《士与中国文化》是一本由余英时著作，上海人民出版社出版的平装图书，本书定价：75.00元，页数：620，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《士与中国文化》精选点评：

　　●文笔无可指摘，脉络有待加强，大家的研究方法值得借鉴。但由于是论文集，前后重复的太多了，选文不够精当。

　　●余大师思路真是开阔。。就有点奇怪俳优、循吏什么的为啥昙花一现；明清写的是商人，由此亦可见彼时商业之盛而为社会研究之主体了。写汉魏晋的转变最喜欢。宋一章好像在《朱熹的世界》里也出现了，一稿多用啊。。。。末两章有点鸡肋

　　●古代的士文化演变成今天追求道的知识分子

　　●此书重要自不待言，为英时先生研究之一阶段总结，以时间为序，探讨“士”成为中国历史独立之阶层，其思想之坚持与变迁，且与吾国历史文化发生影响；最精彩处还是自精神层面对士阶层的形成和演变做了细致梳理，尤其对彼在几个关键历史阶段的群体自觉和内心自觉的分析；各文详略不一，兼可与《朱熹的历史世界》、《现代儒学的回顾与展望》诸书对照阅读

　　●研究生面试的时候跟老师提到这本书，老师表情就不大对了

　　●给满分

　　●引经据典，硬头硬马的学术著作，不怎么看的懂……从此选书时把可读性排在第一位

　　●嘟嘟嘟……算不算读完了哇。好激动，有木有。没读懂，有木有。防守全线崩溃有木有。

　　●好书，大师手笔。考据和引证非常有分量，余英时作为人文学者的严谨与踏实很令我钦佩。每读一本余老的作品，都是一种充盈的学术享受，仿佛沐浴焚香之后的文化饕餮。

　　●【速读】西方的古代知识分子专注于解释世界，中国古代“士”却承担了改变世界的重任。如今改变世界的观念已经深入到了西方世界普罗大众的身上，中国却仍然只有特定的知识分子秉持古代“士”的信念与重担。什么时候中国的普通民众也能把引领和改善社会作为自己的责任，那么“士”的精神才可以说是被充分继承与发扬了。

　　《士与中国文化》读后感(一)：《士与中国文化》读后

　　余英时先生是学贯中西的人，他的附会韦伯的那章固然没能看懂，先秦、两汉、汉晋几章饶是我有一定中国思想史基础，也有很多新的收获。一般来说，士人这个阶层是和教育相关的，在春秋中后期以前，教育是和贵族阶层绑定的，因此春秋以前的士地位的尊崇性一言可知。自孔子以后，贵族教育一变为平民教育，因而士的地位在改变，余英时先生在本书的前两章详细解释了武士、儒士的关系和儒士的兴起和发展，战国百家争鸣，齐的稷下学宫尤为余英时先生所看重，这是我之前不太关注的。先前以为稷下学宫不过是形式主义，是齐王对知识分子的优渥而已。随着年岁增长，越来越觉得形式主义的重要性。孔子说：“必也正名乎！”便是这个道理。因此从这个层面来看，齐稷下学宫比战国四公子、吕不韦养士要重要的多。余英时先生关注的另一个点为“庶人的上升对传统的“土”阶层所造成的激荡更为严重。到了春秋末叶，士庶的界限已经很难截然划分了”，便是士庶的界限为题。囿于经历，我一直没能摆脱某种突变论的影响，认为孔子以一己之力便让士庶混为一体了，当然不是这样。另一点就是儒家、墨家、道家的对于道统的坚守问题，余英时先生认为，儒家墨家道家都主张复古，这是当时礼乐崩坏的表现，这是很有深刻哲理的。更一针见血的是，儒家复的古是周，墨家是商，道家则是更古，看到这里的时候，我脑皮一阵发麻，确实如此！

　　另外至于秦汉以后，司马迁和班固对于循吏的不同理解，其实折射出了司马迁是道家影响下的史学家，而班固是受儒家影响的。这不必多论。因为司马谈已经对道家十分推崇了。

　　另一个就是关于先汉末群雄并起的问题，我一开始并不认为这是需要多关注的。无非是儒家治国存在先天的缺陷而已，想想固然有一部分道理，但是却又不然。王莽新朝固然是以儒治国的，但是说他全用儒家那一套则未必然，但余英时先生的分析是王莽和世家大族的冲突，则又未必然。今之世极似前汉，若文景之朝而已，日后世家大族之演进比之前汉只会更甚，因此对此要更加关注。

　　总而言之，这本书除了最后一章不知所云之外，大体上还是十分深刻且有创见的。这种书读过之后只会越来越发现自己的不足之处。

　　《士与中国文化》读后感(二)：中国知识分子“信仰”之变化——由《士与中国文化》想到的

　　十九世纪，黑格尔在讲述中国落后原因时曾说：“造成中国落后的原因是中国人内在精神的黑暗。中国是一片还没有被人类精神之光照亮的土地，在那里，理性与自由的太阳还没有升起，人还没有摆脱原始的、自然的愚昧状态。凡是属于精神的东西都离它很远。”黑格尔在说这一番话时中国正处于清朝末期，黑暗似乎恰好来到中国。及至现代，中国人“无信仰”的问题一直被反复讨论。因此从某种意义上说，这段时间的中国符合黑格尔二百年前的论断。但从整个中国知识分子的历史上看，这段话绝非正确。从传说时代到士阶层的兴起和发展，中国的知识分子并非从无信仰，而是某种程度上选择了奇怪的 “反向发展”道路。

　　春秋时期“封建”制度解体，作为“低级之贵族”的士开始在阶层间流动，形成了“士农工商”四民社会。在士阶层形成的过程中，“道术为天下裂”——即“哲学的突破”这一现象尤为重要，不同学派并起。至秦代统一时，士阶层中儒学已成为大家。儒家一面将士的最高目标和理想定位在“道”上，一面又注意将“天道”转为“人道”，强调人间秩序的安排。自此“道”其实成为了士的最高精神信仰，以推行“道”作为自己的责任，但凡违背心中之道的事绝不屈从，所谓“忧道不忧贫”，即使在政权面前也是同样“从道不从君”。不依附于现实的物质财富与权力，而因坚持“道”被世间的财富与权力尊重，使得士成为当时社会上思想最为自由且信仰最为坚定的一个群体，极大地推动了历史的进程。

　　秦统一后，战国时期的无根“游士”由于社会安定的现状与秦朝政策的限制，开始转变为具有深厚社会基础的“士大夫”。一方面“士族化”进程开始，士与家族发生更多联系；另一方面，士的“地主化”打破了春秋时期“无恒产而有恒心”的情况，士阶层开始置办家业，逐渐定居。而在我看来，秦汉时期知识分子被家及产束缚，正是信仰退化之始。虽然这一时期士阶层仍然掌握着“道”的权威，但“道”与西方的上帝不同。上帝对于人精神的控制可通过具体的教义和教会实现，而“道”却一直悬在空中，唯有守住个人人格尊严才能抗礼王侯。但原本孑然一身的“游士”此时已有了诸多牵绊，在维护“道”时，不可不多加思虑。

　　虽然如此，此后百年的士仍旧把“道”作为自己的信仰并试图将其内在精神推广到其他阶层。汉代的循吏便是典型的例子。在汉代，儒学的中心任务是建立新的文化秩序。对于贵族或士来说，即内圣外王。对于平民来说，则是“先富后教”。传统的仁义观被区分为两个部分，以仁之法爱人，以义之法正我，内治外治不可混淆，程序不可颠倒。循吏作为士阶层，具备双重身份：既为吏理行政，又为师传教化，而第二种身份完全是自发行为。在二者冲突时，循吏往往舍“法令”而取“仁爱”，这应当是循吏作为士坚持心中之“道”的直接体现方式。通过他们的努力，儒家的大传统被带入民间，其“仁义”思想影响直至今日。

　　上文也已经提到，由于中国知识分子对抗外界诱惑的唯一方式只是“内圣”，因此一旦时局动荡，便不能怪他们内心动摇。从秦代就开始萌芽的士族化在东汉时完全体现出了其历史作用。在此之前，通过官方考试成为士人的数量激增，士阶层读书的目的已不仅是参圣人之道，而开始掺杂了大量功利因素。士人在政治上取得地位后开始与宗族产生联系，扩张家族，强宗大姓士族化对东汉政权产生了直接和重要的影响。王莽政权兴起是因为他“外交英俊，内事诸父”，结宗族和士人两类力量；而其灭亡则是因为新政直接妨碍了士族大姓的扩张，由此看后世历代变法失败的原因都几乎相同。士族大姓参与政治的理由或许很多样，但在这样的背景下，士心中的“道”难免被权势等外界因素影响，很多知识分子开始不畏天地而畏钱权，不慕仁义而慕名声，信仰的高度开始下降。

　　及至汉后魏晋之时，士阶层内部开始分化。不仅在师从和地域上，传统的以德行论长短逐渐演变成世族与寒门的比较。豪门接待寒门才子以“礼贤下士”来形容，虽或许与东汉时期长期积累对的底层流民集团的不良印象有关，但“下士”儿子换言之即为上下有别，人并不平等。世族中凡是有独清或亲平民者也已开始作为特殊之处称颂，与春秋时以才学或政治标准划分已截然不同，实为后退之举。

　　然士阶层毕竟作为心中尚有信仰之集体，个体自觉开始发展，清谈蔚然成风。无法相容与社会的士开始尚名节，好特立独行。这一方面是表现内心的情感，一方面仍是由求功名引发，但最终“名”独立于选举制度。另外，在党锢狱后，士大夫群体丧失团结核心转而自保，传统儒学未能及时补充“道”的新内容发展其形而上学，因此一些无法实现信仰抱负的知识分子开始选择避世，靠近道家思想。从曹魏时期一直到玄风南渡，知识分子阶层不复旧时才华，绝少有全才出现。既失去统一的思想目标，多次经受外界刺激的“道”已被划分为原初的“天下为己任”、“权势”、“财富”等各个方向。

　　士阶层及其信仰最重大的转变开始与近世，尤以唐后为甚。唐代时，儒家受新佛教和新道教影响开始建立自己的心性论，提出仁者以天地万物为一体，“在天为气者，在人为心；在天为理者，在人为性”等说法，指导知识分子以“天理”改造“此世”。这一方面可以说是为士阶层找到了新的努力目标，而从另一方面看，似乎却是士越发不敢直面社会，心存将世间变为极乐的体现。士的努力目标早已从世界缩小至个人。在这一阶段以至朱熹所说的“理得于天而藏于心”等理论，其实大多是在孔孟典籍中早已有之的思想，只是被重新翻出来解释而已。

　　宋代新儒家希望将士阶层从避世和出世中拉回来重新“入世”，重新以天下为己任作为规范，以四民为对象重建社会秩序。然而这一自视甚高的进程尚未完成，便被士阶层自己的改变打断了。宋以后，士多出于商人家庭，以致士与商界限模糊。此时的社会上商业比重日益增大，再加上人口增而考试录取人数不增、明清捐纳制度等原因，许多有才之士眼见商人之成功，也不再将读书视作唯一出路转而经商，所谓“治生”。在这些人眼中，“以贾为生”不再是失格，反是保全尊严，且“治生”与“道”“学”无碍。这时出现的这种现象正是我认为整个历史上最反转的阶段。中国的知识分子似乎走出了一条先精神富足而后求物质满足的反路。古之士为贵族自不必求生计，至官方赡养、汉代恒产、士族大家入仕，及至此时，终于走到了必须自给自足无人供养的阶段。而物质的诱惑一旦爆发，非有异常坚定的精神追求，根本无法抵挡。这些从商的士，或许是第一批不羞耻于以“财”为信仰的知识分子。

　　学者以治生为本事，相对肯定了人的个体之“私”，肯定了“欲”，在我看来反而更加有利于“道”的坚持。我们可以看到，在明清商人中出现了特有的“贾道”：经商自然为子孙后代计，但同时也有“创业垂统”之宏图。更重要的是，很多商人重视商业道德，希望收名获德，在得到财富后承担了许多社会责任，分担了公益和教育的职能。不仅如此，士商合一的群体还利用“工具理性”创造出了许多科学的经商办法。这样“财”为依托，以“道”为己任的群体，信仰反而更加坚定。在商人的伦理中，勤俭、诚信、不欺，皆为“上通天之道”，这是一种“中心二自主的价值立场”，换言之即是西方韦伯所说的“超越的宗教道德信仰”。

　　这样的群体未能蓬勃发展，与封建制度有极大关系。统治者寻求封建制度下的“政治安定”，通过不同的手段打压商业。而打压者中，也有不少当时所谓的“大儒”。千年后的“士”竟成为了阻碍社会进步的一大阻力。这一群人并未意识到自己对“道”的坚持已然扭曲且被侵蚀，只是固守着自名教以来逐渐被曲解的封建道德观念，下意识回避对钱财和权势的更加虔诚的信仰。中国早期知识分子对于“信仰”的精神要求确然太高，经过长时间的朝代更迭和思想动荡，在没有物质基础的时候，“信仰”在大部分人身上确实已不存在。福泽谕吉在《日清战争是文明与野蛮的战争》中曾说：“战争虽然发生在日清两国之间，而如果要问其根源，实在是努力于文明开化之进步的一方，与妨碍其进步的一方的战争，而绝不是两国战争。”“野蛮”一词若论先秦世界绝不可能，但描述清代至今是否可行，确实值得深思。

　　简而言之，中国知识分子经历了一个信仰从精神到物质，从有到无的变化过程。这与群体信仰出现的客观条件，历史原因和维持信仰的要求都有关系。及至当代，中国知识分子的信仰是什么似乎真的无法回答。不仅如此，整个中国的信仰是什么也是经常被提出的问题。中国商人伦理中，不仅信天道，且畏鬼神，因此能守得住底线。或许中国人不需先去非要找个信仰或有敬畏之心，先单单找到畏惧之物或许也是途径。否则无精神支撑的物欲膨胀，早晚会导致理性的缺失和整个社会的无序。

　　《士与中国文化》读后感(三)：士在中国传统政治中的角色变化

　　士在中国传统政治中的角色变化

　　在中国几千年的王朝更迭中，作为知识阶层的“士”占据着非常重要的地位，他们的思想倾向一方面受时代背景和文化的影响，又塑造了中国文化。在政治的层面上，士人阶层掌握着政权合法性来源的“道统”，和中国古代的传统政治有着密切的关系。他们两者关系的此消彼长，是传统政治舞台的重要内容。余英时在《士与中国文化》这本书中运用了大量的考据和观点驳立，精彩又具有说服力，但同时也必须认识到由于选题的广博性，作者在论述时在一些名词的具体定义和划分，某段历史背景下士的发展状况，存在忽略或者遗漏的情况。

　　余英时的《士与中国文化》这本书对于中国古代的特殊群体“士”的发展和其与中国文化的形成和不断发展之间的关系，没有使用通史式的写作手法，而是进行了专题式的分析，使得论述具有明确的着重点。第一章理清了中国古代的士从形成到不断发展的过程和变化；第二章分析在春秋战国到秦汉时期士和君主的关系，也就是道统和政统、道与势的关系变化。道统与政统相互依赖又相互冲突；第三章旨在塑造中国传统“士”的形象和探究其内在修养；第四章着眼于汉代的循吏在文化传播中的作用，主要是循吏基于其双重身份——吏和师——所作出的选择。在政治方面，循吏作为吏，需保证地方行政的正常运作，在另一方面，他们作为“师”，又奉行了教化民众的任务。处于矛盾点的循吏的选择也体现了当时的政教关系；第五章讲述了东汉政权建立的背景下，士与宗族相结合的产物——士族化进程和这些士族的政治地位；第六章展现了在汉晋之际士族们逐渐形成的群体自觉和个体自觉，以及他们的思想倾向变化，由儒家的入世，转变为了老庄以及佛教思想的无为出世，追求逍遥自在和个性彰显；第七章提出了在魏晋以“情”与“礼”的冲突为主要原因的名教危机的发展和解决；第八章则重点探究了宋明以来中国儒、释、道三家学说的入世倾向转变和改革以及同时的社会政治经济变化，并对马克思韦伯的相关理论做了批判。显然，在本书中，作者除了对不同话题方面的内容进行了专题的探讨，还有明显的时间安排，从“士”的原始起源到清代发展都以一定顺序做了论述，展现了一个较为完整的中国古代传统“士”形象，并且对于士人阶层的结构方式和士人思想冲突、危机和变革进行了比较细致的讲述。

　　在探究士在中国古代政治中的角色之前，需要对“士”这两个概念做一个厘清。关于“士”的原始义，余英时认为其大约代指中下层官吏，其并非从武士中延伸出来，而是本就带有诗书礼乐的文化背景的一个群体（p.26）。在大变革的春秋战国时期，贵族没落和庶人地位上升，使得“士”从最低阶层的贵族阶层转化为最高阶层的民，且士的数量迅速膨胀，“士”成为了“士民”。由于春秋时期礼乐制度趋向繁复，后期贵族多不能完全掌握礼乐知识，这个工作落到了“士”的身上。因此，士就成为了中国传统知识分子的同义词，这种“士民”的出现代表了中国知识阶层的兴起。

　　士是道统的承担者。余英时借用了美国当代社会学家帕森斯的表述来说明道统的的来源——“哲学的突破”：人对世界和宇宙的认识突然达到了一种极高的理性层次，中国较为温和的哲学突破使得人们在宇宙秩序、人类社会和物质世界方面有了独特的看法。（p.28-29）“哲学的突破”促进了知识阶层的兴起，他们作为知识“道统”的承担者，以道自任。诸子百家的学说，包括儒家、墨家，都主张“士志于道”，这种“道”一方面具有历史性，被强调是“古已有之”的，一方面有“人间性”，是对人间秩序的合理安排。其中对中国“士”的性格塑造最具有影响力的是儒家的观点。儒家之道在于“仁义”，其具有一种关怀社会，超越自我得失的理想主义精神（p.35）。儒家学说在中国社会的长期统治地位也塑造了士的“以天下为己任”的性格特点，这一特点和知识分子的一般特征定义相符。现代社会学家指出：“知识分子不属于任何一个特定的经济阶级，因此他才能坚持其‘思想上的信念’。而一般人往往跳不出个人的阶级背景的限定。”（p.99）同时我们也可以发现，在士阶层的不断发展中，他们对社会责任的担当是有变化的。在汉代，循吏自行承担教化民众的责任，两宋之际以及明清时期，士也高呼“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，“天下兴亡匹夫有责”，可见其以天下为己任的知识分子理想抱负，但是东汉中叶以来，士大夫以天下为己任的精神逐渐为家族和个人意识所掩没，转变为以保全自身为要务，倾向于强调个人自由的老庄和佛教思想，这样的思想转变是否意味着当时的士人已经失去了作为标准意义上的“知识分子阶层”的特征，此时的士人，是否能与知识分子再次画上等号，还是个需要讨论的问题。

　　道统和政统之间相互依存，并相互冲突。“道”、“势”关系，也就是道统和正统的关系，从主体上体现为士人和君主之间的关系问题。在一些情况下，例如在春秋战国时期，君主需要以礼乐制度为来源的意识形态作为其权力合法性的基础，需要这些掌握有“道”的士人为其政治背书，从士人的角度来看，他们也亲近政治，将自己的“道”和“治天下”联系在一起，以迁就“势”（p.106），其具体表现为，诸侯国君主倾向于招揽游士为其所用，希望自己的统治得到道统的支持。而在一些情况下，道统和政统又存在冲突。在秦汉大一统之时，游士的离心倾向又威胁了政统，游士就很快的销声匿迹了；政治的一统也需要文化的一统作为基础，君主采取对单一学说的的尊崇，例如法家和儒家学说，来打击其他思想的发展。

　　士在中国政治中的存在形态和地位是不断发生变化的，在士人阶层和国家掌权者之间的关系中可见士人阶层的政治影响力变化。在春秋战国时期，士从最低层次的贵族中脱离出来，成为了士民，士以游士的形态存在，各国君主重视士人的力量，以争取士所垄断的“道统”对政权合法性的潜在支持，道势关系呈“道尊于势”的形态。士和君主的关系呈师友的形态。其明显的例子则是稷下学宫，其中的士人非官吏，只是承担批评朝政的任务，存在于官僚系统之外。此时的士人还是相对于政权的游离势力，这也使得“游士”制度在秦汉大一统的初期在势的高压下消失。秦汉统一之后的“博士”制度在制度上源于稷下学宫，但是此时的身为“博士”的士人，已经处于官僚系统之内，受君主的的控制，和君主是典型的君臣关系，而非师友关系。国家在地方和中央上组织学校，培养知识人才。这一转变体现出了“势长道消”的趋势。在西汉的尊儒政策使得士人所掌握的“道”融入政治之中，为其政治服务，也为以道自任的士人阶层掌握自身的政治力量提供了长期稳定的条件。士人阶层的社会经济基础的不断积累，以及和宗族的结合，士人阶层的士族化与统治阶级相联系，以“世家大族”作为主要存在形态的士人集团，在政治力量上有了极大的增长，扮演愈发重要的角色，在西汉后期的社会上就逐渐取得了主导地位，士族化的士人阶层成为了一方主要的政治力量而为统治者所倚靠。余英时就提到了光武帝并不重视单身士族，而倚重具有强大宗亲势力的士人的现象。相近时代的王莽和刘光武帝的不同境遇可作为一个相对比的案例。王莽和光武的崛起和政权的建立都得益于士族的支持，王莽虽有皇亲国戚的宗族背景，但同时也是士人的代表，这使得宗族和士人结党为王莽效力，光武的崛起则得益于南阳士族大姓的拥戴。但在夺取政权之后，他们采取了不同的对待士族的策略。王莽在结交士大夫的同时打击侵凌小民的豪强势力，这一点和士族的根本利益存在极大的冲突，导致王莽执政期间各地士族纷纷起兵反莽，王莽从士族中获得的支持也愈小；而光武在政权稳定之后采取了怀柔和分化并用的方式，以摧毁其力量（p.286）。但在东汉的后期，政权和士族利益的冲突依旧是造成东汉灭亡的主要原因。在安史之乱之后，士族衰落，科举制使得考试成为士人的入仕之途，其考试内容也主要是儒家经典。在商品经济繁荣发展的明清时期，士作为四民之首的超然地位已然下降，商凭借其经济优势，对士人产生了非常大的诱惑力，士商界限变得模糊，处于平等地位，甚至士不如商。“弃儒就贾”的趋势也使得商人具有较高的文化知识水平，同时商人也通过捐纳制度具有了进入仕途的机会。原本较为狭窄的入仕途径不再被士人所掌握。

　　余英时在写作手法上最主要的两个特点是大量例证的考据和对已有观点理论的驳立。在对一个事物下判断，或者说明某一现象的时候，作者往往采用列举一个或是数个例子来进行作证，在证例的基础上进行推理说明，提高了其相关推理和论述的说服力。例如在追溯“士”这个社会角色的原始义和发展的时候，先总结了引用例如《说文解字》、《孟子》等古籍，古代和近代的各家说法，分析各家说法的合理和矛盾之处，提出自己的推测。在说明“士大夫”一词的涵义的时候，余英时援引了《孝武记》、《政论》、《群书治要》、《韦贤传》、《朱博传》和《翟方进传》等文献来来说明其涵义的历史变迁。翔实的资料整理和丰富的例证是本书的一大优势。除此之外，先驳后立的方式充满了批判的色彩。这种论证方式贯穿全文，其中最为显著和出彩的是在第八章对马克思韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中对中国的资本主义难以兴起的原因论述的批驳。通过将中国与西方的社会情况比较，包括相似点和不同点，通过驳斥，来立自己的论。例如，作者通过驳斥韦伯持有的儒家对“此世”的一切采取适应的态度的观点，来立儒家采取积极改造“此世”的论点（p.487）。

　　这本书的选题非常宏大，所描述的是中国古代传统的士人阶层对整个中国文化的影响，其对政治的影响只是其涉猎的一小部分。士人对文化和民族精神的塑造，在上层文化和通俗文化，或者说大传统和小传统之间的交联融合传播的作用，不容忽视，但同时也是中国传统政治棋盘的重要玩家。余英时在这本书中探讨了在察举制之下，对家世背景的重视促使了士人阶层内部世族与寒门的分化，以及名教虚伪形式化的趋向。但对于重要的科举制对士人的影响却谈之甚少，科举作为主要进身之途的时期，是否对于士人阶层的构成造成了大的影响，是否促进了出身农民的人跻身士人阶层，又是否促进了原为士人阶层的子嗣因无法考取功名而退出士人队伍，是本书没有涉及的问题之一。

　　《士与中国文化》读后感(四)：士在中国文化史上的地位（余英时）

　　这部《士与中国文化》集结了十二篇历史研究的专论，其主要的对象都是“士”。中国史上的“士”大致相当于今天所谓的“知识分子”，但两者之间又不尽相同，为了尊重历史事实，这里依然沿用了“士”的旧称。这几篇研究基本上都采取了文化史和思想史的角度，因此全书定名为《士与中国文化》。 士在中国史上的作用及其演变是一个十分复杂的现象，决不是任何单一的观点所能充分说明的。但是无可争辩的，文化和思想的传承与创新自始至终都是士的中心任务。从文化史和思想史的角度出发，本书所企图观察和呈现的是：士作为一个社会阶层的精神风貌。不用说，这当然只能是一种宏观的历史，但宏观若不能建筑在微观研究的基础之上则将不免流于空泛而武断。因此本书不取通史式的写法，而是一系列的史学专题的研究。我在各历史阶段中选择了若干有关“士”的发展的中心论题，然后对每一论题进行比较具体而深入的分析。我希望能通过这一重点的研究方式以展示“士”在中国文化史上的特殊地位。 中国文化自成一独特的系统，这已是今天中外大多数学人所共同承认的历史事实。在西方文化的对照之下，这一文化系统的独特性更是无所遁形。但是文化的范围几乎是至大无外的；我们很难用几句简单扼要的话把中国文化的特性刻划得恰如其分。近几十年来，讨论中西文化异同的文字多至不可胜数，真是陷入了墨子所谓“一人一义，十人十义”的纷乱状态。不过如果越过语言的层次，我们便不难发现各家的说法在表面上虽然分歧很大，实际上却未必互不相容。与西方文化相比较，中国文化几乎在每一方面都表现出它的独特形态。因此观察者从任何角度着眼，都可以捕捉到这种独特形态的一个面相。这是众说纷纭的根本起因。只要观察者不坚持以偏概全，则观点愈多，愈能彰显中国文化的特性。本书定名也部分地取义于此：通过“士”这一阶层的历史发展来探索中国文化的独特形态。 如果从孔子算起，中国“士”的传统至少已延续了两千五百年，而且流风余韵至今未绝。这是世界文化史上独一无二的现象。今天西方人常常称知识分子为“社会的良心”，认为他们是人类的基本价值(如理性、自由、公平等)的维护者。知识分子一方面根据这些基本价值来批判社会上一切不合理的现象，另一方面则努力推动这些价值的充分实现。这里所用的“知识分子”一词在西方是具有特殊涵义的，并不是泛指一切有“知识”的人。这种特殊涵义的“知识分子”首先也必须是以某种知识技能为专业的人：他可以是教师、新闻工作者、律师、艺术家、文学家、工程师、科学家或任何其他行业的脑力劳动者。但是如果他的全部兴趣始终限于职业范围之内，那么他仍然没有具备“知识分子”的充足条件。根据西方学术界的一般理解，所谓“知识分子”，除了献身于专业工作以外，同时还必须深切地关怀着国家、社会、以至世界上一切有关公共利害之事、而且这种关怀又必须是超越于个人(包括个人所属的小团体)的私利之上的。所以有人指出，“知识分子”事实上具有一种宗教承当的精神。 熟悉中国文化史的人不难看出：西方学人所刻划的“知识分子”的基本性格竟和中国的“士”极为相似。孔子所最先揭示的“士志于道”便已规定了“士”是基本价值的维护者；曾参发挥师教，说得更为明白：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”这一原始教义对后世的“士”发生了深远的影响，而且愈是在“天下无道”的时代也愈显出它的力量。所以汉末党锢领袖如李膺，史言其“高自标持，欲以天下风教是非为己任”，又如陈蕃、范滂则皆“有澄清天下之志”。北宋承五代之浇漓，范仲淹起而提倡“士当先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，终于激动了一代读书人的理想和豪情。晚明东林人物的“事事关心”一直到最近还能振动现代中国知识分子的心弦。如果根据西方的标准，“士”作为一个承担着文化使命的特殊阶层自始便在中国史上发挥着“知识分子”的功用。

　　但是我们知道，西方学人几乎一致认定，上述那种具有特殊涵义的“知识分子”是近代的产物；“知识分子”作为一个社会阶层而言，其出现的时代大概不能早于十八世纪。社会学家曼海姆曾说，近代的自由知识分子不属于任何固定的经济阶级，知识和思想则成为他们的唯一的凭借，因此他们才能坚持自己的“思想上的信念”。这个说法又几乎和孟子关于“士”的观察不谋而合：“无恒产而有恒心者，唯士为能”。我们忍不住要追问：为什么知识分子阶层在西方出现得这样迟，而中国竟早在先秦时代便已产了“士”呢？中国的“士”自孔子以来便形成了一个延续不断的传统，西方近代知识分子难道竟没有历史的渊源吗？ 这些带有根本性质的大问题是不可能有现成的答案的。但是上述两个重要的文化现象——中国有一个两千多年的“士”的传统，而西方“知识分子”出现于近代——则值得我们认真的思索。必须说明，虽然中国的“士”和西方的“知识分子”在基本精神上确有契合之处，但是我并不认为这两者之间可以划等号。我们固然可以在二十世纪中国知识分子的身上发现“士”的明显遗迹，然而他毕竟不是传统的“士”了。“士”与“知识分子”之间的歧异不是这篇短序中所能涉及的，我在下面只想说明一点：中国史上有一个源远流长的“士”阶层似乎更集中地表现了中国文化的特性，也似乎更能说明中西文化的异质之所在。 从思想史的观点看，西方近代的知识分子的起源和十八世纪启蒙运动的关系最为密切。康德曾给启蒙运动的精神下了一个简明扼要的界说，即“有勇气在一切公共事务上运用理性”。这句话恰好可以代表近代知识分子的精神，但这一精神的出现却必须从西方文化的全部背景中去求了解。“理性”源于古代希腊，代表了西方文化的最原始并且也是最主要的特征。古希腊理性的最重要的结晶则无疑是哲学(包括科学在内)。所以希腊的哲学家可以说是西方知识分子的原型。但是古代哲学家在精神上和启蒙运动以来的知识分子颇有不同。古希腊的“理性”主要表现为“理论的理性”或“思辨的理性”。柏拉图和亚里斯多德都把世界一分为二：一方面是超越的本体或真理世界，另一方面是现实的世界。这是“外在超越”型文化的特色。两个世界的清楚划分是西方文化的特显精彩之处，然而也不是没有代价的。代价之一即是二分的思维方式的普遍流行。二分思维虽非西方所独有，但确是西方文化中一个极为强烈的倾向。理论和实践的二分便是其具体的表现之一。“理论的理性”只对永恒不变的真理世界感到兴趣，扰攘的现实世界是不值得注意的，因为前者是“本体”，后者不过是“现象”而已。所以亚里斯多德认为哲学家的全副生命都应该奉献于永恒事物的探究；现象界尽管千变万化，而哲学家所追求的则只是万象纷纭后面的不变原则。西方文化史上一向有“静观的人生”(vitacontemplativa)和“行动的人生”(vitaactiva)的二分，其源即在古代希腊。拉丁文所谓“静观”便是从希腊文所谓“理论”(theōria)翻译出来的。这是西方“理论”一词的古义。希腊哲学家所向往的是“静观的人生”而不是“行动的人生”；柏拉图和亚里斯多德都以“静观瞑想”为人生的最高境界。有人更指出，柏拉图的《共和国》是城邦社会的理想化，其最主要的目标便是为哲学家提供一个“静观瞑想”的生活方式，使他们可以不受一切世俗活动(包括政治活动)的干扰。无可否认的，希腊的哲学家确是以“精神贵族”自居；他们虽然重视“理性”，但是他们的“理论的理性”是不屑于用之于康德所谓“公共事务”上面的。所以西方近代“知识分子”和希腊哲学家之间并没有一脉相承的关系；前者所关注的不是“静观的人生”而是“行动的人生”，不是“理论”而是“实践”。我们都知道马克思在《费尔巴哈论纲》第十一条的名言：“哲学家从来是以各种不同的方式解释世界；但真正的关键是改变它。”这句话最能表示一个近代“知识分子”和希腊以来的传统哲学家之间的分歧所在。“解释世界”是“静观”的结果；“改变世界”才代表近代“知识分子”重“行动”或“实践”的精神。所以在《纲领》第一条中，马克思开宗明义便指出：一切现存唯物哲学的主要缺点在于持“静观的”方式看待真实的事物。费尔巴哈也仍然在古代哲学家的精神的笼盖之下，故重视理论而轻忽实践；其基本态度是“静观的”而不是“行动的”。 但是康德所说的启蒙精神中的道德勇气则又和基督教的传统有渊源。西方的基督教是希伯莱的“信仰”压倒了希腊的“理性”以后的产物，因此在整个中古时代哲学变成了神学的“婢女”。希腊哲学和希伯莱宗教之间虽有冲突和紧张，然而两者确有一相合之点，即同属于“外在超越”的形态。柏拉图和亚里斯多德都已从哲学内部推断宇宙间必有一个超越的“不动的动力”；罗马斯多噶派的哲学家更发展出一个非常接近人格神的上帝观念。所以一般文化史家颇相信古代后期的哲学已在思想上为西方人接受希伯莱的宗教作好了准备工作。罗马的国家组织和普遍性的法律又恰好为这种外在超越的宗教提供了形式化的榜样，于是中古基督教的普遍教会组织便顺理成章地形成了。由于基督教实际上垄断了中古欧洲的精神世界，我们如果想在这个时期寻找一个相当于近代“知识分子”的阶层便唯有向基督教中求之。基督教是一种“救世”的宗教；它不但为西方文化树立了最高的道德标准，而且持此标准以转化世界。从积极的一方面看，它在中古文化史上的贡献是无可否认的。基督教的教士之中，有人教化了入侵的蛮族，有人驯服了君主的专暴权力，更有人发展了学术和教育。显然和希腊的哲学家不同，他们做的正是改变世界的工作。希腊哲学家并没有对奴隶制度提出怀疑，中古教士则明白地宣称奴隶制度是不道德的，因为在上帝面前人人平等。因此就文化和社会的使命感而言，欧洲中古的教士确具有近代“知识分子”的性格之一面。但是另一方面，基督教又有严重的反知识、轻理性的倾向；知识必须从属于信仰，理性也必须匍匐于上帝的“启示”之前。这便和近代“知识分子”的精神背道而驰了。 从上面的简略回顾，我们清楚地看到：西方近代的“知识分子”虽与希腊的哲学家和基督教的教士在精神上、思想上都有很深的渊源，但三者之间并没有直接的传承关系。西方学人之所以视“知识分子”为近代文化的产品，而不强调其古代和中古的远源，其故端在于是。一部西方近代文化史基本上可以说是一个“俗世化”(secularization)的过程。这一过程至十八世纪的启蒙时代大致才初步完成，因为启蒙思想家真正突破了教会的权威，而成为俗世“知识分子”的先行者。在此之前，承担着西方“社会的良心”的仍然是基督教，特别是宗教改革以来的新教各派如路德教派和加尔文教派。即使在今天，西方宗教人士也还在继续关怀人类的命运，所谓“解放神学”或“革命神学”的出现即足以说明当代的基督教仍然坚持其“改变世界”的传统。而另一方面，希腊哲学家“静观瞑想”以追求永恒真理的精神也有其近代的承继者，即为知知而知识的科学家。西方现代学院派的哲学家，特别是代表主流的分析哲学家，更可以说是直接继承了希腊的传统。 启蒙运动以来的西方“知识分子”则显然代表一种崭新的现代精神。和基督教的传统不同，他们的理想世界在人间不在天上；和希腊的哲学传统也不同，他们所关怀的不但是如何“解释世界”而且更是如何“改变世界”。从伏尔泰到马克思都是这一现代精神的体现。 在西方的传统对照之下，中国“士”的文化特色是极为显著的。如果我们断定孔子揭开了中国系统思想史的序幕，那么在启幕之际中国思想便已走上与西方截然不同的道路。中国当然也发生了超越世界和现实世界的分化，但是这两个世界却不是完全隔绝的；超越世界的“道”和现实世界的“人伦日用”之间是一种不即不离的关系。西方人的二分思惟方式在中国思想史上自始即不占重要地位。中国思想家所强调的则是“即知即行”、“即动即静”那种辩证式的思惟，故往往在“相反”中看见“相成”。换句话说，中国的超越世界没有走上西方型的外在化之路。因此我们既看不到希腊哲学中本体和现象两个世界的清楚划分，也看不到希伯莱宗教中天国和人间的对峙。中国的“士”的历史是和系统思想史同时揭幕的。在这一特殊思想背景之下，“士”一方面与希腊哲学家和基督教教士都截然异趣，而另一方面又有与两者相同之处。就“士”之重视“知识”而言，他是近于希腊哲学家的；古人以“通古今，决然否”六个字表示“士”的特性，正可见“士”的最重要的凭借也是“理性”。但就“士”之“仁以为己任”及“明道救世”的使命感而言，他又兼备了一种近于基督教的宗教情操。近代研究中国哲学史的人有把孔子比之于苏格拉底，也有把孔子比之于耶稣者。这两种不同的比况都有理由，但也都不尽恰当。孔子来自中国文化的独特传统，代表“士”的原型。他有重“理性”的一面，但并非“静观瞑想”的哲学家；他也负有宗教性的使命感，但又与承“上帝”旨意以救世的教主不同。就其兼具两重性格而言，中国的“士”毋宁更近于西方近代的“知识分子”。但西方近代的“知识分子”虽然在思想上与希腊哲学和中古基督教都有渊源，其最直接的根据则是“俗世化”的历史发展。中国“士”的传统自先秦以下大体上没有中断，虽则其间屡有转折。印度佛教传入中国曾产生了重大的影响，但仍与基督教在西方中古文化中所取得的绝对的主宰地位有别。六朝隋唐之世，中国诚然进入了宗教气氛极为浓厚的时代，然而入世教(儒)与出世教(释)之间仍然保持着一种动态的平衡。道教也处于出世与入世之间。故中国中古文化是三教并立，而非一教独霸。由于中国文化没有经过一个彻底的宗教化的历史阶段，如基督教之在中古的西方，因此中国史上也没有出现过一个明显的“俗世化”的运动。宋以后的新儒家可以说代表了“士”在中国史上的最后阶段；他们“出入老释”而复“返之六经”，是从宗教中翻身过来的人。但是他们仍然是直承先秦“士”的传统而来，其历史的线索是很清楚的。这和西方近代“知识分子”在传承上找不到一个明确的谱系，适成有趣的对照。

　　中国“士”的传统的源远流长，如上文所已指出的，基本上反映了中国文化的特性。通过这一历史事实，我们可以更具体地辨清中西文化在起源和流变两方面的根本分歧之所在。必须说明，我们强调的仅仅是双方在文化形态上所表现的客观差异，而不在评衡两者的优劣。西方的“知识分子”出现在近代自有其特殊的文化背景，而尤其和基督教在中古定于一尊有密切的关系。从积极的方面看，中古西方的价值系统已统一在基督教之下，基督教既已完全承担了“社会的良心”的任务，现代型的“知识分子”在中古文化中根本找不到存在的空间。即使是出现在中古末期和文艺复兴时代的“人文学者”也仍然不能称之为“俗世知识分子”，因为他们在价值系统方面并没有叛离基督教。中国史上则从来没有出现过类似基督教那种有组织的统一教会：所谓儒教根本没有组织，佛教和道教也没有统一性的教会。而且以中国文化的价值系统而言，儒教始终居于主体的地位，佛、道两教在“济世”方面则退处其次。这正是传统中国的“社会良心”为什么必然要落在“士”阶层身上的背景。 “士”的传统虽然在中国延续了两千多年，但这一传统并不是一成不变的。相反地，“士”是随着中国史各阶段的发展而以不同的面貌出现于世的。概略地说，“士”在先秦是“游士”，秦汉以后则是“士大夫”。但是在秦汉以来的两千年中，“士”又可更进一步划成好几个阶段，与每一时代的政治、经济、社会、文化、思想各方面的变化密相呼应。秦汉时代，“士”的活动比较集中地表现在以儒教为中心的“吏”与“师”两个方面。魏晋南北朝时代儒教中衰，“非汤、武而薄周、孔”的道家“名士”(如嵇康、阮籍等人)以及心存“济俗”的佛教“高僧”(如道安、慧远等人)反而更能体现“士”的精神。这一时代的“高僧”尤其值得我们注意，因为此时的中国是处于孔子救不得、唯佛陀救得的局面；“教化”的大任已从儒家转入释氏的手中了。隋、唐时代除了佛教徒(特别是禅宗)继续其拯救众生的悲愿外，诗人、文士如杜甫、韩愈、柳宗元、白居易之伦更足以代表当时“社会的良心”。宋代儒家复兴，范仲淹所倡导的“以天下为己任”和“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的风范，成为此后“士”的新标准。这一新风范不仅是原始儒教的复苏，而且也涵摄了佛教的积极精神。北宋云门宗的一位禅师说：“一切圣贤，出生入死，成就无边众生行。愿不满，不名满足。”一直到近代的梁启超，我们还能在他的“世界有穷愿无尽”的诗句中感到这一精神的跃动。 本书所收各文，依时代先后编排，大体上反映了“士”在不同的历史阶段的特殊面貌。本书所刻划的“士”的性格是偏重在理想典型的一面。也许中国史上没有任何一位有血有肉的人物完全符合“士”的理想典型，但是这一理想典型的存在终是无可否认的客观事实。它曾对中国文化传统中无数真实的“士”发生过“虽不能至，心向往之”的鞭策作用。通过他们的“心向往之”，它确曾以不同的程度实现于各个历史阶段中。本书的目的仅在于力求如实地揭示“士”的理想典型在中国史上的具体表现，决不含丝毫美化“士”的历史形象的用意。我们虽然承认“士”作为“社会的良心”不但理论上必须而且实际上可能超越个人的或集体的私利之上，但这并不是说“士”作为一个具体的“社会人”可以清高到完全没有社会属性的程度。所谓“士”的“超越性”既不是绝对的，也不是永恒的。从中国历史上看，有些“士”少壮放荡不羁，而暮年大节凛然；有的是早期慷慨，而晚节颓唐；更多的则是生平无奇节可纪，但在政治或社会危机的时刻，良知呈露，每发为不平之鸣。至于终身“仁以为己任”而“造次必于是、颠沛必于是”的“士”，在历史上原是难得一见的。我们所不能接受的则是现代一般观念中对于“士”所持的一种社会属性决定论。今天中外学人往往视“士”或“士大夫”为学者一地主—官僚的三位一体。这是只见其一、不见其二的偏见，以决定论来抹杀“士”的超越性。按之往史，未见其合。事实上，如果“士”或“知识分子”完全不能超越他的社会属性，那么不但中国史上不应出现那许多“为民请命”的“士大夫”，近代西方也不可能产生为无产阶级代言的马克思了。 本书所持的基本观点是把“士”看作中国文化传统中的一个相对的“未定项”。所谓“未定项”即承认“士”有社会属性但并非为社会属性所完全决定而绝对不能超越者。所以“士”可以是“官僚”，然而他的功能有时则不尽限于“官僚”。例如汉代的循吏在“奉行三尺法”时固然是“吏”，而在推行“教化”时却已成为承担着文化任务的“师”了。“士”也可以为某一社会阶层的利益发言，但他的发言的立场有时则可以超越于该社会阶层之外。例如王阳明虽倡“士商异业而同道”之说，但他的社会属性显然不是商人阶级的成员。相对的“未定项”也就是相对的“自由”。从现代的观点言，这点“自由”似乎微不足道，然而从历史上观察，中国文化之所以能一再地超越自我的限制，则正是凭借着此一“未定项”。研究“士”与中国文化之间的基本关系，是不能不首先着眼于此的。