《殷海光与近代中国自由主义》是一本由何卓恩著作，上海三联书店出版的平装图书，本书定价：25.00元，页数：372，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《殷海光与近代中国自由主义》精选点评：
●身处这个大环境，除了看看这些书以外，也没有更多接近真相的途径。作者何老师的文笔了得，思路也工整，与其妄下定论，不如花几晚上读读常识。
●综述稍感乏味，后面写得不错。在写殷海光晚年思想的转化时没有用到殷自己说的他的民主观念的变化受到塔尔蒙《极权主义民主的起源》影响的那段材料，有点遗憾。
●殷老激烈，真挚，坚定的对自由民主的追求及其动人的人格魅力给予晚辈极大的精神力量!推荐大家多了解了解殷海光先生。
●3.5分
●自由
●图书馆。
●一天之內讀完,對自由主義思想在中國的命運有了更好的認識
●殷海光去了台湾真跟换了脸一样，一下子成了有识之士了。留陆同辈对他意见还是蛮大的。
●感觉 有些概念 作者么得介绍清楚 但是可读性倒是不错 挺细的
●近来最爱的一个学者。
《殷海光与近代中国自由主义》读后感(一)：一个人与一种思潮的演变史
本书主要讲的是一个人的思想演变，背后反映的是一个国家的变迁，一种思潮的命运。
殷海光，中国，自由主义。
书中涉及到的多处议论都颇有见地（尤其是关于自由主义在中国的反思），推荐作为自由主义普及读物。
《殷海光与近代中国自由主义》读后感(二)：一个很好的老师，一本很好的书
大学时承蒙何老师讲授《中国政治思想史》和《伦理学》，正值此书出版，何老师发放了几本给我们，这才了解国民党到台湾后的一段大陆很少人知道的历史。何老师本是殷海光同乡，故研究殷海光也是正常。何老师被私下里称为九指神教，原因就不说了。何老师曾去台湾拜访林毓生，林先生是殷海光的学生，殷海光先生还有一个非常出名的学生，就是李敖。何老师后来调到华中师大，可能在文科类院校才更能发挥他的才能吧
《殷海光与近代中国自由主义》读后感(三)：怀念五四之子
在我出生才一个多月的时候，殷海光在台北病逝，我们之间的距离是五十年，正好是半个世纪。
先生是五四之子，一生为了民族的自由和民主志业奋斗不已，他生前遭到各种打击和迫害但绝不退缩，充分表现出一个知识分子追求真理不畏强权的气节，我非常尊敬这样的人，他和鲁迅、林昭一起谱写了二十世纪中国精神最光辉的篇章，如果没有他们这些大写的人，中国人真的无颜面对世界了。
自由主义是什么，我真的不太懂，这一群体当中有殷海光这样的人存在，使我萌生了进一步学习的渴望，思想的贫乏让我羞愧，而精神的颓废更是无非忍受，我迫切需要了解上个世纪的这些人们在思考什么，为什么过去了这么久，我们还是没有什么长进，真得要永远愧对前人吗？
启蒙对我来说，还远没有开始，在举世嚷嚷复兴传统文化的声浪中，我更加怀念这位五四的儿子，哲人已逝，后人何在？
对我这样生于文革的喧嚣，成长于改革的大潮中的人来说，自己的精神家园究竟在哪里呢？我只能独自前行，去寻找答案。
《殷海光与近代中国自由主义》读后感(四)：何卓恩：《殷海光与近代中国自由主义》读书笔记
（一）生平
（二）《自由中国》时期
2. 高扬科学理性，反对蒙昧专断
殷海光关注“科学”，偏重科学方法和科学精神，希望发展学术，促进中国器物层面的现代化，并视之为实现自由民主不可或缺的条件。
（1）追求以科学为基础，贯通人文领域，实现“科际整合”。为此，积极译介当代科学哲学家有关沟通、统一科学与人文的论著。在殷海光看来，科学理性首先是一种态度，其次是一种方法，统一的科学理性方法意味着科际整合的可能性，梦想将“人理学”建构得如物理学那样严密、客观、有条理。
在1968年9月24日给林毓生的信里，殷海光自陈道：“我二三十年来与其说是为科学方法而提倡科学方法，不如说是为反权威主义、反独断主义、反蒙昧主义，反许多形色的ideologies而提倡科学方法。在我的观念活动里，同时潜伏着两种强烈的冲力：第一是iconoclasm（反传统思想）；第二是enlightenment（启蒙）。恰好罗素的著作中充满了这些因素，所以我早年便爱上了罗素……何以致此？除了受五四的影响和五四后期的西南联大的熏育以外，我所出生及长养的时代环境和家世背景大有关系。我这一辈子眼看着中国大大小小的政治势力因争夺权力而败德的各种表演。这曾给予我心灵中道德意识极度的不安和反感。这五年来，随着我对人生世事了解的加深和扩大，我的这种不安和反应逐渐净化并且概念化了。我自己觉得这是我的境界的升高。”【《殷海光林毓生书信录》，154-155】
（3）科学与民主的关系。在《论科学与民主》中，殷海光提出两个命题，即“民主必须科学”，“科学必须民主”，前者是指民主必须以科学的基本态度为心理基础，后者是指民主能提供科学发展以必要的环境，同时只有民主政治才能安全地控制科学。他认为，近代以来民主所受到的挑战主要来自非科学非理性的力量，民主政治真要实行，必须讲理：愿意讲理并知道怎样讲理。
3. 反对传统主义，标尚士人精神
（1）反对国民党。台湾五六十年代延续新生活运动论调，以提倡四维八德之名，实施威权统治。为此，殷海光反对国民党的道学。
（2）反对以《民主评论》为阵地的新儒家。何卓恩认为，殷海光之所以反对两种传统主义，没有看到二者的区别，原因在于他自小对传统心存厌恶；对中国传统知之有限，且多通过五四话语来了解，概念化的成分比较大，不能理解新儒家弘扬传统文化的苦衷；又觉得新儒家的言论回避台湾政治现实，唱“玄天玄地”的高调只会误国，故而对新儒家误杀。
（三）自由思想者的自我超越
殷海光的理想型自由主义整体上流于空泛，在斗士生涯中显现出许多知行不一、进退失据之处。他认为，这是由于“中国自由主义者先天不足，后天失调”造成的。尽管对外部环境多半无可奈何，但自身理论匮乏则可以作为。在“雷震案”后，殷海光努力追求“思想严密而且灵动”的自由主义学术，并在与林毓生、张灏等人的通信中得到当代西方学术前沿的相关信息，转向自由主义理论建构和中国近代思想史。
1. 思想史上1963年11月开始寄笔记供林毓生“切切实实的批评”。1965年，出版《中国文化的展望》。拟出版《中国近代思想史》，分“一、科学主义和自由主义；二、新传统主义；三、社会主义和共产主义；四、三民主义”，但不久病逝而未完成。
2. 自由思想逐渐疏离罗素，转而接近波普、海耶克。1959年与罗素发生“和平与自由”之辩，主张“自由高于和平”，以之为终极目的，反对罗素“和平高于自由”的说法，此后虽对罗素尊敬依旧，但不再无条件拜奉。后接触到海耶克的《自由宪章》并相当推崇（这与海耶克对自由的终极性的肯定或不无关系），对波普的《开放社会及其敌人》也表现出更大兴趣（可以借波普阐扬自由民主理论，思想路数又与逻辑经验论相近）
何卓恩对其晚年自由主义理知化努力的轮廓做出勾勒：
（1）自由的内涵：扩大自由的界域
殷海光论政阶段最成熟看法的自由概念来自张佛泉的“自由即人权”说，这是一种外部自由、消极自由、诸自由的界说，但将内心自由、积极自由挡在门外，过于单薄，不能直接说明自由的本质。
学术努力阶段，殷海光借鉴伯林“消极自由”与“积极自由”概念界定自由，除了坚持自由的消极层面是免于镇制，又将“潜在的自由”纳入消极自由的范畴；此外，认可自我意志和自我实现的“积极自由”，认为消极自由和积极自由是互为条件的。接着，结合“自由的后设理论”，承认“内心自由”的存在，有限度承认其积极意义，并讨论了“外部自由”和“内心自由”的分际和关联，将内在自由其看作自由的起点（无内心道德自由，人便没有定力，进而何谈外部自由，尽管他仍然更看重外部自由），受海耶克影响而强调自由的整全性，对说明自由的本质，即对人的尊重。
（2）自由的正当性和相对性
殷海光一如既往在伦理上说明自由正当，晚年受哈耶克、波普等人的无知论影响，补充自由的认识论基础的新观点，在否定了“全盘计划”以后，指出“我们要达到一个美好的社会，可行的途径就是发挥个人的自由创造力。”
此外，晚年正视自由的相对性问题，即自由相对权力而存在，权力无论怎么限制，总是意味着对人的行为的约束。民主国比较接近于自由，但仍然存在镇制，所以自由是相对的，争自由，是把镇制降低到可能的最低限度。另一方面，个人的内心自由也可以抑制镇制的效力，民不畏死何以死惧之？如果对生死问题有所透视而对死亡无所畏惧，则任何镇制手段都会失效。
（3）自由与平等、民主
殷海光受海耶克影响，否定“一切人生而平等”的命题，只认可法律上、道德上的平等，起点、程序的平等，而拒绝表面事实平等、终点平等，认为前者是自由的基础，后者与自由背道而驰。
（4）保持自由的条件
晚年殷海光关注自由的落地问题，特别注意到三种类型的条件：客观秩序条件、经济社会体制条件（受哈耶克影响，即保有私有财产权和法治）、文化条件（开始正视传统的积极价值）。
（四）从反传统到历史文化认同
随着其问题中心由宣传自由民主转移到思考如何落实自由民主，殷海光对中国传统文化的态度逐渐改变，由《中国文化的展望》发端，到《春蚕吐丝》已经相当明显。
1. 《中国文化的展望》：正视传统道德文化
2. 《春蚕吐丝》：人生层面反省传统导向思考传统与自由沟通
“我之所以转而喜欢中国文化，有四个原因：（1）从思考反省中所得的了解：中国文化对于生命层域的透视，对于人生活动的安排，我渐渐地有较深的认识。（2）从生活的经验中体会出来的：回味以前的乡居生活，这种生活给人带来清新、宁静、幽美、安然、自在——这才是人的生活，才是人所应过的生活，这种生活是产生中国文化的根源。（3）我受了Eisenstadt, Parsons等人的影响。（4）最近受了张灏和徐先生的刺激，引起我对于中国文化的一番思考……我们学哲学的，处在今日文化危机的时代，也正是我们为文化作莫大贡献的时代。”【殷海光：《病中语录》五十七，《春蚕吐丝》，86】
对殷海光的转变有多种说法，包括
（1）徐复观说。认为忧患是殷海光晚年转变的根本原因，身处忧患的环境，才感受到在忧患中形成的中国文化。【徐复观：《痛悼吾敌，痛悼吾友》】
（2）张灏说。张灏认为，其一，殷海光重病在身，在忆旧方面，心态接近老人，这些回忆和联想，使他不知不觉对传统、对古老的中国增加一些温馨的感觉；其二，出于学术面的反思，殷海光逐渐认识到传统客观实在，不可回避，进而发现传统的复杂性，发现传统中珍贵的东西；其三，随着台湾开始“经济起飞”，殷海光对近代化的精神缺陷感触日益强烈和真切，“现代化的迷茫”迫使他作认真的反思，对中国传统进行价值重估。【张灏：《一条没有走完的路》】
（3）李敖说。李敖认为没有转化，即使有，也是阴谋造成的，《春蚕吐丝》是伪作是徐复观、陈鼓应利用神志不清的殷海光吐的“妖丝。”【李敖：《李敖快意恩仇录》】
（4）一些学者持影响说。殷海光晚年思想转向是受到一些新的思想资源的影响，如帕森斯等人有关情感与知识的学说的影响；海耶克、波兰尼等关于传统的看法的影响；留美学者林毓生、张灏等反省传统与自有关系的影响；热衷生命哲学的陈鼓应的影响；亦敌亦友的徐复观等人的影响等。
（5）何卓恩说。何卓恩认为，以上说法除阴谋造成说没有依据外，没有原则上的矛盾，转变可能是由多方面共同造成的结果。但根本原因可能是忧患说，其晚年艰难的人生处境唤起情感慰藉的需求，而传统凸显情感的一面与之接轨；查出胃癌后学生、朋友的照料、关怀这激发他反省情感方面在人生中的意义。何卓恩尤其强调，殷海光晚年的转变与新儒家存在明显差异，尽管发现中国文化的真实一面，但绝不会成为一个“天地君亲师”的传统主义者。何卓恩认可许多学者的看法，殷海光对于传统价值的反思，只限于趋向而没有深入做具体分析，也没有为自由与传统的沟通找到一条成型的道路。【何卓恩：《殷海光与近代中国自由主义》，227-249】
1968年10月9日致林毓生的信中，殷海光谈到：“我自己在几年以前有西化和现代化的倾向。现在，如果有人问我，是西化好还是中化好，我的答覆是：我不知道。
你说对中国‘传统文化’你的内心深处究竟无切肤之痛，我对中国传统文化内心深处倒有切肤之痛，而且现在仍在切肤之痛之中。这可以从两方面来说。一方面是社会层面。在这一方面，家庭和旧风习，对我的发展阻力最大，因而我最厌恶中国的‘人事’。另一方面是致知层面。在这一方面，中国人之分不开人事伦范的社会关系和客观的认知判断，使科学的心态不能超然独立。这令我一直深恶痛绝。我越来越不喜跟这里的人谈论，这是主因之一。
近几十年来，无论是赞成西化或主张保守中国文化，大抵都是从这类个人的利害原因及情绪作用出发的，很少根据文化学等等作客观的认知。无疑，直到约五年以前，我一直是一个antitraditionalist。现在呢？我只能自称为一个non-traditionalist。虽然，我现在仍然受着中国文化的许多扼制，但是我已跳出过去的格局，而对它作客观的体察，就认知的智识（cognitive knowledge）而言，包括数学和逻辑在内，西方远较东方发达。由这些学识所产生的技术，成为西方‘power’（力量）之源。至于政教礼俗，人生观，和世界观，是谁的‘好’呢？在世界普同的‘人性’从特殊的文化里发现出来以作必要的建构基据以前，这个问题根本无从解答。”【《殷海光林毓生书信录》，160-161】
《殷海光与近代中国自由主义》读后感(五)：何卓恩：《殷海光与近代中国自由主义》读书笔记
（一）生平
（二）《自由中国》时期
2. 高扬科学理性，反对蒙昧专断
殷海光关注“科学”，偏重科学方法和科学精神，希望发展学术，促进中国器物层面的现代化，并视之为实现自由民主不可或缺的条件。
（1）追求以科学为基础，贯通人文领域，实现“科际整合”。为此，积极译介当代科学哲学家有关沟通、统一科学与人文的论著。在殷海光看来，科学理性首先是一种态度，其次是一种方法，统一的科学理性方法意味着科际整合的可能性，梦想将“人理学”建构得如物理学那样严密、客观、有条理。
在1968年9月24日给林毓生的信里，殷海光自陈道：“我二三十年来与其说是为科学方法而提倡科学方法，不如说是为反权威主义、反独断主义、反蒙昧主义，反许多形色的ideologies而提倡科学方法。在我的观念活动里，同时潜伏着两种强烈的冲力：第一是iconoclasm（反传统思想）；第二是enlightenment（启蒙）。恰好罗素的著作中充满了这些因素，所以我早年便爱上了罗素……何以致此？除了受五四的影响和五四后期的西南联大的熏育以外，我所出生及长养的时代环境和家世背景大有关系。我这一辈子眼看着中国大大小小的政治势力因争夺权力而败德的各种表演。这曾给予我心灵中道德意识极度的不安和反感。这五年来，随着我对人生世事了解的加深和扩大，我的这种不安和反应逐渐净化并且概念化了。我自己觉得这是我的境界的升高。”【《殷海光林毓生书信录》，154-155】
（3）科学与民主的关系。在《论科学与民主》中，殷海光提出两个命题，即“民主必须科学”，“科学必须民主”，前者是指民主必须以科学的基本态度为心理基础，后者是指民主能提供科学发展以必要的环境，同时只有民主政治才能安全地控制科学。他认为，近代以来民主所受到的挑战主要来自非科学非理性的力量，民主政治真要实行，必须讲理：愿意讲理并知道怎样讲理。
3. 反对传统主义，标尚士人精神
（1）反对国民党。台湾五六十年代延续新生活运动论调，以提倡四维八德之名，实施威权统治。为此，殷海光反对国民党的道学。
（2）反对以《民主评论》为阵地的新儒家。何卓恩认为，殷海光之所以反对两种传统主义，没有看到二者的区别，原因在于他自小对传统心存厌恶；对中国传统知之有限，且多通过五四话语来了解，概念化的成分比较大，不能理解新儒家弘扬传统文化的苦衷；又觉得新儒家的言论回避台湾政治现实，唱“玄天玄地”的高调只会误国，故而对新儒家误杀。
（三）自由思想者的自我超越
殷海光的理想型自由主义整体上流于空泛，在斗士生涯中显现出许多知行不一、进退失据之处。他认为，这是由于“中国自由主义者先天不足，后天失调”造成的。尽管对外部环境多半无可奈何，但自身理论匮乏则可以作为。在“雷震案”后，殷海光努力追求“思想严密而且灵动”的自由主义学术，并在与林毓生、张灏等人的通信中得到当代西方学术前沿的相关信息，转向自由主义理论建构和中国近代思想史。
1. 思想史上1963年11月开始寄笔记供林毓生“切切实实的批评”。1965年，出版《中国文化的展望》。拟出版《中国近代思想史》，分“一、科学主义和自由主义；二、新传统主义；三、社会主义和共产主义；四、三民主义”，但不久病逝而未完成。
2. 自由思想逐渐疏离罗素，转而接近波普、海耶克。1959年与罗素发生“和平与自由”之辩，主张“自由高于和平”，以之为终极目的，反对罗素“和平高于自由”的说法，此后虽对罗素尊敬依旧，但不再无条件拜奉。后接触到海耶克的《自由宪章》并相当推崇（这与海耶克对自由的终极性的肯定或不无关系），对波普的《开放社会及其敌人》也表现出更大兴趣（可以借波普阐扬自由民主理论，思想路数又与逻辑经验论相近）
何卓恩对其晚年自由主义理知化努力的轮廓做出勾勒：
（1）自由的内涵：扩大自由的界域
殷海光论政阶段最成熟看法的自由概念来自张佛泉的“自由即人权”说，这是一种外部自由、消极自由、诸自由的界说，但将内心自由、积极自由挡在门外，过于单薄，不能直接说明自由的本质。
学术努力阶段，殷海光借鉴伯林“消极自由”与“积极自由”概念界定自由，除了坚持自由的消极层面是免于镇制，又将“潜在的自由”纳入消极自由的范畴；此外，认可自我意志和自我实现的“积极自由”，认为消极自由和积极自由是互为条件的。接着，结合“自由的后设理论”，承认“内心自由”的存在，有限度承认其积极意义，并讨论了“外部自由”和“内心自由”的分际和关联，将内在自由其看作自由的起点（无内心道德自由，人便没有定力，进而何谈外部自由，尽管他仍然更看重外部自由），受海耶克影响而强调自由的整全性，对说明自由的本质，即对人的尊重。
（2）自由的正当性和相对性
殷海光一如既往在伦理上说明自由正当，晚年受哈耶克、波普等人的无知论影响，补充自由的认识论基础的新观点，在否定了“全盘计划”以后，指出“我们要达到一个美好的社会，可行的途径就是发挥个人的自由创造力。”
此外，晚年正视自由的相对性问题，即自由相对权力而存在，权力无论怎么限制，总是意味着对人的行为的约束。民主国比较接近于自由，但仍然存在镇制，所以自由是相对的，争自由，是把镇制降低到可能的最低限度。另一方面，个人的内心自由也可以抑制镇制的效力，民不畏死何以死惧之？如果对生死问题有所透视而对死亡无所畏惧，则任何镇制手段都会失效。
（3）自由与平等、民主
殷海光受海耶克影响，否定“一切人生而平等”的命题，只认可法律上、道德上的平等，起点、程序的平等，而拒绝表面事实平等、终点平等，认为前者是自由的基础，后者与自由背道而驰。
（4）保持自由的条件
晚年殷海光关注自由的落地问题，特别注意到三种类型的条件：客观秩序条件、经济社会体制条件（受哈耶克影响，即保有私有财产权和法治）、文化条件（开始正视传统的积极价值）。
（四）从反传统到历史文化认同
随着其问题中心由宣传自由民主转移到思考如何落实自由民主，殷海光对中国传统文化的态度逐渐改变，由《中国文化的展望》发端，到《春蚕吐丝》已经相当明显。
1. 《中国文化的展望》：正视传统道德文化
2. 《春蚕吐丝》：人生层面反省传统导向思考传统与自由沟通
“我之所以转而喜欢中国文化，有四个原因：（1）从思考反省中所得的了解：中国文化对于生命层域的透视，对于人生活动的安排，我渐渐地有较深的认识。（2）从生活的经验中体会出来的：回味以前的乡居生活，这种生活给人带来清新、宁静、幽美、安然、自在——这才是人的生活，才是人所应过的生活，这种生活是产生中国文化的根源。（3）我受了Eisenstadt, Parsons等人的影响。（4）最近受了张灏和徐先生的刺激，引起我对于中国文化的一番思考……我们学哲学的，处在今日文化危机的时代，也正是我们为文化作莫大贡献的时代。”【殷海光：《病中语录》五十七，《春蚕吐丝》，86】
对殷海光的转变有多种说法，包括
（1）徐复观说。认为忧患是殷海光晚年转变的根本原因，身处忧患的环境，才感受到在忧患中形成的中国文化。【徐复观：《痛悼吾敌，痛悼吾友》】
（2）张灏说。张灏认为，其一，殷海光重病在身，在忆旧方面，心态接近老人，这些回忆和联想，使他不知不觉对传统、对古老的中国增加一些温馨的感觉；其二，出于学术面的反思，殷海光逐渐认识到传统客观实在，不可回避，进而发现传统的复杂性，发现传统中珍贵的东西；其三，随着台湾开始“经济起飞”，殷海光对近代化的精神缺陷感触日益强烈和真切，“现代化的迷茫”迫使他作认真的反思，对中国传统进行价值重估。【张灏：《一条没有走完的路》】
（3）李敖说。李敖认为没有转化，即使有，也是阴谋造成的，《春蚕吐丝》是伪作是徐复观、陈鼓应利用神志不清的殷海光吐的“妖丝。”【李敖：《李敖快意恩仇录》】
（4）一些学者持影响说。殷海光晚年思想转向是受到一些新的思想资源的影响，如帕森斯等人有关情感与知识的学说的影响；海耶克、波兰尼等关于传统的看法的影响；留美学者林毓生、张灏等反省传统与自有关系的影响；热衷生命哲学的陈鼓应的影响；亦敌亦友的徐复观等人的影响等。
（5）何卓恩说。何卓恩认为，以上说法除阴谋造成说没有依据外，没有原则上的矛盾，转变可能是由多方面共同造成的结果。但根本原因可能是忧患说，其晚年艰难的人生处境唤起情感慰藉的需求，而传统凸显情感的一面与之接轨；查出胃癌后学生、朋友的照料、关怀这激发他反省情感方面在人生中的意义。何卓恩尤其强调，殷海光晚年的转变与新儒家存在明显差异，尽管发现中国文化的真实一面，但绝不会成为一个“天地君亲师”的传统主义者。何卓恩认可许多学者的看法，殷海光对于传统价值的反思，只限于趋向而没有深入做具体分析，也没有为自由与传统的沟通找到一条成型的道路。【何卓恩：《殷海光与近代中国自由主义》，227-249】
1968年10月9日致林毓生的信中，殷海光谈到：“我自己在几年以前有西化和现代化的倾向。现在，如果有人问我，是西化好还是中化好，我的答覆是：我不知道。
你说对中国‘传统文化’你的内心深处究竟无切肤之痛，我对中国传统文化内心深处倒有切肤之痛，而且现在仍在切肤之痛之中。这可以从两方面来说。一方面是社会层面。在这一方面，家庭和旧风习，对我的发展阻力最大，因而我最厌恶中国的‘人事’。另一方面是致知层面。在这一方面，中国人之分不开人事伦范的社会关系和客观的认知判断，使科学的心态不能超然独立。这令我一直深恶痛绝。我越来越不喜跟这里的人谈论，这是主因之一。
近几十年来，无论是赞成西化或主张保守中国文化，大抵都是从这类个人的利害原因及情绪作用出发的，很少根据文化学等等作客观的认知。无疑，直到约五年以前，我一直是一个antitraditionalist。现在呢？我只能自称为一个non-traditionalist。虽然，我现在仍然受着中国文化的许多扼制，但是我已跳出过去的格局，而对它作客观的体察，就认知的智识（cognitive knowledge）而言，包括数学和逻辑在内，西方远较东方发达。由这些学识所产生的技术，成为西方‘power’（力量）之源。至于政教礼俗，人生观，和世界观，是谁的‘好’呢？在世界普同的‘人性’从特殊的文化里发现出来以作必要的建构基据以前，这个问题根本无从解答。”【《殷海光林毓生书信录》，160-161】
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