲学论稿》，就更不能被称为“一部”著作了。首先它应该说也是“未完成的”，在一定程度上是一个“残篇”，许多地方的表达明显带有草稿（准备稿）的性质；其次，它是由281节长短不一的文字构成的，看起来更像是思想笔记和札记，而不是合乎通常所谓学术规范的专门著作。
个中情况差不接近于20世纪另一位思想大家维特根斯坦后期的《哲学研究》，而且海德格尔的《哲学论稿》也与维特根斯坦的《哲学研究》一样地具有“非哲学”性质——也就是说，海氏的《哲学论稿》虽名为“哲学”，实际也是“反哲学” 或者“后哲学”的。我以为，若把海德格尔和维特根斯坦这两“部”著作放在一起加以比较和讨论，那一定是一个有趣而且有意义的课题。
1、两本书都是第二次世界大战前后写成的，且都是在作者死后出版的。维氏《哲学研究》作于1945-1949年，初版于维氏死后的1953年；海氏《哲学论稿》作于1936-1938年，初版于海氏死后的1989年。
2、两本书均为“未完成的”，都有残篇和笔记性质：维特根斯坦的《哲学研究》第一部分共693段文字，第二部分共14节文字，加起来共有707节文字；海德格尔的《哲学论稿》全书由281节长短不一的文字构成。
3、两本书的书名其实是一样的：《哲学研究》用了复数的Untersuchungen（研究、探究、检查）；《哲学论稿》用了复数的 Beitr？ge（稿件、文章、论……）。在德文中，两者几可通用，且寻常无殊，都属于找不着有趣的或者特别的好名，于是将就着使用的书名。
不但这两本书可有一比，而且两位作者也有许多有趣的地方可以对照：
1、维特根斯坦与海德格尔均出生于1889年。维氏先死（1951年），海氏后死（1976年）。是年也是希特勒的生年。三人同岁。维特根斯坦与希特勒是中学同学——当然不是说维氏与希特勒有什么勾搭。海德格尔呢，大家知道他曾任纳粹时期弗莱堡大学校长。
2、两者都以德语为母语。
3、差不多都以1930年前后为界，两者的哲学都发生剧变（转向）。在维特根斯坦那里，人们甚至划分出“维氏I”和“维氏II”两个哲学家；而在海德格尔这里，亦有前后期哲学（思想）的“转向”（ Kehre）问题。
在《哲学论稿》中，海德格尔讲到“体系”，明确断言“体系时代”已经过去了。《哲学论稿》诚然不是一部体系化的著作。不过，海德格尔依然把全书的281 节文字分划为八大部分，这八个部分各有标题，甚至281节文字也被各各立了题目。在八个部分中，除了开头的“前瞻”（Vorblick）和末尾的总结性的 “存有”（Seyn），中间六个部分被海德格尔称为“关节”（Fuge）——“关节”是我的一个大胆译法，德语Fuge的日常含义为“接缝、复合处”，以及音乐里的“赋格曲”。这六个“关节”依次为：“回响”——“传送”——“跳跃”——“建基”——“将来者”——“最后的上帝”。可以看出，这本非体系化的《哲学论稿》也决非完全随意的，而是有思想的“严格性”的。
如何来理解这六个“关节” 或者由它们构成的思想呢？首先要找到“关节点”和贯穿其中的“脉络”。我认为，它的“关节点”——或者说“总关节”——是“本有”（Ereignis）之思；而它的基本“脉络”，则是由“第一个开端”到“另一个开端”的“存有历史”（Seynsgeschichte）。
二
何谓“本有”（Ereignis）？问题一下就复杂了。大家知道这是个神秘莫测、众说纷纭的词语。前面我们说到海德格尔的《哲学论稿》最怪异和最神秘，原因首先在于其中的“本有”思想。詹姆逊曾说海德格尔的“集置”（Ge-stell）是20世纪思想当中最奇怪而费解的一个词语了，其实未必，最怪者可能还要数“本有”——只消看看眼下国内对Ereignis的中文翻译的乱象（英文翻译也好不到哪儿去）就可以明白这一点了。我们现在译为“本有”，虽缺其动词义，但感觉比较稳重，也合乎字面（有如英译的enowing）。
首先还得来说说 Ereignis的汉语翻译。因为尤其是对于这样一个基本词语，翻译是理解和解释的前提，甚至翻译就是解释本身。这个Ereignis的中文译名已经引起了较长期的争议，也可以说形成了较大的混乱，圈内同仁可以说人言人殊，差不多每个关心过海德格尔这个词语的学者都提供了自己的特殊译名——而据我了解，认真读完《哲学论稿》的学者是少之又少，这是我们学术的搞笑之处了。我自己也有问题，早先曾把Ereignis译为“大道”，后来倾向于“本有”，个中缘由我已在别处陈说，此处不赘。 在此我只对照《哲学论稿》英译本，进一步来支持“本有”这个译名，并明确相关词语的汉译。
英译者伊曼德（Parvis Emad）和马利（Kenneth Maly）在讨论Ereignis这个译名时，首先作了一个翻译上的说明：原来设想“不予翻译”，直接保留德文原词算了，因为海德格尔本人曾有言，Ereignis与希腊的λ？γο？（逻各斯）和中文的Tao（道）一样是不可译的。 英译者终于决定翻译这个Ereignis，是出于如下三条理由：一是因为在文本中保留原词Ereignis，就需要做一种“解释”，故“不予翻译”本身仍旧是一种翻译了。二是如若对Ereignis不加翻译，那么，与之相关的一系列词语（“词族”）也就难以翻译了，诸如 Ereignung，Eignung，Zueignung，übereignung，Eigentum，ereignen，zueignen，übereignen，eignen 等，这样一来，就干脆别译这本书了。三是翻译Ereignis这个词，并不是为了解决Ereignis之不可翻译的难题，而是要尝试一种接近这个德文词语的丰富性的可能性。
我认为英译者提供的理由是相当充分的。就中文翻译来说，对 Ereignis“不予翻译”的理由就更不充分了：因为英、德文的字母基本相合，英文读者是有可能把Ereignis读成一个母语（英语）词语的，而我们汉语读者如若在译本中读到Ereignis，是不可能把它读成一个汉词的。在国内的讨论中，似也有人曾建议干脆采用音译法，如书作“爱尔埃格尼斯”，就好像前辈学者曾把Ontologia（存在学、本体论）音译为“翁陀罗己”一样——这显然是笨法，不足为凭的。
在我看来，负责任的翻译必须坚持“母语优先”的原则，“难译”甚或“不可译”，都不是我们不译的理由。这是我在翻译（学术）问题上的第一个主张。我愿意重申的第二个主张是“字面义优先”的原则，大意是：译名选择时要尽可能地采取“字面义”，而不是取“解释义”。比如，我以前把海德格尔的Ereignis 译为“大道”，可能就在一定程度上违背了我自己的这个主张，主要是取“解释义”了。
也正是从这个角度来看，我认为英译者把Ereignis译为enowning，是十分可取的，是采取了“字面义”。以英文的前缀en-来译Ereignis的前缀er-，以owning来译Ereignis中的词根eignen或eignis，首先表现了字面上良好的配合性和适恰性。英译者在作了义理上的论证之后，又进一步反驳了event（事件），appropriation（占有、居有）、befitting（适宜）三个英文译名。 反观我们的中文翻译，由于语系的根本差异，我们无法像在英－德文之间那样进行前缀、词根和后缀上的对应翻译。因此，如若从根本上讲，我们对欧洲语言的翻译是不可能遵循“字面义优先”的原则的。但我们仍不能不译。
落实到Ereignis的汉译上来，我个人认为选取Ereignis的中文译名必须考虑到以下几个因素（原则）：首先，我们必须考虑到海德格尔的Ereignis既是一个“大词”又是个“小词”，也就是说，它是思想的“基本词语”，用海德格尔本人的讲法，是一个甚至可以与“逻各斯”（Logos）和“道”（Tao）同值等位的“大词”，而另一方面，它又是一个非形而上学的“小词”，含着日常的含义，可以说根本就是一个“日常词语”，因此我们在考虑译名时需要注意大小伸缩的语义空间，不可过于细小狭隘，亦不可大而无当。其次，我们必须注意到Ereignis是在一个词族中出现的，我们的译名最好能体现出整个词族的相关性。最后，我们必须考虑到Ereignis这个词虽然是非形而上学的，但仍旧是与“存在”（Sein）和“存有”（Seyn）之思相关的，因此最好能在字面上对此关联有所体现。
如此看来，也许我们就只能采取字面义与解释义结合的折中策略了。我们这种策略的结果就是：把Ereignis译为“本有”。在这个译名中，“本”是对词根eignis的翻译，应该说是十分适宜的；前缀er-的意义，在我们汉语里没有办法，大概只好放弃了。至于“有”，我们的主要考虑是海德格尔在《哲学论稿》一书中对于作为Ereignis的“存在”（Sein）或“存有” （Seyn）的思考和言说。补充一句，“本有”这个译名的最大缺失自然还是它过于名词化、静态化了——不过，话又说回来：海德格尔的Ereignis本身不也是一个德文名词么？
英译者在反驳event（事件），appropriation（占有、居有）、befitting（适宜）三个英译名时指出，这三者均无法表现出一系列与Eeignis相关的词语的“现象学联系”，一方面是名词的Ereignung，Eignung，Zueignung，übereignung，Eigentum，另一方面是动词的 ereignen，zueignen，übereignen，eignen。这个想法是完全正确的。而英译者取enowning这个译名后，就可以相应地把Ereignung译为enownment，把Eignung译为owning，把Zueignung译为owning-to，把 übereignung译为owning-over-to，把Eigentum译为ownhood。与此相对应的动词也有了相关的英文翻译。
我们的中译名呢？如果把Ereignis译为“本有”，则上列相关词语则该如何译法？显然我们的问题仍旧是：汉语没有与印欧语系语言相应的前缀－词根组词法；不过，好在我们汉语也有相当灵活的构词法。我们把Ereignung译为“本有化、居有过程”，把Eignung译为“本己化”，把 Zueignung译为“归本”，把übereignung译为“转本”，Eigentum译为“本己性”，相关动词 ereignen，zueignen，übereignen，eignen亦作相应的处理，ereignen译为“居有”，zueignen译为“归本”，übereignen译为“转本”，eignen译为“居有”。不难看出，这个词族的词根“本”（eigen、eignis）我们基本上是坚持下来了，惟两个动词ereignen和eignen，我们只好处理为“居有”。
在相关场合的讨论中，我提出的这个“本有”译名经常受到的一个指责是：它带有浓重的形而上学色彩，从而有违海德格尔使用此词时的本意。的确，“本有”中的“本”和 “有”均容易让人联想到传统哲学的若干基本概念。但这恰恰表明了海德格尔要批判的形而上学思维的顽固不化。因为，为什么我们非要把中文的“本有”形而上学化，而不能采取它的朴素而自然的含义呢？“本有”难道就不是“本来就有”吗？
在我看来，海德格尔赋予Ereignis的意义，正是我们眼下这个中译名“本有”所取的两个相当自然的含义，即：“居有本己（本身）”与“本来就有”。或者也可以说，我们这个中译名的赋义，可以暗示出海德格尔“本有”的基本意义指向：“有自己”和“有本来”。大家可以设想，在技术时代里这两点都已经成了大问题，无论是“有自己”还是“有本来”，都不是容易的事了，都处于危机中了。我们这个时代已经完全放肆无度，物质畸变，心思漂浮，而海德格尔的“本有” （Ereignis）却提醒我们去“持守”——守持“本己”，居有“本来”。在此意义上，我们这个译名可能是十分贴切的了。我认为必须从这个方向上来了解海德格尔的“本有”（Ereignis），方可避免重归形而上学的高估解释，或者对之做出过于浅显的日常化的低估理解。
三
前面讲了何谓“本有”，那么，如何“本有”呢？或者：“本有”之思是如何开展的？我们必须海德格尔在《哲学论稿》中形成的“存有历史”思想。
我们已经说到，“本有”之思有六个“关节”，即“回响”—“传送”—“跳跃”—“建基”—“将来者”—“最后的上帝”，把它们贯通起来的“基本脉络”乃是“存在（存有）历史”，这就是说，只有在“存有历史”意义上，我们才能了解海德格尔对这六个“关节”的布置和安排。海德格尔的存有历史之思描述了在两个 “开端”之间伸展的存有思想进程。“存有历史”的“第一个开端”的历史是关于存在者之存在的追问的历史，亦即形而上学的存在问题的历史；而在“另一个开端”中，存在不再仅仅被经验为存在者之存在和存在者之存在状态了，而是被经验为在其无蔽状态中和在其历史性“本现”（Wesen，Wesung）中的“存在本身”，海德格尔也称之为作为“自行遮蔽之澄明”的“存有之真理”——即“本有”。这两个“开端”各有自己的“基本情调”，“第一个开端”的基本情调是 “惊奇”，而“另一个开端”的基本情调则是“抑制”。我们今天处于“过渡”当中，即在“存在历史”的“第一个开端”的“终结”（形而上学的终结）向“另一个开端”的“过渡”中。这种从“第一个开端”向存有之本现的“另一个开端”的“过渡”，无疑就成了存在历史性的思想的焦点所在。
这种存在历史性的思想的第一个“关节”是“回响”（Anklang）。所谓“回响”不是人的声音，而是“本有”之响，指在“存在离弃状态之危难” （Not der Seinverlassenheit）中的“存有之回响”。 关于存在者的“存在离弃状态”的经验构成了存在历史性的思想的起点。在海德格尔看来，在“存在离弃状态”中回响着“存有之本现”（die Wesung des Seyns），其方式是“拒绝”或“拒不给予”（Verweigung）。这是就存有（存在）本身来说的，而就人方面来说，对应的是我们已经耳熟能详的 “存在之被遗忘状态”（Seinsvergessenheit）。在这个“关节”里，海德格尔还提出两个基本词语，一是“谋制” （Machenschaft）， 二是“体验”（Erlebnis）。“谋制”作为一种存在本现的方式，显然与希腊的techne（技艺）和poiesis（制作）相关，是指存在者的被制作（制做）存在，由此引出海德格尔对于现代技术和虚无主义的沉思。至于“体验”，海德格尔指的是存在的“谋制”本质在现代的表现。
第二个“关节”是“传送”（Zuspiel）。何谓“传送”？简单说来，就是两个“开端”之间的“传送”。因为在“回响”中关于“存在离弃状态”的经验指引着“第一个开端”的历史，又指引着“另一个开端”，所以存在历史性的思想必定活动在两个开端的“相互传送”中。“开端性思想之历史的传送……乃是对另一个开端的准备” 。如果我们理解了海德格尔赋予“历史”（Geschichte, Geschehen）的发生性意义（不同于线性历史发展观），我们就不难了解他所谓的“传送”了。
第三个“关节”是“跳跃”（Sprung）。思想使两个开端相互“传送”，从而就准备了“跳跃”。不过，“跳跃”是要跳入“存有之本现”中，以海德格尔本人的说法，作为“跳跃”的思想首次开启出“那种与在其完全本现中的存有（作为本有）的归属性” ，亦即人之本质对于作为本有的存在之本现的归属性。显然，这样一种作为“跳跃”的思想也暗示着海德格尔本人前、后期思想的“转向”，意味着海氏对他前期此在—存在学的“先验”开端的克服。现在，海德格尔不再突出“此在”的别具一格地位，而是强调人对于存有（本有）的归属性，人是为存有（本有）所居有、所需要的。
第四个“关节”是“建基” (Gründung )。海德格尔以此讨论的是存在（存有）之真理与人之存在（此—在）的关联性。存在之真理乃是具有建基作用的基础，但这个基础是通过此在的方式来建立的。海德格尔说，存在之真理的建基本质上包含着“真理进入存在者之中的庇护/蔽护”，不过这种“庇护/蔽护”却是“保存”，是通过大地与世界的“争执之纷争来实现的本有之保存”。 我们知道，在“艺术作品的本源”一文中，海德格尔认为最基本的真理“保存”方式——在那里的说法是存在之真理把自身建立在存在者之真理之上的方式——有：艺术、思想、建国、牺牲等。
第五个“关节”是“将来者”(Die Zukünftigen)。前二个“关节”显然已经含着对人之存在的重新定位。在《存在与时间》中，海德格尔对人之存在的本质的规定是“实存” （Existenz）；而在《哲学论稿》中则强调“实存”的“绽出性”（ekstatisch, Entrückung），而更有甚者，海氏创设了一个新词Int？ndigkeit——我们试译为“内立性”——，以此思考将来此—在的“内立本质”。海德格尔有言：“将来者乃是以抑制心情内立于被建基的此－在中的那些人，惟有他们才能获得作为本有的存在（跳跃），作为本有的存在居有他们，并且授权给他们去庇护存在之真理。” 这种“将来者”到底是谁？海德格尔也明说了：诗人荷尔德林是最具将来性的人。
第六个“关节”是“最后的上帝”(Der letzte Gott)。这一“关节”自然必定与上一个“关节”紧紧贯通，因为“将来者”接受和保存那种“对于本有的归属状态”，并且因此“站到最后的上帝的暗示面前”。 在这一“关节”中，海德格尔所思乃“一个上帝从作为存在之本现的本有而来的可能显现”。
通过上述粗线条的概述，我们已经可以看到海德格尔《哲学论稿》的“轮廓”（Aufri？），也就是“存在历史性的思想”的“轮廓”。这个由六个“关节” 组成的“轮廓”是清晰的，甚至是“统一的”，六个“关节”之间固然有其内在贯通的“脉络”，体现了一种相互生发、相互激荡的力量，但并不构成一个逻辑推演意义上的“体系”。因为思想的“关节”本身应合于“存在”（“本有”）的“关节”。
四
何谓“本有”，如何“本有”？我们似乎已经有了一个了解，也似乎还摸不着头脑。海德格尔以“本有”（Ereignis）之思究竟意欲何为？你思就思了，为何要弄得如此复杂，让大家痛苦呢？思想的奇异性质对应的是课题域和问题域的艰难和奇异吗？我们蛮可以说，海德格尔是觉得以前的形而上学思想方式和概念方式不灵了，我们不能再以形而上学的想法和说法来哲学了，要重新“启思”（er-denken），要重新上路。这固然是对的。但这样想和这样说来也还不够。我们需要确认海氏“本有”之思的意义方向。就我目前的体会，我想强调的是如下几点：
首先，海德格尔的“本有”（Ereignis）之思是指向当下的。在“海学”研究界，我们经常见到的一个不妙现象是，刻意地把海德格尔弄得玄奥莫测，或者把它弄得诗情画意，仿佛海氏后期思想是不食人间烟火的一种，这是不当的。实际上，海德格尔的“本有”之思是直指当下时代的，是对我们时代的问题和危险的总体诊断，是对我们时代的人类处境的深度思考，而决不是一位思想家的妄想和私语。如前所述，海德格尔认为，我们今天处身于一个“过渡”时期：“存在历史”的 “第一个开端”的“终结”——即形而上学的“终结”——向“另一个开端”的“过渡”中。海德格尔在《哲学论稿》中形成的由六个“关节”组成的存有历史性的思想，正是对这个“过渡”时代的思想回应。这个“过渡”时代的特质是什么？是现代技术的全盘统治地位。而正是在《哲学论稿》中，海德格尔首次对现代技术的起源和本质作了深度思考。
其次，海德格尔的“本有”之思是指向未来的。我们看到，海氏所谓存有历史性的思想的最后两个关节是“将来者”和“最后的上帝”，显然他以此想来重思和期待未来的人与神关系。“本有”（Ereignis）本来就有指向未来的生成之义。在《哲学论稿》中，海德格尔说我们今天人类所处时代——存在历史的“另一个开端”——的“基本情调”尚未定调，而是在生成中，但他也猜度，未来的基本情调应该是“抑制”（Verhaltenheit），因为惟“抑制”方可“本有”。 在此意义上，“本有”本身就是一种基调，一种指引——意在调校人类飘荡不定的心思，指引人类凝神致思，返本归根。
最后，海德格尔的“本有”之思是指向世界的。海德格尔是有雄心和野心的思想家，也是有世界性视野的思想家，不然他何以能把“本有”（Ereignis）与希腊的“逻各斯”和中国的“道”相提并论？一种直面当下、面向未来的思想必然是指向世界的，指向通过现代技术纠结在一起的世界多元文化。
何谓“本有”？如何“本有”？“本有”何为？——欧洲的和东方的思想，今天的和未来的思想，也许仍得与海德格尔一道追问。
《哲学论稿》读后感(四)：【转】孙周兴：后神学的神思——海德格尔《哲学论稿》中的上帝问题
作为20世纪最重要的欧洲思想家，马丁·海德格尔（Martin Heidegger）自然也已经成了当代神学不可或缺的思想资源。尽管从表面上看，海德格尔并没有形成过专门的、更不要说系统的神学著作，但学科门户之见并不能掩盖和阻碍本真思想的力量。我们看到，海德格尔的“神思”已经广受关注和响应，也必将在神学内外引发更多的争辩。
海德格尔的“神思”，我认为大致有如下三个维面（或三个问题）：
1．宗教现象学（神学现象学）的探索。这是海德格尔前期哲学中的一项工作，主要体现在海氏早期弗莱堡时期讲座《宗教生活现象学》和专题论文“现象学与神学”中，其宗旨是要通过对原始基督教生活经验的回溯和重构，取得关于一般此在实存结构的理解，而反过来，这同时也意味着，要为基督教神学奠定一个实存论（生存论）的基础。
2．对神学的形而上学探讨。这种“探讨”实际上是对神学的形而上学“定位”。无论在其前期哲学中，还是在其后期思想中，海德格尔都开展了这项工作。只不过，海德格尔前期是把神学定位为一门实存论意义上的“实证科学”；而在后期思想中，海德格尔则更多地从形而上学的问题结构和“超越”方向的角度，把神学规定为与“存在学”（“本体论”）的“先验-形式追问”相区分的“超验-实存”追问。关于此点，本人已有专文研讨。[2]
3．对后神学的神性（上帝）问题的沉思。这是海德格尔主要在其后期思想中展开的工作，与之对应、并且密切相关的是海氏对于后哲学的思想处境和思想前景的思索。我把海德格尔的问题归结为：一种后神学的神性（神学）之思如何可能？听起来矛盾，却是海氏思想的实情，也是与当代思想的基本处境相合的。
今天我们主要来讨论海德格尔《哲学论稿》（Beiträge zur Philosophie (vom Ereignis)）中的上帝问题。而若以问题来讲，正如本文标题所示，我们今天的讨论侧重于上列第三个维面，即海德格尔在《哲学论稿》中关于后神学的神性问题的沉思。
一、《哲学论稿》：关节与脉络
我们先要来谈谈这本《哲学论稿（从本有而来）》，以便为我们的讨论提供一个宏观的理解背景。这本书出版于1989年，时为海德格尔百岁诞辰。但海德格尔实际上在三十年代（1936年至1938年）就已经写好了这本书。这本书公开出版后不久，即被不少研究者视为海德格尔最重要的两本著作之一，可与《存在与时间》并举。而若从后哲学思想前景的开启这个角度来看，《哲学论稿》的意义显然还比海氏前期的《存在与时间》更大些。这本书表面上带有残篇性质，共有281节文字构成，其中有的是比较规范的论述，有的恐怕只能说是笔记性质的东西。不过，海德格尔把这281节文字分成八个部分，除了开头的“前瞻”（Vorblick）和末尾的“存有”（Seyn）两个部分，中间六个部分被海氏称为六个“关节”（Fuge）：“回响”——“传送”——“跳跃/跳跃”——“建基”——“将来者”——“最后的上帝”。由此看来，这本著作也是有内部结构的。
要理解这本书，关键是要接近其中的“本有”（Ereignis）思想以及与之相关的“存有历史”（Seynsgeschichte）观。这里要来简单说一说。
首先是“本有”（Ereignis）。这是一个神秘莫测的词语。或问“本有”是什么？一问就错了。“本有”（Ereignis）是不能看作一个“什么”的。就其日常含义来讲，Ereignis是“事件”。但海德格尔并不把Ereignis了解为通常的“事件”，倒是赋予它我们眼下这个中译名所取的两个自然含义，即：“居有本己（本身）”与“本来就有”。也就是说，我们提出的“本有”这个中译名的赋义可以暗示出海德格尔“本有”的基本意义指向：“有自己”和“有本来”。在技术时代里这两点其实都已经成了大问题，无论是“有自己”还是“有本来”都不是容易的事了，都处于危机中了。我们这个时代已经完全放肆无度了，物质畸变，心思轻忽漂浮，而海德格尔却以“本有”（Ereignis）之思提醒我们去“持守”，并且猜度我们今人所处时代——存在历史的“另一个开端”——的“基本情调”是“抑制”（Verhaltenheit）。显然，在海德格尔看来，唯“抑制”方可“本有”。[3]我认为，必须从这个方向上来了解海德格尔的“本有”（Ereignis），方可避免重归形而上学的高估解释或者过于浅显的日常化的低估理解。
前面已经说到有六个“关节”，即“回响”—“传送”—“跳跃”—“建基”—“将来者”—“最后的上帝”，把它们贯通起来的“基本脉络”乃是“存在（存有）历史”，这就是说，只有在“存有历史”意义上我们才能了解海德格尔对这六个“关节”的布置和安排。海德格尔的存有历史之思描述了在两个“开端”之间伸展的存有思想进程。“存有历史”的“第一个开端”的历史是关于存在者之存在的追问的历史，即形而上学的存在问题的历史；而在“另一个开端”中，存在不再仅仅被经验为存在者之存在和存在者之存在状态了，而是被经验为在其无蔽状态中和在其历史性“本现”（Wesen，Wesung）中的“存在本身”，海德格尔也称之为作为“自行遮蔽之澄明”的“存有之真理”，即“本有”。这两个“开端”各有自己的“基本情调”，“第一个开端”的基本情调是“惊奇”，而“另一个开端”的基本情调则是“抑制”。我们今天处于“过渡”中，即在“存在历史”的“第一个开端”的“终结”（形而上学的终结）向“另一个开端”的“过渡”中。这种从“第一个开端”向存有之本现的“另一个开端”的“过渡”，无疑就成了存在历史性的思想的焦点所在。
第一个“关节”是“回响”（Anklang）。所谓“回响”不是人的声音，而是“本有”之响，指在“存在离弃状态之危难”（Not der Seinverlassenheit）中的“存有之回响”。[4]关于存在者的“存在离弃状态”的经验构成了存在历史性的思想的起点。在海德格尔看来，在“存在离弃状态”中回响着“存有之本现”（die Wesung des Seyns），其方式是“拒绝”或“拒不给予”（Verweigung）。这是就存有（存在）本身来说的，而就人方面来说，对应的是我们已经耳熟能详的“存在之被遗忘状态”（Seinsvergessenheit）。在这个“关节”里，海德格尔还提出两个基本词语，一是“谋制”（Machenschaft），[5]二是“体验”（Erlebnis）。“谋制”作为一种存在本现的方式，显然与希腊的techne（技艺）和poiesis（制作）相关，是指存在者的被制做存在（状态），由此引出海德格尔对于现代技术和虚无主义的沉思。至于“体验”，海德格尔指的是存在的“谋制”本质在现代的表现。
第二个“关节”是“传送”（Zuspiel）。何谓“传送”？简单说来，就是两个“开端”之间的“传送”。因为在“回响”中关于“存在离弃状态”的经验指引着“第一个开端”的历史，又指引着“另一个开端”，所以存在历史性的思想必定活动在两个开端的“相互传送”中。“开端性思想之历史的传送……乃是对另一个开端的准备”[6]。
第三个“关节”是“跳跃”（Sprung）。思想使两个开端相互“传送”，从而就准备了“跳跃”。不过，“跳跃”是要跳入“存有之本现”中，以海德格尔本人的说法，作为“跳跃”的思想首次开启出“那种与在其完全本现中的存有（作为本有）的归属性”[7]，亦即人之本质对于作为本有的存在之本现的归属性。显然，这样一种作为“跳跃”的思想也暗示着海德格尔本人前、后期思想的“转向”，意味着海氏对他前期此在—存在学的“先验”开端的克服。现在，海德格尔不再突出“此在”的别具一格地位，而是强调人对于存有（本有）的归属性，人是为存有（本有）所居有、所需要的。
第四个“关节”是“建基” (Gründung )。海德格尔以此讨论的是存在（存有）之真理与人之存在（此—在）的关联性。存在之真理乃是具有建基作用的基础，但这个基础是通过此式方式来建立的。海德格尔说，存在之真理的建基本质上包含着“真理进入存在者之中的庇护”，不过这种“庇护”却是“保存”，是通过大地与世界的“争执之纷争来实现的本有之保存”。[8]我们知道，在“艺术作品的本源”一文中，海德格尔认为最基本的真理“保存”方式有：艺术、思想、建国、牺牲等。[9]
第五个“关节”是“将来者”(Die Zukünftigen)。前二个“关节”显然已经含着对人之存在的重新定位。在《存在与时间》中海德格尔对人之存在的本质的规定是“实存”（Existenz）；而在《哲学论稿》中则强调“实存”的“绽出性”（ekstatisch, Entrückung），而更有甚者，海氏创设了一个新词Intändigkeit（内立性），以此思考将来此—在的“内立本质”。海德格尔有言：“将来者乃是以抑制心情内立于被建基的此－在中的那些人，唯有他们才能获得作为本有的存在（跳跃），作为本有的存在居有他们，并且授权给他们去庇护存在之真理。”[10]这种“将来者”到底是谁？海德格尔也明说了：诗人荷尔德林是最具将来性的人。
第六个“关节”是“最后的上帝”(Der letzte Gott)。这一“关节”自然必定与上一个“关节”紧紧贯通，因为“将来者”接受和保存那种“对于本有的归属状态”，并且因此“站到最后的上帝的暗示面前”。[11]在这一“关节”中，海德格尔所思乃“一个上帝从作为存在之本现的本有而来的可能显现”。[12]
通过上述粗线条的概述，我们已经可以看到海德格尔《哲学论稿》的“轮廓”（Aufriß），也就是“存在历史性的思想”的“轮廓”。这个由六个“关节”组成的“轮廓”是清晰的，甚至是“统一的”，六个“关节”之间固然有其内在贯通的“脉络”，体现了一种相互生发、相互激荡的力量，但并不构成一个逻辑推演意义上的“体系”。因为思想的“关节”本身应合于“存在”（“本有”）的“关节”。
二、最后的上帝：本有的神性之维
无论是就思想理路的推进还是就思想课题的性质来说，最后一个“关节”——“最后的上帝”——都应该是《哲学论稿》中最重要的一个“关节”。一方面，这个“关节”处于海德格尔“存在历史性的思想”运动的“终点”，是一个“极点”或者“完成点”；另一方面，在基督教世界里，尤其在后神学的时代里，“上帝”问题在海德格尔思想中的重新提出，自然可以被认为是意义非凡的了；再有，海德格尔后期思想中关于“上帝”的直接的集中言说，现在看来就只有《哲学论稿》的这个“关节”，即“最后的上帝”。
在思想运动嘎然而止的地方，问题的紧张性也推到了极致。“最后的上帝”——这是怎样的一种“神思”呢？何种“上帝”？又为何“最后”？这“最后的上帝”与海德格尔的“存有/本有”之思又是何种关系？进一步的问题是：这“最后的上帝”与基督教的上帝是何种关系？ 这“最后的上帝”指引着什么？与今天的人类生活又有何相干？——凡此种种，都将是当代神学的和非神学的思想所要思索的问题。
虽说“最后的上帝”应该属于最重要的一个“关节”，但饶有趣味的是，在《哲学论稿》六个“关节”中，“最后之上帝”却是最简略的，总共只有四节文字，德文不足13页，译成中文也就万字左右。[13]这四节文字中，第一节（253、最后者）只是对所谓“最后的”（das Letzte）的简短解说，因此，这一“关节”实际上只有如下三节：
254、拒绝（Verweigerung）； 255、本有中的转向（Die Kehre im Ereignis）； 256、最后的上帝（Der letzte Gott）。这三节文字都极其费解，是这本玄奥奇书中最为玄奥的部分，着实令人头疼，我们只能试着提取大义。[14]在我看来，思想的解释工作的要旨不外乎是：把复杂的东西弄简单，把简单的东西弄复杂。但在海德格尔这里却是难以做到的。什么叫玄言？各位可以听听来下面这段话：
“拒绝（Verweigerung）乃是一种最高贵的赠予和自行遮蔽的基本特征，这种自行遮蔽的敞开状态（Offenbarkeit）构成存有之真理的原始本现（Wesen）。唯有这样，存有（Seyn）才成为奇异化（Befremdung）本身，即最后的上帝的穿越（Vorbeigang）之寂静。而此－在（Da-sein）乃在存有中被居有的，才成为此种寂静（Stille）之守护的建基”。[15]
就这段话来说，我提供的中译文应该说是比较忠实的，我想已经不可能把它做得更明白易懂些了。但作为译者，我很是担心把这样的中译文端给读者——偏偏《哲学论稿》中充斥着这样的神奇话语。[16]神思若然，谁人能听？
我故意挑出上面这段话，因为据我理解，它差不多传达了海德格尔的“本有/上帝”之思的基本内容，把存有－上帝－人之间的关联性都表达出来了。
首先，我们可以体会到，海德格尔在此讲的是存有与上帝的关系，他是在“存有之真理”意义上来思“最后的上帝”的。初读之下我们不免要奇怪，讨论“最后的上帝”，为何先要说到了“拒绝”，要从“拒绝”开始呢？“拒绝”到底是何意？所谓“拒绝”（“拒不给予”）不是指一种纯然消极的性质或态度，而是指“存有之本现”（存有之真理）的基本方式——在此意义上方可以说“拒绝”恰恰是一种“赠予”。简言之，“拒绝”是在存有之真理的澄明－遮蔽之“二重性”意义上讲的，且首先是在“遮蔽”意义上讲的。但为什么说这样一来，“存有”就成为“奇异化”（Befremdung）本身，即“最后的上帝的穿越之寂静”呢？这话几乎把“存有”与“上帝”等同起来了。“存有／本有”即“最后的上帝”吗？这个话题大矣，我们待下面再议。
其次，海德格尔在此讲到了上帝与人的关系，即他所谓“最后的上帝”与“此－在”的关系。这里的定位还是清楚的：人为存有所居有，是“内立的”，这种具有内立性的“此－在”（人之存在）有着“守护”之责。我们知道，海德格尔后期常说人是存在（存有）的看护者，而在这里则说：此在是对“最后的上帝”的“穿越”之“寂静”的“守护”的“建基”。这意思显得更玄了，其中几乎每个词都需要解释。关键性的“穿越”一词用的是德文的Vorbeigang，有“从一旁走过、交臂而过”的意思，甚至有“消逝、过去”之意。[17]海德格尔为何不干脆说“运行”（Gang），而要说Vorbeigang？我们猜解，是要强调“最后的上帝”在与不在、予与不予、显而不显的紧张性，以及人的守护和期备的重要性。
对于海德格尔的神思而言，关键问题还在于如何了理解本有（存有）与上帝的关系。这个关系问题极为复杂，因为它一方面涉及海德格尔关于传统意义上的哲学（存在学）与神学的关系的讨论，另一方面又涉及海氏在《哲学论稿》及以后相关著作中展开的后神学的神性之思。我们需要依次予以论述。
如前所述，海德格尔把哲学（存在学）与神学视为“形而上学”的两个基本要素。形而上学固然要思考存在者之存在，但有两个不同的方向：“形而上学既在探究最普遍的东西（也即普遍有效的东西）的统一性之际思考存在者之存在，又在论证大全（也即万物之上的最高者）的统一性之际思考存在者之存在”。[18]海德格尔由此分出存在学（Ontologia）与神学（Theologia）两门学科，以及相应的“本质-先验”追问与“实存-超验”追问两个问题方向。但我们还不能说，存在学与神学是互不相干的，相反，在海德格尔看来，两者之间始终是相互交织、相互论证的。“神学从存在学中推出存在者的本质（essentia），存在学则着眼于存在者的实存（existentia），把存在者当作实存者移置入神学所表象的第一根据之中。”[19]这样一种了解应该是合乎形而上学史的历史实情的，尽管在西方哲学史上不断地出现从哲学抵制神学的入侵以及相反地从神学角度还定存在学论证路径的努力（最典型的是康德的工作），但这并没有驳斥海德格尔的论断，相反倒是为之提供了支持。
基于上述理解，海德格尔坚持认为形而上学具有希腊性质，无论是存在学还是神学都具有共同的希腊来源。在他看来，所谓基督教神学把希腊哲学神学化了之类的说法是不免浅薄的，因为希腊哲学本身就是神学的。关于海氏这个想法，我们在这此不予深究。[20]我们仍旧要关心的问题是存在与上帝、存在学与神学的关系。在《同一与差异》中，海德格尔把这个问题表述为：上帝如何进入哲学之中？对此问题，海氏提供的答案也让人奇怪：上帝通过“分解”（Austrag）进入哲学之中。这里的“分解”，海氏是在存在本身的差异化运动角度来说的，从而表达的是“存在学差异”的本质来源。海德格尔的意思是，存在学追问“最普遍者”意义上的存在者之存在，而神学追问“最高者”意义上的存在者之存在，两者既区分又统一，其根源仍旧在于存在的差异化运动——因为这种“分解”体现了极端的普遍化与极端的个体化的统一。说到底，要在形而上学体系范围内弄清楚存在学与神学两大元素的不同特性以及两者之间的关系并非难理，难的是穷根究底，追问存在问题与上帝问题及其相互关系的起源。不难看出，海德格尔希望在存在历史的“第一个开端”意义上——也即形而上学之发生史意义上——探讨“上帝如何进入哲学”的问题。
现在，在《哲学论稿》中，海德格尔对于存在与上帝关系的考虑却是在存在/存有历史的“另一个开端”意义上，因此具有了后形而上学的性质。海德格尔在这方面的言说的复杂性也由此而来，因为人们仍旧会倾向于在传统哲学—神学的形而上学框架内理解他的神思和言说。现在，海德格尔说的是“存有/本有”与“最后的上帝”。
海德格尔首先作了一种区分：“存有本身之本现并不是最后的上帝……”[21]这已经是一个明确的表态：与旧形而上学的上帝观——Deus est suum esse——不同，海氏的“最后的上帝”已经不是在存在学化的神学意义上来了解的，也就是说，“存有/本有”与“最后的上帝”之间已经没有传统神学中“存在”与“上帝”的并置或等值关系。那么，“存有/本有”与“最后的上帝”究竟是何种关系呢？海德格尔使用了“需要”（brauchen，bedürfen）一词来加以表达。“因为存有从来不是一种对上帝本身的规定，相反，存有倒是那种东西，它为上帝之神性化所需要，方使得上帝仍然能完全区别于存有”。“最后之上帝并不是本有本身，但可能需要本有——作为此之建基者（Dagründer）所归属的东西”。[22]
冯·海尔曼就此发表评论，引申出他所谓的“神学差异”（theologische Differenz）一说：“在基于存在学差异的思想中，上帝不是一个存在者，也不是最高存在者。但它也不是存在本身，不是在其作为本有的本现中的存在之真理。在存在学差异之思中所思的上帝，也不同于作为本有的存在，但这个上帝却是在存在之本现及其真理中显现出来的（慧田哲学公号下回复数字该题讲座）。这乃是上帝与存在之真理的神学差异”。[23]冯·海尔曼的这个议论给人启发，但可以说是用词不当，或者说把海德格尔的思想回置到了旧形而上学的表达中了。无论是“存在学差异”还是冯·海尔曼所讲的“神学差异”，都不是海德格尔在言说“最后的上帝”时所想采用的表述了。
但无疑地，冯·海尔曼正确地看到了一点：在海德格尔那里，“最后的上帝”不是“存有/本有”，不同于“存有”，但它又是在“存有”之本现及其真理中显现出来的——正是在此意义上，海德格尔说上帝“需要”存有（本有）。“最后的上帝”为何“需要”本有呢？这要从本有与人的关系来讲。差不多可以说，上帝之所以需要本有，是因为本有需要人（“用”人）。海德格尔说，在“本有“的”转向“中，“本有必定需要此在，在需要此在之际，本有把此在置入召唤（Zuruf），并且因而使此在直面最后之上帝的穿越”。[24]在另一处，海氏说得更加直接：“本有通过使人归本于上帝而把上帝转让给人”。[25]如果我们把这里所描述的本有、上帝、人的关系置入海德格尔更后期的关于“天、地、神、人”四方的四重性运动的思想语境中，我们便不难理解个中奥义了。
三、后神学的神思：转向与暗示
“最后的上帝”到底是何种上帝？指向何方？也许会让基督教神学家们失望的是，海德格尔在这个“关节”的开头“题记”中就干脆声明：
此完全不同的上帝对立于 曾在的诸神 尤其对立于基督教的上帝诸神时代早就过去了，基督教的上帝也已经日薄西山了。海德格尔关于“最后的上帝”的沉思是在一个预设的前提基础上进行的，这个前提就是主要由尼采传达出来的虚无主义式的神学否定，即基督教神性世界的衰微和沦丧。所谓“尤其对立于基督教的上帝”，表明了海德格尔关于“最后的上帝”之思的坚定的后神学立场。在《同一与差异》中，海德格尔更明确地表达这种立场，指出一种后神学（后形而上学）的思想可能更接近神性，更能向上帝开放：“那种必须背弃哲学的上帝、作为自因的上帝的失去神性的思想，也许更切近于神性的上帝”。[26]这里所谓“失去神性的思想”自然是指非基督教神学的思想，海德格尔也说，是一种对形而上学的存在-神-逻辑学机制加以否定的思想。
或问：一种后神学的“失神的”思想为何还要进行神思呢？一种后神学的神思，即便是所谓“最后的上帝”之思，难道不是自相矛盾的吗？
现代人通过海德格尔所谓的“谋制”和“体验”不断地扩张着自己的强力。一种唯我独大的人类中心的立场使人彻底放纵意志，丧失了最基本的“抑制”和“持守”。物欲无度膨胀，神性维度荡然无存。然而，只要人终究还承认有比人更强大的东西，就必然有“神性”维度，就必定有上帝问题或者神性问题出现。以本人浅见，海德格尔的“本有”之思，及其基于“本有”、指向未来的“神思”，首先恰恰就在于这样一种警示，要求我们重新确认人类生活的前提——有比人类更强大者——，从而唤起这样一种敬畏和期待。[27]
如此我们方可理解，海德格尔在“最后的上帝”这一“关节”中，专列一节来讨论“本有中的转向”（Die Kehre im Ereignis）。人们通常从两个意义上来了解和议论海德格尔的“转向”（Kehre），一是海德格尔本人前后期思想的“转向”，二是海氏后期所思的“存在/存有历史”的“转向”——关于后者，人们一般会以为，无非是从形而上学哲学向非形而上学思想的转折。但海德格尔却说：“本有中的转向”乃是“乃是所有其他转向、循环和圆圈的隐蔽基础”。[28]根本的“转向”是发自本有的“转向”，而非人力所为。唯“本有中的转向”才是“存有历史”的“另一个开端”意义上的“转向”；海德格尔更会认为，他本人思想的“转向”无非是对“本有中的转向”的应合。
在海德格尔的讨论中我们可以看到，所谓“本有中的转向”同时、而且首先意味着“存有/本有”与“人/此在”的关系的一个“转向”。海德格尔所描述的大致框架是：存有/本有“需要”人，而同时把人置入“呼唤”（Zuruf）中，从而使之能够直面“最后的上帝”的穿越。存有对人的“需要”（brauchen）实为“使用”，因为人是“归属者”和“被呼唤者”。海德格尔在此道出了如下十分古怪的说法：“转向在呼唤（归属者）与（被召唤者的）归属之间本质性地现身。转向乃是反－转（Wider-kehre）。对向居有过程的跳跃（Zu-sprung）的召唤（Anruf）乃是最隐蔽的自识的伟大寂静。此－在之全部语言即由此获得其本源，并且因此在本质上就是沉默（Schweigen）”。[29]这话含义殊为丰富而艰涩，而根据前面的讨论，我们已经约略可以领会个中要义了。
情形似乎是：存有/本有“需要”人，就得发出一种“呼唤”；而人“归属”于存有/本有，实际上就是人对存有/本有的“呼唤”的响应。可以说，正是这种“呼唤”与“被呼唤”的关系暗示着神性之维，暗示着“最后的上帝”的不可或缺——在“存有/本有”、“最后的上帝”与“人”三方“之间”，“最后的上帝”是不能少的，因为它实际上就是这种“呼唤”本身。海德格尔也把这种“呼唤”称为“暗示”（Winke）：“在转向中运作的是最后之上帝的暗示”，“在这种暗示中，最后之上帝的法则得到了暗示，那此－在中的伟大个体化的法则，牺牲的孤独状态、最短和最陡的道路的选择的唯一性的法则。”[30]
我们已经看到，海德格尔在描述“最后的上帝”时动用了一些前所未有的、令人奇怪的词语，诸如“穿越”（Vorbeignag）、“呼唤”（Zuruf）、“暗示”（Winke）等。这种既非哲学、亦非神学的思想词语的采用，显示了海德格尔的一种明确觉悟：在向存有历史的“另一个开端”的“过渡”中，后神学的神思既然是非形而上学的（非哲学和非神学的），那就必然也要求表达（语言）方式的转换。
问题依然紧张：与后哲学的思想处境一样，对于后神学的神性讨论来说，我们今天仍旧需要追问：一种后神学的“神思”与“神言”是如何可能的？海德格尔下面这段依然玄妙费解，但对于他的“最后的上帝”之思来说具有总结性的意义：
起于一种由“形而上学”规定的对于存在者的态度，我们将只可能艰难而缓慢地知道另一点，即：无论在“个人的”还是在“群体的”“体验”中，上帝都还不会显现，相反地，上帝唯一地只显现于存有本身的离基深渊般的“空间”中。所有迄今为止的“礼拜”和“教堂”以及诸如此类的东西，都根本不可能成为对上帝与人在存有之中心中的碰撞的根本性准备。因为存有之真理本身必须首先得到建基，而且为了这样一种任务，一切创造都必须取得另一个开端。上帝等待着存有之真理的建基，因而等待着人进入此－在之中的跳跃——知道这一点的人是多么少啊。[31]
注释：
[1] 本文系作者在香港道风山汉语基督教文化研究所访学期间（2008年7月15日至8月13日）的研究成果之一。2008年9月12日下午应邀在香港中文大学哲学系作公开演讲。后于2009年12月27日在山东大学哲学学院作演讲。2010年2月初再作修订，提交给由香港道风汉语基督教文化研究所与同济大学基督教文化研究所合作主办的第四届汉语神学圆桌会议（2010年3月21-26日，上海/苏州）。
[2] 可参看孙周兴：“海德格尔与作为形而上学的神学”，载《哲学与文化》第33卷第2期，台湾五南图书出版有限公司，2006年，第23-35页。
[3] 正是在此意义上，海德格尔说“最后的上帝的主宰地位唯有朝向抑制才出现”，见《哲学论稿》，第13节。
[4] 海德格尔：《哲学论稿（从本有而来）》，德文版，美茵法兰克福，2003年，第7页。
[5] 此处“谋制”是我的试译，Machenschaft是日常德语中没有的词，但在英语中有machination一词（《哲学论稿》英译本也以此对译），其意为“阴谋诡计”。
[6] 海德格尔：《哲学论稿》，第169页。
[7] 海德格尔：《哲学论稿》，第227页。
[8] 海德格尔：《哲学论稿》，第390页、第392页。
[9] 参看海德格尔：“艺术作品的本源”，载《林中路》，德文版，美茵法兰克福，1994年，第49页。
[10] 海德格尔：《哲学论稿》，第401页。
[11] 海德格尔：《哲学论稿》，第82页。
[12] 参看冯·海尔曼《通向本有之路》，德文版，美茵法兰克福，1994年，第366页。
[13] 参看海德格尔：《哲学论稿》，第405-417页。当然，在该书其他部分中也有关于“最后的上题”这个主题的论述，毕竟它是一个由六个“关节”组成的“构造”（Gefüge）。
[14] 我在道风山汉语基督教文化研究所主持了三次关于这部分内容的读书班，参与者有林子淳博士、陈家富博士等，三次未读完二页。痛苦大概是大家的共同感受了。
[15] 海德格尔：《哲学论稿》，第406页。
[16] 我在翻译海德格尔《哲学论稿》时形成的一个问题是：纯形式地描述存在－存有－本有，这是如何可能的？这里所谓“纯形式地”，意即不含实质地，没有道具，全无事例，无可援引，甚至也不是采取隐喻、转喻等文艺修辞手法。我们知道海德格尔30年代以后经常涉及艺术、诗歌，也比前期（20年代）更多地关注思想史和哲学史，专题讨论了差不多全部欧洲哲学大家；但在《哲学论稿》中，海德格尔却并没有这样做，既没有突出地关注诗艺，也没有太多的思想史的引证和论述。我认为这是海德格尔自早期弗莱堡时期开始所专注的一个核心问题，也就是说，海氏在其中的用力仍可与他早期的形式显示的现象学相贯通。
[17] 香港道风山汉语基督教文化研究所的林子淳博士建议把Vorbeigang译为“掠过”，谓“最后的上帝的掠过”，似亦有点意味。参看林子淳：“后期海格尔的神圣探索之路”，载《哲学门》第八卷第一册，北京大学出版社，2007年，第201页以下。
[18] 海德格尔：《同一与差异》，德文版，弗林根，1957年，第55页；参看孙周兴选编：《海德格尔选集》下卷，上海三联书店，1996年，第831页。
[19] 海德格尔：《尼采》下卷，德文版，斯图加特，1998年，第314页；参看中译本，第979页。
[20] 可参看孙周兴：“海德格尔与作为形而上学的神学”，载《哲学与文化》第33卷第2期，台湾五南图书出版有限公司，2006年，第23-35页。
[21] 海德格尔：《哲学论稿》，第262页。
[22] 海德格尔：《哲学论稿》，第240页，第409页。后句中的“此之建基者”指人类，或者准确地说，为本有所居有、内立于此－在中的人。
[23] 参看冯·海尔曼：《通向本有之路》，第366页。
[24] 海德格尔：《哲学论稿》，第407页。
[25] 海德格尔：《哲学论稿》，第280页。
[26] 海德格尔：《同一与差异》，弗林根，1957年，第71页；参看孙周兴选编：《海德格尔选集》下卷，上海三联书店，1996年，第841页。
[27] 承认这个前提也正是我们理解海德格尔后期思想的一个必备条件。不然的话，我们只可能本着蛮横的知识和逻辑要求对之提出不着边际的疑问和指责。
[28] 海德格尔：《哲学论稿》，第407页。
[29] 海德格尔：《哲学论稿》，第408页。
[30] 海德格尔：《哲学论稿》，第408页。
[31] 海德格尔：《哲学论稿》，第417页。
《哲学论稿》读后感(五)：海德格尔《哲学论稿——从本有而来（Beiträge zur Philosophie: vom Ereignis,1989）》摘要
【按语：《哲学论稿（从本有而来）》是海德格尔撰写于1936-38年的一部草稿，直至1989年才出版。很强的草稿痕迹，很多地方仅仅列出了草描的文字，叙事缺乏成熟风格，不过轮廓还是清晰的。与《形而上学导论》一起，《哲学论稿》构成了海德格尔后期思想的转折点和轮廓：从“此在”转向“存在”，而且用“存有（seyn）”替代了“存在（sein）”，这一替代意味着一种神秘化的存有-历史论，伴之以对形而上学传统（logos中心论）的激烈批判。
除了前瞻和概要性的“存有”，全书由过渡性道说的六个环节构成，以传送为枢纽：在历史的暗夜中隐隐有诸神的呼唤（1回响），稀罕者就在传统中去艰难地跋涉寻觅（2传球或传送），终于飞升或悔悟了（3跳跃），与神相遇并为神性所遮护和居有（4奠基），成了新人或此-在（5将来者），并揭示些许诸神的荣光和来历（6最后之神）。大体叙事是：诸神在本有（Ereignis）中显现，召唤了大地与世界的争执，启明了稀罕之人，将之置入“此-在”中；然而存有的本质现身也是一种自行遮蔽的澄明，自身就注定了世界的黑暗化的命运；而人降低到用逻辑-对象化-技术谋制来把握存有时，存有隐匿，诸神遁去，只剩下硬化的存在者和荒芜。“传送”部分对形而上学史的论述真是大气磅礴，娴熟地将柏拉图主义和德国唯心论陈述为同一个源流。“奠基”部分之“真理的本质现身”一节对柏拉图的解析（遵循了尼采，突出了柏拉图而非亚里士多德），对从aletheia到自我确定性的沉降的叙事也同样深邃如斯。一些重要观念包括：道说、抑制和静默、谋制、澄明着的遮蔽、开裂等等。 疑似穿插着对Nazi的有所思：民族必须源自“此-在”而本身不能成为目标；而且也往往是稀罕者与民族有一个关联；本有超出民族。
阅读至此，整体反思一下海德格尔的思想：海德格尔似乎很准确地揭示了逻辑和命题-思想的局限性。但这个进展其实在德国唯心论尤其是谢林和黑格尔那里就已经获得了的：在逻辑知性（Verstand）与更高的理性(Vernunft)之间做出区分。海德格尔的特殊之处在于对范畴-逻辑-知性的一种激进的否定：他说关于存有和诸神我们的任何的范畴-命题的理解都是迷失的。海德格尔的替代性的道说（Sagen）犹如德尔斐神庙里的女祭司，被阿波罗神居有之后才在神魂超拔中发出神谕。因此，平常我们必须满足于在黑夜中等候，直到诸神和拯救莅临。他说：“为了寻获火，我们必须燃起火光？抑或，我们不是更应该满足于首先守护黑夜吗？借此或可防御日常生活中那些虚假的黎明。” 【514】
或许海德格尔思想的问题恰恰就在于对概念-逻辑-知性的激进否定。其一，海德格尔自己并不能严格地遵循自己有关知性的警示，他自己还是得使用范畴-知性来陈述自己的思想。或许后期海德格尔之推崇荷尔德林之诗歌就是试图彻底绕过这个困难。海德格尔藉此对传统形而上学的指控也是有疑问的。传统形而上学是否完全束缚于范畴-理性之网，这是成疑问的。譬如，经院哲学使用“God/Gotte”这一名词，或许并不意味着对上帝本身的知性把握，而仅仅是对上帝本身的一种指示性接近？
其二，全然否定范畴-逻辑-知性以及常识，这种做法或许是极端而危险的。诸神的光照就不能更温柔地留驻么？人之积极的智识辛劳就一定是对存有的扭曲而不是良好的理解和参与么？一定要消极地等候诸神的莅临而不是在存在者之中看到诸神的荣光？在《神学大全》中，阿奎那说“恩宠并不毁灭自然，而是使自然更为完善（grace does not destroy nature but perfects it,）”。相较于海德格尔，这或许是一种更为美好持重的视野。尤其是，海德格尔的政治失足的一个形而上学的理由，或许就在于他割裂了自然与神启：当他咒诅存在者整体早已丧失了神的眷护时，他所转向的或许只能是恶魔。——万物怎么会失去神的眷护呢？】
一 前瞻（Preview/Vorblick）
此书是“形而上学向存有历史性的思想的过渡时期”的冒险。【海德格尔：《哲学论稿（从本有而来）》，孙周兴译，商务印书馆2012年版，页1，下同】这不是传统论述，而是人的一种本质转变，“向此-在的转变，…为本有所居有（en-owned by enowning /Vom Ereignis er-eignet）。”【2】
1.【在路上】“论稿”在通向另一开端的路上，还不能根据存有本身把各个自由关节结合起来。在此思想道说（denkerische Sagen）不是描写，而是作为有待道说者本身。体系时代已过，如今处在向另一开端或存有之真理的过渡中；思想的另一开端是“唯一的另一开端”。【5】“过渡性的思想（Das Denken im Übergang），作为历史性的沉思，要完成对存有之真理的有所建基的开抛（Entwurf）。”【5】过渡本身的轮廓有6个环节：回响；传送；跳跃；建基；将来者；最后之神。
2.【本有之道说（Das Sagen vom Ereignis ）是对存在问题的第一个应答】存有之真理是属于命运之深渊的内立性知晓（inständliche Wissen）。本有过程之全幅是不可计算的，所能道说的只是一丁点儿，道说的是源自echo的两开端之间的相互“传送（Playing-forth）”，为了Leap和Grounding，以备对der letzte Gott的将来者。【8】这种道说是一种指引。提及存有之拒予（not-granting/Verweigerung）是危险也是最遥远的本有过程。这里存在的是历史（Geschichte）而非历史学（Historische）。【10】
3-4.【从本有而来】“传送首先是第一开端的传送，以便这第一开端把另一开端带入游戏之中。”【10】追问；存有之真理是独一的问题。“存有的寻求者，…乃是创建存有的诗人。”【12】
5．【少数人-稀罕者】少数人发起追问。对神的切近是缄默。“他们是本真的信仰者（eigentlich Glaubenden），因为他们在开启真理之本质之际持守着基础。”【14】“为最后之决断（der letzten Entscheidung）的时间-空间做准备——此所谓最后之决断是要决定，我们是否以及如何经验这种归属状态并且为之建基。”【14-5，决断是我们的，而不是首先在存有意义上说的】真理是存有之本现与存在者之存在状态的Zwischen.【15】 哲学无关命题，而关涉以此在为尺度的人之转变。另一开端中的思想的基本情调是惊恐-抑制-畏惧。海德格尔问：“谁能奏响这样一种在本质性的人身上既惊恐又畏惧的抑制的基本情调呢？”【18】“成为寻求者、保存者、守护者——此即作为此在之基本特征的烦扰（Sorge）的意思。”【20】今天的人们几乎不知道思想的道路，他们遁入“政治”和“种族”的虚假因素之中。【21】Sagen与Er-schweigen的对应。诗人更易于将真理掩蔽入形象之中。【21】真理本身把存有揭示为拒斥，“人是做不了什么的。”【23】
6.【基本情调】“情调乃是作为本有的存有在此-在中的颤动的消散。…惊恐、抑制、畏惧、预感、猜-度。”【24】多名称。
7-10.【从本有而来】遥远即踌躇的拒绝；“在本有之真理的本现中，在存有中并且作为本有，最后之神得以遮蔽自身。”【27】对神的长期基督教化；今日世界观：超验者、民族、文化及混合，“人类被设定为其本质已得到认识的东西。”【28】这里自由主义和民族一同得到批判；要唤醒这种存在之离弃的急难（Die Not der Seinsverlassenheit）。神需要我们【26】，“存有之真理作为此-在而得到建基。”【30，这里人或此在还是被设置了某种唯一性呢，为何不是Sagen神需要花草树木？】 存有之真理的建基的必然性“完成于那种持续不断的、贯穿并支配着一切历史性的人之存在的决断中。”【31；这里Entscheidung似乎是属于人的，但在整体上，似乎是属于诸神的或存有的】在决断（entscheidung）领域之建基中，需要放弃和直面深渊。
11-13.【此在；历史；抑制（Verhaltenheit）】此在是神与人的之间。“此在乃是将来历史的基本生发。”【36】“本-有就是原始的历史本身。”【37】情调是在内立（inständlichen）意义上讲的，“最后之神的主宰地位唯有朝向抑制才出现；抑制为主宰地位和最后之神创造了伟大的寂静。”【38】唯有在抑制中“才还可能有一个民族存在。”【49】抑制贯通大地与世界之争执。无言（Verschlagung/word's escaping）是原始的诗意的存有的自行展开的条件。
14.【哲学与世界观】“哲学始终是一个开端。”【41】“就如同世界图像（Weltbilder）的统治地位一样，世界观也是现代的一个产物，…‘世界观’始终是‘谋制（machination/ Maschenschaft）’，为的是克服和驯服流传之物。”【43】教会也被归于世界观。“总体的世界观…决不能达到本质之境，成为超越自身的创造。…创造预先被运作取而代之了。”【45】总体的政治信仰和总体的基督教信仰都放弃了本质性决断。
15.【民族的哲学】“只有当民族中最独一无二者到来，并且开始预感时，这个民族才成为民族。…一个民族的哲学乃是那种东西，它使这个民族成为一种哲学的民族，历史性地把这个民族建基于其此-在中，而且规定这个民族去守护存有之真理。”【47】“…哲学才能够把‘民族’推移入存有之真理。”【48】
16-19.【哲学】“哲学乃是这样一种沉思（Besinnung），所以，它先行跳跃入极端的、毕竟可能的决断之中。”【49】“所有的必然性都植根于一种急难（der Not）。…哲学的必然性在于最初的和极端的急难中。”【50】“急难乃是那种赶来赶去，它首先迫使决断和作为一个存在者的人与存在者的分立，…这种急难属于存有之真理本身。”【51】哲学之无力“只是对蔑视思想者的责难。”【52】 “哲学作为对存有之沉思必然是自身沉思（selbstbesinnung）。”【53】“人最本己的‘存在’植根于一种与存在本身之真理的归属性中，而且这又是因为存在本身的本质现身于自身中包含着对人的呼唤。”【57】“自身可靠性（self-security）乃是自由主义的最内在本质，而自由主义恰恰因此能够在表面上自由地展开自己，并且能够永远地献身于进步。”【59，这是批评liberalismus】“我们是谁”的问题必须被嵌入“存有如何本质性地现身”的基本问题中。【60】
20-31.【开端与开端性的思想】“存有之真理的启思本质上乃是开-抛（ent-wurf）。…开抛恰恰是把自身带向基础，从而首先把自身转变入那种必然性。”【61，不太清楚这里是真理（En-denken）的开抛，还是存有的开抛】“开端性的思想乃是存有之真理的启-思。”【62】“唯有最伟大的发生，最亲密的本有，才能把我们从那种迷失于单纯事件和谋制之忙碌活动的状态中拯救出来。…最伟大的本有始终是开端，哪怕它是最后之神的开端。”【63】“开端就是存有本身。”【64】开端性的思想“本身就是默秘学的（sigetic），在最明确的沉思中恰恰是静默的。”【64】诗人是幸运的。【66】 “历史性（Historicity）在这里被把握为一种真理，即存在之为存在的澄明着的遮蔽。开端性的思想乃是历史性的思想。”【67】而俗常的自由“即无根和自私（rootless and self-seeking）。”【67】 哲学之为知晓（wissen）“展开自身为一种深入存有的追问。”【69】 “开端性的思想乃是对由回响、传送、跳跃与建基组成的统一体的原始实行。…这些东西（在统一体中的回响、传送、跳跃与建基）向来只能为人所采纳和忍受，以至于它们本身本质上始终是另一个东西，归属于此-在之发生事件。”【70】开端性思想是无体系的，具有非精确性的严格性。 “本质问题于自身中包含着决断性。”【72，这里决断属于存有了】“敞开状态和自身之建基（grounding of the self）乃起于存有之真理，并且作为存有之真理。”【74】
32-35.【本有】“真理乃是澄明着的遮蔽，这种遮蔽作为移离和迷移而发生（Truth is sheltering that lights up, sheltering which occurs as removal-unto and charming-moving-unto）。…开端性的大地之主宰状态将作为最后之神显示自身。”【76-7】 “庇护本身在此-在中并且作为此-在而实行自己。而且，这一点发生（赢获和丧失历史）在内立的、预先归属于本有的、但几乎对本有毫无知晓的烦-忙（Be-sorgung）中。…这种烦忙以多样的、相互要求的方式保持自己，诸如：器具制作、谋制设置（技术）、作品创造、建国行动、思想牺牲。”【78】科学不过是器具制作的一个遥远分支。【78】 “未曾明言的本有之预感，表层地同时也在历史性的回忆中，把自身呈现为‘时间状态（temporalitat）’。”【81】存在者之存在问题是主导问题，而存有之本现的问题则是基础问题， “绝没有一条道路径直从存在者之存在通向存有，因为对存在者之存在的视见依然发生在此在之时机性之外了。…从主导问题到基础问题，决没有一个直接的、相同方向的，再次把主导问题应用到存有上的进展，而只有一个跳跃，以及另一开端的必然性。”【83】
36-42.【启思、语言与静默】道说与倾听“两者必具有同一个本源。”【85】“静默（Reticence）就是哲学的‘逻辑’。…‘逻辑’的本质就是默秘学。”【86】道说都来自存有之真理，而非直接跳跃到存有本身，“静默（Erschweigung）具有比任何逻辑更高的法则。…静默包含着存在状态之逻辑。【87】基本经验不是命题，而是抑制之持守（reservedness that holds）。过渡时期的作品是一条道路。
43-48【存有与决断】“我们必须把存有把握为一个本源，一个首先对诸神与人类作出决-断（ent-scheidet）并且居-有诸神与人类的本源。”【95】应该“把真理把握为敞开状态，把决-心把握为存有之时间-游戏-空间的到时和空间化。”【96】“艺术…是真理的自行置入作品中。”【99】“存有本身之本质现身就是决-断。”【100】“存有之真理根本不是什么与存有不同的东西，而是存有最本己的本质现身。”【101】 “历史却被把握为大地与世界之争执的冲突。”【104】使命是对存有之真理的庇护。“通过什么做出决断呢？通过那些别具一格的被描绘者的赠送或缺席，我们称此类被描绘者为‘将来者’。”【105】包括本现的少数个人、较多的盟友。在本有之运作的支配中有聚集，“一个所谓的民族成为历史性的。这个民族…唯一地在某个唯一的场所、在某个唯一的时机为存有之真理建基。”【106】这里海德格尔似乎反思了纳粹：世界历史性的事件可能取得由谋制释放的大规模，“却带有完全错失决断之领域的至高危险。”【107】“民族之保存决不是一个可能的目标，而只是某种目标设定的条件。如果条件变成无条件的东西，那么…就是那种对任何一种铺展开去的沉思的封锁。”【107】随后47节又说是人做出决断，为了存在者之拯救。先要把握被离弃状态。“决断乃是非此即彼的‘或者-或者’之间的决断。”【110】
二、回响（Der Anklang/Echo）
50-55【回响、存在之离弃状态、急难】在（对此-在之可能性，126）回忆中使被遗忘状态显露出来，即急难（Der Not），“其中就有存有之回响。”【113】最高的急难是无急难状态的急难。回响的主导情调是抑制。“是在存在之离弃状态中的存有之本现的回响。”【114】存在之离弃状态被经历为谋制（Machenschaft）。谋制驱离了可疑问性，导向体验（Er-leben）。【116】存在之离弃状态（Seinverlassenheit）首先发生在基督教及其教义学中，那里创造者-受造物的原因-结果关系用来解释一切，“存有已经完全自行隐匿了，已经离弃了存在者。…作为一切存在者之原因的最高存在者接管了存有之本质。”【117】Seinverlassenheit就是“存有离弃存在者，把存在者委诸其自身，因此让存在者成为谋制的对象。这一切并非径直就是‘沉沦’了，而是存有本身的原初历史。…存有本质上就被规定为这样一种自行隐匿的遮蔽。”【118】最鲜明的证据由整个形而上学的历史提供出来。 存在之离弃状态被经历为急难（Die Not）。“存有之离弃状态乃是对本有的排除和阻拦。”【121】“存有之离弃状态根本上是一种存有之腐-朽（Ver-wesung）。”【123】而存有之回响则试图“通过对存在之离弃状态的揭示，召回在其作为本有的完全本现中的存有。”【123】
56-60.【存在之离弃状态的隐蔽方式、三种掩盖】Seinverlassenheit的表现：对本质之物中的模糊无动于衷；不再知道条件、受限制者，将Volk偶像化为无条件者【125，反思Nazi？】；“对于存有的有限性和唯一性一无所知。”【125】“诸神之逃遁；道德的基督教上帝的死亡；…对这种由无根的、但被臆想为全新开始的人的自我发现所造成的连根拔起过程的掩盖（现代性）。…无力于沉思，无能于真理。”【126】 尼采力量弱小不足以促成对虚无主义的沉思。【127】世界之黑暗化和大地之摧毁的三种方式：计算（谋制和组织）、加速（acceleration）、巨大性之爆发。这些标记预示着“所有事物和所有谋制的完全无疑问状态的时代的开始。”【131】与传统论点相反，海德格尔说“施魔（enchantment）…来自谋制的统治地位。”【131】而技术蛊惑恰好是施魔的一个标志。
61-69.【谋制与体验】谋制是一种偏向于存在的非本质的存在之本现方式。先是φύσις被夺权，随即受造物-造物主观念，“因果联系变成支配一切的联系（上帝作为自因）。这乃是一种对于φύσις的本质性疏远，同时也是向在现代思想中出现的作为存在状态之本质的谋制的过渡。”【134】谋制隐蔽自身于等级秩序（中世纪）和客体性（现代）背后，并要求体验。“谋制与体验乃是那个表示西方思想之主导问题的公式的更为原始的表达：存在状态（存在）与思想（作为表-象性的把握）。”【136】 谋制和体验都不知界限、无所畏惧，与维系和掩蔽无涉，“依照其无界线和无窘境的特性，对于谋制和体验来说一切都是敞开的，没有什么是不可能的。”【139】“谋制乃是对一种特定的存在者之真理（它的存在状态）的命名。”【139】谋制关涉到技艺。
70-76.【巨大之物、虚无主义、科学和总体动员】The Gigantic是对象性的现成之物，表象和量的统治地位，“量支配着一切存在者。”【145】尼采看来，虚无主义就是目标的消失；而虚假的目标如Volk被提升为目标。最大的虚无主义则是对虚无视而不见，譬如冒充为基督教的保护者。【148】 在现代性中，真理在确信（certainty）中确定下来，而“这种思想的确信在现代‘科学’的设置和推动中展开自身，所以，存在之离弃状态本质上是由现代科学一道来裁定的。”【150】总体动员（totale Mobilmachung）是存在之离弃的后果，“发动和掏空那种仍然持存着的…全部传统内容。”【151】方法和建制具有优先位置。对科学的理解。“科学乃是一种派生的知识设置…对一个正确性领域的谋制性开启。”【153】专业化；程序和运作；“当-那么”式的因果性；对Folkische Wissenschaft的质疑。【156】；严格性；“历史学…乃是一种对历史的不断逃避。”【161】技术主义的时代，科学进步“将使对大地的剥夺和利用、对人类的培育和驯服进入今天尚不可设想的状态中。”【164】“历史学精神科学变成报纸科学，自然科学变成机械科学。”【165】
77-80.【经验、试验】Erfahren(经验：冲向某人) -> Er-Farhen（走向某物） -> Erprobung（考验）和Experimentum(试验)；量的规则性；“experiri(经验)…从根本上对立于权威地被宣告的东西，以及根本不可显示、不能被带入光亮之中，不能为自然之光所通达的东西，对立于启示。”【170】数理科学在试验测量意义上是试验的。提及牛顿和Leibniz（历史性），有反犹味道（犹太人意味着普遍性）。【171】“试验乃是精确科学的必然内容，建立在对自然的量的筹划基础上。…对自然、对象性、被表-象状态的数学筹划。”【171】
三、传送/开球（Das Zuspiel;Playing-forth）
81-86.【传送】“传送具有历史性的本质，乃是对过渡的第一次架桥。…为另一开端所作的准备。”【175】向第一开端的归本就意味着在另一个开端中扎根。“过渡乃是对一切‘形而上学’的克服。”【178】形而上学就是从存在者向存在的超逾（surpassing）。【178】从形而上学到哲学就是传送。
87-94【第一开端与另一开端】“第一开端的历史乃是形而上学的历史。…(是)纯然歧途的假象。”【181-2】第一开端与另一开端是同一个。“向另一开端的跃入，就是回归到第一开端中，反之亦然。”【193】“把尼采把握为西方形而上学的终结。”【183】 在向另一开端中，“‘不（Nein）’是那种伟大的起-跳。…这种原始的否定具有那种拒斥的特性。”【185】形而上学中，思想（logos-ratio-intellectus）具有优先性，并逐渐迁移到Self-security的Certainty之中，“相应地，关于存在者之存在状态的规定也变成了对象性了。”【188】康德、唯心论、…尼采对柏拉图的克服仅仅是颠倒，用Werden取代Seiendheit/Sein时，仍然束缚于形而上学（感性vs超感性）。【189】
95-101．【开端性思想】“作为存有之真理的时间。”【197】“φύσις是如此强大，以至于nous和Logos被经验为归属于φύσις的东西。…φύσις并不是Teche(技艺)，其实是使得Teche首先作为这样一个东西变成可经验的和可见的。”【198-9】“Ousia乃是Eidos，idea，作为φύσις，作为aletheia，却端呈出一个景象。”【199】Plato将Beingness解释为Eidos，进而在Aristotle那里将存在状态解释为Forma-materia，“这种区分…贯穿并支配着全部形而上学思想。”【200，这里φύσις的理解等同于Seyn了】第一开端：Sein指存在状态（Seiendheit,Beingness），而非存在本身（即seyn）【205】；思想（Denken）意指表-象,”在这里，作为vous,logos,观看，思想乃是作为行为的理性。”【206】Aletheia之坍塌才产生eidos, vous,作为范畴的logos。
102-114．【西方哲学的引线：思想；唯心论；理念；尼采】原初地，思是本现之聚集和觉知，但aletheia下降到正确性，“思想变成了我思；我思变成：我原始地统一，我思统一性。…我思统一性的纯粹关系变成无条件的关系，所以这就意味着：向自身呈现的当前是所有存在者的尺度了。”【208-9】通向了先验统觉。不过通向绝对同一性的道路是在谢林那儿。 唯心论由莱布尼茨欧了，藉着康德而超越笛卡尔,…“在这里，真理变成确信（Gewisheit），确信自行展开到一种无条件的对精神的信赖之中，因而首先作为在其绝对状态中的精神而展开自身。”【213】三个预感到诸神并离去的人Holderlin, Kierkegaard, Nietzsche。
在主导问题的解答中，共相成了形而上学的形式：“存在者之存在一般地变成共相。成为‘最一般者’就成了存在本身的这个本质性规定。”【216】 Eidos成了aletheia的解释后，aletheia本身就被阻止了。原本只是外观的Idea/Eidos成了共相或普遍者。“一旦idea被设定为存在者之存在状态，并且被把握为共相，则它必定是存在者中间最具存在性者。”【220】存在（idea）不能在在场（ousia）中完全实现，因而彼岸被标识为美善、生命、灵魂。Idea和nous的同一,”存在者之本质如此这般地聚集于灵魂中了。”【221】“在场之彼岸具有神性和神的特征。…对存在者之为存在者的追问（在主导问题意义上），即存在学，因此必然地是神-学。…这种哲学为犹太基督教信仰提供了框架和论证领域；由此出发来看，希腊哲学甚至可以充当基督教的先驱。”【222】Plato这是实在论。 随后通过唯名论，“自我被经验为最具存在性者，最实在者，因而ego cogito-ergo sum才成为可能的。在这里，‘存在’被判给了individuum。…这个命题的真正意思是，cogitare(思想)与esse(存在)的数学关联的确定性。”【223】idea不再指共相了，而是在自我中被把握的被觉知者。“唯有在关于作为perceptio的idea的解释中，柏拉图主义才成为唯心论。”【224】随即出现向绝对唯心论的一步：黑格尔的绝对理念。黑格尔之后就是向实证主义或经院存在学的倒退或下降。“对于整个西方哲学史俩说决定性的，乃是存在与思想。”【227】 柏拉图的余脉；尼采是第一人，“他首次认识到了柏拉图的关键地位以及柏拉图主义对于西方历史的影响（虚无主义的兴起）。”但尼采仍然没有实行从主导问题向基础问题的过渡。【230这一部分对形而上学史的论述真是大气魄，尤其是将柏拉图主义和唯心论陈述为同一个源流。】
四、跳跃（Der Sprung）
115-122.【跳跃】“跳跃…摈弃一切流俗之物…一跃而入作为本有的存有之全幅本现中。”【237】由畏惧定调。“在第一开端中，存在（即存在状态）得到启思。…在另一开端中，一切存在者皆被供奉于存有。”【239-240】“死亡乃是存有之最高见证。…通过此在之建基，人发生了转变（寻求者、保存者、守护者）。”【240-1】“跳跃乃是对存有之本现的极端开抛。”【241】思想中可谓敞开之域做准备，始终只有少数人达到跳跃，“存有始终极端地是一种遮蔽，是移离入不可计算和独一无二的东西之中。…移离着和迷离着之际，澄明与遮蔽就是本有本身。”【247】“跳跃乃是向突发之场所的时机性的有所知晓的跃-入。”【248】
123-148.【存有及其本现；开裂；虚无】“存有乃是神性化之颤动（en-quivering of god’s godding）。”【250】 “人原始地和不同地被存有之真理（因为这就是这种被指派的澄明）所要求。通过这种存有的要求，人被委任为存有之真理的守护者。”【251】“拒予乃是存有的第一个最高的赠予。”【252】“‘时间’应当可以被经验为存有之真理的绽出的游戏。”【253】“存有乃‘是’存在者与诸神中间的Das Zwischen.”【255】 “开裂（cleavage）乃是存有本身之亲密性在自身中的展开，只要我们把存有‘经验’为拒予和在拒予中倒转。”【255】 “从存在者角度来看，存有并不是存在者：它是非存在者，因而按惯常的概念来讲就是虚无（das Nichts）。”【257】“存有作为此之建基的本有而本现。”【259】真理建基于存在者之中能否成功不取决于人，“这乃是本有过程本身的赠礼或者隐匿。”【260】 不是超逾存在者，而是要跳过存有与存在者的区分。【263】 “存有需要人。…需要与归属的反冲构成了作为本有的存有。”【264】存有是满溢的或自行遮蔽的。“存有的唯一性（作为本有）、不可表象性（不是对象）、最高的奇异性以及本质性的自行遮蔽。”【264】提及了《康德书》的失误。【？，265】 “存有具有此在，并且唯因此才作为本有而本现。…本有之真理，亦即这种真理本身，唯有在作为艺术、思想、作诗和行动的庇护中才可能本现。”【269】 “理解乃是对有所忍受的内立状态的实行和接受。”【273】 “时间-空间本身乃是一个争执性的争执领域。”【274】 “本有过程乃是人与诸神之间的反冲。”【277】 “存有中的不之亲密性（Die Innigkeit des Nicht）：首先归属于它的本现。”【278】 虚无“是存有本身的本质性颤动。…存有本身中的无化（annihilating）作用。”【280-1】存有“作为具有不之性质者而本现。”【282】 存有之本现是有限的，而“无限者…意指封闭的循环。”【283】
149-167．【区分；生命；自然与大地；开裂】 Essentia与existentia的区分是“存有之本现及其真理的一个确定的贫乏化过程。”【286】 “世界乃是大地的，大地乃是世界性的。在某个角度看，大地比自然更为原始，因为大地是与历史相关联的。”【291】存有无等级。科学对自然的摧毁。Modality落后于开裂。“向死而在…于自身中庇护着开裂的两个基本规定。”【299】
五、建基（Der Gründung）
168-186.【此-在与存在之开抛】 “唯基于此-在，存有才达乎真理。…起支配作用的乃是存有之隐匿（拒予）。”【308】“此在即烦扰（Sorge）。在此在这个基础上，人乃是：1、存有之寻求者；2.存有之真理的保护者；3.最后之神的掠过之寂静的守护者。”【310】“内立状态（Inständigkeit ）之为建基于此在的人的领域，”【314】包括：强壮、鉴定、柔和和质朴。“此-在为存有所居有，作为本有本身的存有构成一切思想的中心。”【315-6】“此-在中，‘此’之被经受，各各以某种真理之庇护方式（以思想的、诗歌的、建造的、领导的、牺牲的、受苦的、欢呼的方式）。”【318-9】 “存有之开抛始终只是指存有之真理的开抛。抛掷者本身，即此在。…抛掷者本身乃是被抛者，所作所为无非是截获存有中的反冲，也即使这种反冲移入存有之中，从而才成为它本身，即成为被抛的开抛者的保存者。”【321】
187-203.【此-在】 “此在之开抛唯有作为shifting into Da-sein才是可能的。”【327】 “此-在乃是本有之转向的转折点的开裂之生发（occurrence）。…此-在乃是存有之真理的本现的持存。”【328】“此-在就是处于人（作为对历史具有建基作用的人）与诸神之间的那个das Zwischen.”【329-330】 “唯有从此-在而来，民族的本质才能得到把握，同时也就是说，我们才能知道：民族决不能成为目标和目的。”【337，此在先于民族，不过海德格尔倒是云絮此在以Volk的样式出现的】 “Selfhood起源于此在的本源。而且，自身的本源乃是本己性（own-hood）。”【338】
204-237.【真理之本质现身】“本质现身之建基乃是开抛（Wesensgründung ist Entwurf）。”【346】“此-在乃是人之基础。”【349】“真理之本质现身已经原始地转变为此-在了。”【350】“作为真实者之本有事件，真理乃是朝向离基深渊的开裂。”【351】“敞开并非状态，而是一种生发。”【353】真理本现的历史：从aletheia到枷锁；枷锁到相似性；“从想死到作为rectitudo的veritas(真理)；同时在这里，真理，即陈述的正确性。”【354】在枷锁中，aletheia被设为正确性的依据，“aletheia本身失落了。首当其冲的还只留下那种‘对准、指向…’，也即rectitudo.”【355】 “光明，亦即作为被视见者的idea本身，乃是枷锁。…柏拉图把aletheia把握为枷锁。但从枷锁而来，aletheia再也得不到掌握了。”【356】 降低为ich-stelle-vor的表象确定性的理性获得一种支配地位的假象，更可把握，“可以被叫做存在者的东西的尺度了。现在，存在本身就益发是可把握的了。”【357】 柏拉图确立了从Teche（技艺）出发解释存在状态的优先地位，者创造了一个人类时代的基本条件：“在此时代里，‘技术’必然地取得支配地位——也就是谋制、准则和程式对于深入其中并且为之所切中的东西的优先地位。”【358】结果是人格性，但“实际上，人格性只可能是自我归属性的伪装（Die Folge dieses Vorgangs ist die »Persönlichkeit«, von der viele auch heute noch glauben und glauben machen möchten, sie sei die Uberwindung der Ichhaftigkeit, wo sie doch nur ihre Verschleierung sein kann）。”【358】“存在及其真理的人化（自我-真理确定性）尤其被提升为绝对之物…但实际上，…最深地陷于存在之被遗忘状态中。”【359，这一部分解释了由aletheia到certainty的变迁，且以批Plato为核心，极为深邃的。】
真理的本现“是历史性的。”【363】“是否我们处在真理之本现的硬化过程（der Verhärtung des Wesens der Wahrheit）的这样一个漫长时期的终点，进而处于在其隐蔽历史的一个全新时机的门前呢？”【364，这里有尼采永恒轮回的影子】 “对真理之本现的解释置身于对于aletheia的回忆中。”【365】 “本质包含着非-本质…真理的真正非本质被称为谬误，…另一方面，至高的非本质恰恰展现在假象中。”【369-370】“自行遮蔽贯通澄明并且使澄明耸立（Das Sichverbergen durchragt die Lichtung…）。…世界才出现，同时随世界一起，大地才涌现出来。现在，历史就是一个时机。也就是说，真理绝不只是澄明，而是同样原始地作为遮蔽而本现，并且与澄明相亲密。”【371】中世纪的ens-verum只是存有-真理的亲密性的假象，而后基督教时代，基督教思想仍变形地支配着，并阻碍了原初性的尝试。【372】
“真理的本质现身乃是非真理（un-wahrheit）。…真理包含着不性（das Nichthafte），但绝非仅仅作为一种缺陷，而是作为保留，是那种进入澄明本身之中的自行遮蔽。”【379】 “正确性把灵魂带入优先地位中，并且因而把它带入主体-客体关系中。”【382】 “真理乃是一种根本上不同于aletheia的开抛，…真理即aletheia如何成为正确性。”【373,381】“最后并最具激情地追问‘真理’的人，就是尼采。”【385】但尼采并没有原初地追问，他把真理与生命等同起来，且在柏拉图意义上把Sein理解为Beständige.
信仰就是holding-for-true,“对‘真’的居有”【392】；但在与知识的对峙中，信仰是对那些知识所不能把握之物的持以为真，而知识（Wissen）原始地是“持守于真理之本质现身中。”【393】“如果人们在迄今为止的表象活动和表象占有意义上来看待‘知识’，那么，这种本质性的Wissen当然就不是一种‘知识’，而是一种‘信仰’了。”【394】原始的追问者就是原始的和本真的信仰者。
238-242.【作为离基深渊的时间-空间】“时间-空间乃是作为本有的存在的本质现身意义上的真理。…时间-空间乃是本有之转向轨道的被居有的开裂。”【396】何以时-空成为数学计算的框架性概念？在亚里士多德那里，何地、何时，乃是范畴、存在状态之规定性、ousia【401】，这一开端保持了下来，“在笛卡尔那里作为存在状态之规定性的本质引线来发挥作用的Mathesis的基础。”【401， 记住：Beingness就是有了Seiende之后的Being】于是可计算性和机械论就愈发发挥效用了。
“离基深渊（Ab-grund）乃是作为‘空虚’的敞开者的首次澄明。…空虚…指时间-空间性的空虚，在踌躇着的自行拒绝中的原始开裂。”【406】 “时间-空间乃是迷移着-移离着的有所聚集的环绕支撑。”【413】“时间-空间”变成了时间和空间。
243-247.【作为庇护的真理之显现】真理以庇护的方式本现，“庇护同样确定地总是把自行遮蔽移置入敞开者中。”【417】“所有把真理庇护入存在者之中的过程中，全都以各各不同的方式包含着开抛和执行。”【418】“庇护根本上乃是通过争执之展开对本有的保存（Bergung ist im Grunde die Bewahrung des Ereignisses durch die Bestreitung des Streites）。”【419】
六、将-来者（Die Zu-künftigen）
“将来者：这种真理之本质现身的迟缓不决而长久倾听的建基者。…在有所牺牲的抑制中，他们获得了最后之神的远去和临近的暗示和突发。”【421】在抑制的基本情调中存在，“将来者乃为最后之神所规定。”【422】
“我们的时辰乃是没落时代。”【423】但没落本质上乃是一种为诸神之到达和缺席的时机做准备，尽管其非本质乃是一种堕落。【423】“根本意义上的没-落者乃是那些人，他们遇到了来者，为后者牺牲自己。”【423-4】“没-落者乃是不断追问者。”【424】“唯当一个民族在寻找自己的上帝的过程中分得了自己的历史，它才成为一个民族。…但要是没有那些人们，他们为了一个民族而默而不宣地寻求，并且作为这种寻求者甚至表面看来必定对立于尚未具有民族性的‘民族’，那么一个民族该如何寻找上帝啊！”【425：优越性次序是这样的：神-寻求者-民族】
“在这种争执（大地与天空）的展开中，最后之神的将来者将争得本有，并且在最广阔的回顾中回忆那最伟大的受造者。”【426】“将来者乃是以抑制心情内立于被建基的此在中的那些人，唯有他们才能获得作为本有的存在（跳跃）。”【428】荷尔德林是最具将来性的诗人。
七、最后之神（Der letzte Gott）
海德格尔提示说：最后之神尤其对立于基督教的上帝。
“最后者逃避一切计算。”【429】“拒斥乃是一种最高贵的赠予和自行遮蔽的基本特征。”【430】“最后的”意思是至高者（das Hochste）的决断。【431】“本有在转向（Kehre）中有其最内在的发生和最广阔的伸展。”【431】这里海德格尔还阴郁地预言了未来，“还有几百年之久，人类会以自己的谋制洗劫这个星球，使之荒芜。”【433】
最后之神在诸神的到达和逃遁的突发中本现。“最后之神不是本有本身，但可能需要本有。”【434】大地和世界重新会面而成为最质朴的争执，“存有本身达乎其成熟。”【435】 “诸神之众多是不能被量化的，而是归结于在最后之神之暗示的闪现和遮蔽的时机之所中的基础与离基深渊的内在丰富性。”【436】“最后之神并不是终结，而是我们的历史不可估量的可能性的另一开端。”【436】为了最后之神的掠过的伟大时机，需要长久的准备，“为了这种准备，民族和国家都太渺小了，也就是说，都过于强烈地已经被剥夺了一切生长，只还被交付给谋制了。”【440】
“谁若得以归属于存有之开裂的不幸，从而成为一个聆听者，去聆听那些孤独者的始终开端性的对话，那他就有福了——最后之神对这些孤独者发出暗示，因为它在自己的掠过中正是通过这种人而得到召唤的。”【441】
八、存有（Das Seyn）
257-265.【哲学、存有之启思】此后的哲学应该是“一种历史性的把握，…归属于存有本身之本现。”【445】荷尔德林在存有历史上的唯一性；倾听荷尔德林诗句的必然性，“这种对哲学之本质的历史性刻画把哲学把握为存有之思想。…存有之思想…归属于有待思想者本身。”【445】 “哲学乃是对存在的追问”可以有双重解说，对应着传统形而上学和将来的思想，摆脱Logic作为绝对法庭。【452】“把形而上学的历史与将来的思想区分开来。”【454】 “任何一种存在之思，所有的哲学，从来都不能被‘事实’所证实，也即不能被存在者所证实。使自己变得可理解，此乃哲学的自杀。”【459】哲学之隐蔽本质起源于存有之本现。凭借开抛或跳跃，追问“现在因此把Sein书写为Seyn了。”【460】
“诸神”指的并不是“多数”，而是“意味着对诸神之存在的不确定状态的提示，无论是只有一个神还是有多个神。”【461】“诸神需要存有，…存有是诸神之Not。”【463】 巨大之物在计算因素中展现自身。
“存有之开抛是只能由存有本身来抛投的。”【471】“‘开抛’就是：人抛脱存在者而进入存有之中。”【476】“存在击中人，把人推移到那种转变中，推移到一种最初的收获中，推移到人之本质的漫长损失中。”【479】
在265节中，海德格尔又将“思想（Denken）”理解为形而上学的、范畴式的，阻塞了通往存有之真理的道路。在另一开端中，换了个名字，Er-denken或Sagen.“此-在（它的一种内立状态（in-abiding）必定是启思）首先而且只是通过存在而被居-有的。”【487】“存有之启思的道说始终是一种勇敢，以至于它被称为一种排忧解难（Kühnheit bleibt das Sagen vom Erdenken des Seyns, so es das Hinaushelfen in die Behausimg der Götter）。”【490】
266-275.【区分、存有、人】存在与存在者之间的存在学区分仅仅是一条路径，如果安营扎寨就遗忘了关键所在。【492】“存有是本-有。Er-eignis这个词语以思想的方式命名存有。”【495】“存有之被需要，乃诸神的急需。…存有是优越于诸神的。”【497】 “荷尔德林必定会成为他所是的那个道说者。”【513】
“存有乃是处于诸神之居所中心的炉火，这个居所同时也是人的奇异之处。”【514】“为了寻获火，我们必须燃起火光？抑或，我们不是更应该满足于首先守护黑夜吗？借此或可防御日常生活中那些虚假的黎明。” 【514】“‘现代性’并非偶然地把历史学带向真正的主宰地位。…历史被排挤入无历史之物中，…血统和种族成为历史的载体。”【521】“作为本有的存有乃是历史。”【522】
276-281.【语言与艺术】“语言作为陈述和道说。”【525】形而上学传统中，“语言的规定是受logos引导的，logos被当做陈述，而陈述被当做表象的联系。”【526】但现在倒转过来，从语言更原始地把握人的本质，“存有，或者不如说存有最本己的本现，或许根本构成语言的那样一个基础，由此基础而来，语言创造了它的本己化。”【527】“语言乃是与人一道被给予的，…人只是随着语言被给予的。”【528】
“在Kunstlosigkeit，…艺术在这里只是作为一个存有之本有事件而开启自身。”【533-4】“如果诸神召唤大地…那么，语言就作为历史性的语言、作为为历史建基的话语而存在。”【539】
编者后记中von Hermann提到了章节的位置调整：“存有”从第2部分调整到第8部分.
江绪林 2014年4月11日星期五