《中国佛学源流略讲》是一本由吕澂著作，中华书局出版的平装图书，本书定价：38.00元，页数：396，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《中国佛学源流略讲》精选点评：

　　●看了一半，头皮很麻。

　　●已购

　　●需要反复钻研的说。这哥们真的很牛，昨天说过中国美术要革命，第二天就扎到佛教义理堆里面献身去了，真狠~

　　●哇，很专业，略略翻过，不求甚解。因为实在看不懂，这个专业果然也不是一般人想学就学的。

　　●不服不行！

　　●厚积薄发的典范

　　●硬着头皮读完第一遍。作者学养深厚，高山仰止。寥寥数语，厚积薄发。第一遍只得个印象。像预习了一本教科书，发现了一个俱乐部。千年历史中的一些特定人物故事浮光掠影。所谓源流，到宋即止，恐怕因为人生很短，历史也短，区区千百年的间歇，并不值一哂。

　　●吕老师此书的遗憾，在于其重点是源流二字，重流变和传承，而不得不减少对佛学思想本身的阐释，无基础的人读罢只有散乱的理论和概念，很难对佛学有一个面貌上的了解。但读完翻了翻其他佛学的书，又多是“成一家之言”，在自己的学说里钻着不出来，全无这种并观间的旁通。二者不可兼得，还是建议先有底子，再来溯源流。不然就要像我这样，竟一时不知读何书。

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　　●19.06.30 /120

　　《中国佛学源流略讲》读后感(一)：虽然略，却是相当精要

　　不但讲源流，还间涉及对佛教一些基本问题的论述，最让人印象深刻的是他对本体从语义学上入手的辨析，澄清了一个相当重要的问题。

　　此外，我感觉吕老学佛用功最勤的是玄奘一系的唯识学，他能够追本探源，揭示出玄奘对唯识的翻译“每参以己意“，不是最可靠的翻译，应该说吕老不带一点门户之见，唯以事实为本，这种学术精神也是很了不起的。

　　《中国佛学源流略讲》读后感(二)：这是我感到欣慰的事

　　中华书局编辑部在出版说明里写道:

　　quot;由于作者在讲课中片中佛学知识的传授,因而未能暴露其唯心主义本质和对人民的毒害作用.对于佛教个宗派的兴衰,只介绍了它们本身发展的脉络,未能深入揭示其阶级根源和社会根源.对某些代表人物,也只强调了他们对佛学发展的作用,而未能进行必要的分析批判.这些不足之处,由于作者年老又在病中,已不能弥补,这也是作者引以为憾的事."

　　----最后一句已至可笑之极,这恐怕只是编辑"引以为憾的事"吧

　　《中国佛学源流略讲》读后感(三)：源流与略讲

　　中国佛学将近二千年的发展史，留给后人的确实太多，若非精研，要从浩瀚的典籍中认识中国佛学几乎是不太可能的。所以从吕先生这部不厚的讲稿上认识中国佛学确实不失为捷径，尽管这条路也不是太好走。

　　书的特色其实从书名也基本体现了。

　　一是源流。先生条分缕析，将中国佛学从传入到宋明的发展源流一一道来，有背景，有师承，有学术要点，有思想变迁，特别是不同流派间的往来回应，虽然文字不多，却是入木三分，让人深有启发。

　　二是略讲。由于本书是根据先生的讲课内容编成的，“讲”的特点确实很能体现出来。文中很多写法大概是讲课时的常用手法，如对一些典籍文字的解析，娓娓道来，将原本深奥的佛学语文和思想说得如此清晰、易懂，恐怕也不太找得第二人了。只是书确实有点“略”，让想窥见一点中国佛学门径的人有点畏难，原因大概也正如前言所说，这不能不让人感到遗憾。

　　《中国佛学源流略讲》读后感(四)：[笔记]记个系谱

　　一、佛学的初传

　　《四十二章经》摘自《法句经》。

　　安士高译小乘上座部，禅数学。禅即定：安般守意，安：吸；般：呼。数即数法/对法，即毗昙/阿毗达摩）。

　　支娄迦谶译大乘，般若。缘起性空，自性空。小乘讲禅为十念；大乘讲般舟（念佛）三昧与首楞严（健行）三昧。

　　二、西域传本佛典的广译

　　般若的“性空”与玄学喜谈的“无”靠近。

　　朱士行，汉人出家第一人，讲般若，译《放光般若》。

　　竺法护译般若、宝积、华严、法华、大集等，勾勒大乘轮廓。推《法华经》以大摄小，以一乘为究竟。

　　三、般若理论的研究

　　罗什前的般若学与玄学接近，研究方法主要有“格义（以中国固有概念解佛教概念）”与“六家七宗（能所结合：大智照性空；实践空观）”。僧肇则论三宗：

　　1.心无宗，支敏度。“无心于万物，万物未尝无”：不空境色，空心（不起执心）。脱胎于郭象玄学，未得龙树中观真意：空（非有），假（非无），中。

　　2.即色宗，支遁（道林）。“色即为空，色复异空”：从概念范畴的色可得物本身的非色（即空），色的范畴即异于物体之空。僧肇批评他从认识论上概念化、虚无化“空”。支遁认识的是共相的色即为空，僧肇批评的是自相的色非空。另有“即色游玄”说。

　　3.本无宗，竺法汰。既非心无，也非色无。万物本身即无。僧肇批评偏于无。

　　4-6.本无异宗，识含宗，幻化宗。

　　7.性空宗（本无宗），道安与弟子僧叡。“功托有无，照本静末”。“本无（自性空）”和“末有”。“五阴至萨云若/一切智（可道之道）”与“一相/无相（常道）”不可相离。般若应与止观（禅、智）结合。

　　四、禅数学的重兴

　　小乘四系：上座、大众、说一切有、犊子。慧远主持翻译《阿毗昙心论》与《三法度论》，撰《阿毗昙心论序》（影响《俱舍论》）：“显法相以明本，定己性于自然，心法之生必俱游而同感。”

　　烦琐的毗昙学被用来代替玄学清谈。

　　《三法度论》以三分法统摄，属犊子系贤胄部，从“受（有情的个体）”“过（连接三世的主体）”“灭（体现涅磐的个体）”三种施设，主张有“胜义我”。

　　小乘禅从安士高起，讲究对治，分五门：贪修“不净观”，瞋修“慈悲观”，痴修“因缘观”，寻思重修“安般（念息）”，平等（一般）人修“念佛”。到鸠摩罗什、觉贤/佛陀跋陀罗、慧远释达磨多罗等已渐融入大乘，禅观空观与法相结合，“阖众篇于同道”，五门合一。

　　慧远以“无性为性”，体现了当时对大乘理解的究竟。

　　五、关河所传大乘龙树学

　　鸠摩罗什弘龙树、提婆四论《中论》《大智度论》《十二门论》《百论》，释境、行、果中境为“中道实相”（有称罗什为“实相宗”），真谛看为空（非有），俗谛看为非空（非非有），二谛一体，色空相即，即为实相。影响三论、天台二宗。

　　弟子僧肇《肇论》：《物不迁论》（“动静未尝异”，反对小乘执着“无常”之人；反对三世有）《不真空论》（“不真空”：假名为空。反对小乘以极微的“宰割”式分析，认为万物原本是空，有象形，无自性。自性属于假名。）《般若无知论》（涅磐之能照在无知，所照在无相。内有独鉴之明（能照，寂），万有万法之实（所照，用））《涅磐无名论》。

　　后有僧朗、摄岭、吉藏三论宗之兴。

　　六、南北各家师说（上）

　　罗什徒道生《顿悟成佛论》，重十住最后一念“金刚道心”以得正觉。

　　《法华》讲“佛身是常，佛性即我”。法显传《大涅磐经》，提出“如来藏”，将“心识”作为“法身”本源，为瑜伽行开启道路。道生提出《佛性当有论》，当果是佛，佛性当有。一阐提也可成佛。

　　经类繁多，“判教”出现。慧观分“顿教”、“渐教”。顿教为《华严经》，渐教分五时：1.“三乘别教”，《阿含》；2.“三乘通教”，《般若》；3.“抑扬教”，对三乘分高下，《维摩》《思益》；4.“同归教”，三乘殊途同归，会三归一《法华经》；5.“常住教”，如来法身是常，《涅磐经》。

　　各宗皆讲涅磐，未成宗派。《涅磐》讲“佛性”是常，众生皆可成佛。“性”字面为“界”，意佛性即“佛因”，待缘而起。因此，不光是心，重点在“境界缘”或法相上，“佛性指境。”

　　吉藏举十二家佛性说，分别列众生、六法、心识、冥传不朽、避苦求乐、真神、阿棃耶识自性清净心、当果、佛理、真如、第一义空、中道为佛性，分为“人（人为假，五蕴为实）”、“心”、“理”三类。随着瑜伽大乘发展，佛性说渐从吉藏重理转向心识方向。

　　同时出现佛性“本有”或“始有”之争。

　　《成实论》为譬喻师推动小乘毗昙发展的结果。“实”即“谛”，主要反对有部，认为法无实体，四大为假名（故又称“假名宗”）。意义在“法空”，成为划分大小乘标准。

　　毗昙师在北方持续兴盛，有注《阿毗昙心论》的《杂心论》，为《俱舍论》前身。毗昙重因缘实法，又称“因缘宗”。开善智藏、庄严僧旻、光宅法云代表的“成论大乘师”认成实论为大乘，或由小入大，被三论宗称为“南方大乘”。

　　此时大乘包括一切学说，由判教来解释各部联系。

　　僧朗复兴三论，与新实宗对抗。法朗著《中观疏》，被尊为“山门玄义”，反对成实师仅看到“假名”，用“中道”统归假名和因缘，赞同二谛合一。

　　七、南北各家师说（下）

　　北魏推佛。菩提流支译《十地经论》，传播世亲“染净缘起，三界唯心”，形成“地论师”，后出“北道系（道宠）”“南道系（慧光）”，后被贤首宗吸收。北道依阿梨耶识，佛性始有（当果），讲五宗特别是华严；南道依法性，佛性本有（现果），讲因缘宗（《毗昙》）、假名宗（《成实》）、不真宗（《般若》）、真宗（《华严》《涅磐》《十地经论》）。

　　求摩跋陀那/功德贤译《楞伽经》，达磨传禅法于慧可，“忘言、忘念、无得正观”，重口传不重文记，成“楞伽师”。传僧粲、道信、弘忍，不再行头陀行，定住山林，到神秀蔚成大宗。慧能一系转推《金刚经》，一度埋没了楞伽一系传承。

　　达磨教人“二入”“四行”：理入（深信、壁观）与行入（报怨、随缘、无所求、称法）。

　　摄论师：瑜伽行学说变化很大。真谛译《摄论》《俱舍》，主张第九识阿摩罗识/无垢识/净识，结合“如如”与“如如智”，举“三性”为总纲。接近难陀旧说，重视《摄大乘论》。《俱舍》《摄论释》分别代表了前后期思想。法太、昙迁等传续摄论师一脉。后为玄奘重译《摄论》所淘汰。

　　轮回与犊子有我论：形由识感而成（五蕴结合），神以形化而流传。胜义我为“补特伽罗/数取趣”。慧远论有神，神不灭思想广泛流行。范缜写《神灭论》。

　　八、宗派的兴起及其发展

　　南方偏玄谈（义学），北方偏实践（禅法）。到南北朝末期开始融合，形成固定宗派。

　　智顗创天台宗（法华宗），上溯北齐慧文（“三智一心”，“一心中得”，“三谛一心/一心三观（假中空）”）和南岳慧思（“十如是相”），来自龙树思想。智顗发展为“圆融三谛”，假中空同时存在，对应观照（认识）、资成（对其它法的作用）、真性（本质）。

　　智顗晚年接触地论师和摄论师。地论师以法性为诸法本源，摄论师以赖耶为依持。智顗提出“性具”，指出法自然存在，既非自生，亦非他生。六道四圣构成十法界，每一法界有十如，互相蕴含则共有千如，配合“五蕴世间”“有情世间”“器世间”三种世间，成为三千法，一念三千。“性具实相”，成为天台宗中心理论。

　　灌顶、法华智威后，天台一度失势，直到荆溪湛然中兴。

　　教方面，智顗考察“南三北七”。渐教三种：1.“有相教”讲佛法实有；2.“无相教”讲空、无自性（《般若》《维摩》到《法华》）；3.“常住教”讲常、乐、我、净（与无常、苦、无我、不净相反，《涅磐》）。后增加“同归教”（《法华》）及“抑扬教”（《维摩》《思益》），与慧观“五时”同义。

　　北七：1.北地师举提谓、波利“人天教”，并“抑扬教”入“无相教”，成北地师五教。

　　2.地论师菩提流支以渐顿分“二教说”。

　　3.地论师佛陀扇多、慧光分“因缘宗（小乘毗昙）”“假名宗（成实师）”“诳相宗（《大品》《三论》）”“常宗（《涅磐》《华严》）”四宗。

　　4.护身自轨（“大乘师”）将《华严》分为“法界宗”，成五宗。

　　5.耆闇凛师将《法华》分为“真实宗”，《华严》《大集》应称“圆宗”，成七宗。

　　6.《华严》《般若》讲修行次序，为“有相教”，《楞伽》为顿，为“无相教”。

　　7.佛法皆一，一音异解，“一音教”。

　　智顗提出“五时八教”：第一时《华严》，第二时小乘教，第三时讲一般大乘如方等，第四时《般若》，第五时《法华》《涅磐》；形式上分为顿、渐、秘密、不定，内容上分为藏（小乘三藏）、通（通三乘）、别（大别于小）、圆（圆满）的（天台）“化法四教”。

　　天台重教观，形成了庞大的体系。

　　隋初官方分五众：《涅磐》、《地论》、《大论》（《智度论》）、律、禅。吉藏以辩才兴盛三论宗。禅教并重，推《智论》《中论》并讲《法华》《涅磐》，讲中道、二谛，与天台相近。学说与方法论上来说，三论着眼“无所得”，不执着于“立”或“破”，以否定表达观点；天台“一念三千”诸法实相说则以肯定来表达观点。

　　吉藏判教分两类：由法讲（菩萨藏、声闻三藏）、由人讲（大乘、小乘）。大乘中分三类：1.“显教菩萨，不密化声闻”（《华严》）；2.“显教菩萨，密化声闻”（《般若》）；3.“显教菩萨，显教声闻”（《法华》）。为钝根人还有《涅磐》。

　　三论讲诸法（缘起法）实相（性空），二谛、四重、八不、中道：二谛归于言教，并非二类相等的真实。所谓“俗谛”“真谛”应合称“于谛”，而以中道释佛法，则是“教谛”。兴皇法朗将其释为“三重”：1.俗谛有，真谛无（针对毗昙师“以事为俗，以理为真”的有论）；2.有无皆俗谛，非有非无才是真谛（针对成实师一切法空的观点）；3.以有无为“二”，非有非无为“不二”，非二非不二才为真。

　　吉藏联系三性提出第四重：“依他”“分别（遍计）”为二，俗谛，“圆成”为不二，真谛。地论师则认为三性是俗，三无性是真。吉藏则认为三性三无性都是俗，“言忘虑绝”才为真。

　　八不：1.反“生灭”；2.反“断（胜论积聚说认为因积聚成果，因中无果）常（数论认为因转变为果，因中有果）”；3.反“一（数论认为因果为一，小乘大众系说缘起说为无为法）异（胜论积聚说，小乘有部）”；4.反“来（因由外来，“自在天执”，人由自在天变来）出（因是自有，“宿作因执”，有因才有果）”。

　　最后是结合八不讲中道，如：非生灭，亦非不生灭，“二谛合明”为中道。而得二智慧：“实智”（“般若”，重真谛）、“权智”（“沤和/方便”，重俗谛）。

　　三论思想后被吸收，逐渐衰落。法藏（贤首）曾举三论对抗慈恩宗，但非新三论宗。

　　慈恩宗以玄奘弟子窥基建立，基本继承印度瑜伽行学派，以三性解释诸法实相。

　　“依他起性”指“缘”，为人意识中的习气，或者说经验，因此必然导致唯识论。《成唯识论》。勾画阿赖耶识/藏识（细微的保存一切经验的基本意识）、末那识/染汙意（不自觉中的自我意识）、六识（反映藏识中经验重新显现的表面活动的意识），交替作用，经验为“种子”，现象为“现行”。藏识为“染净依”，实现由染（实我执，实法执）到净（如性、真如）的转变。事物的本相也叫“法界（清净之因）”。

　　慈恩宗认为染净依归心（“法”），迷悟依归理（“法性”）。转依中，理为所缘，心为能缘。心理分别与天台宗、贤首宗、禅宗都不同。

　　以转依依心出发，有五种性之分：三乘既定，一种不定，另有一种非定非不定。也因此受到反对、攻击，未能畅行。

　　摄论师门下智俨精《华严》，“别教一乘”与“无尽缘起”又来自地论师慧光，又随杜顺禅师学禅法，教观并重。弟子法藏/贤首会通地摄二家，以《华严》“海印三昧”“无尽圆融”融合所有新兴宗派。

　　贤首判教依法分五教：小、始、终、（相当天台藏、通、别）圆、顿（同取自天台）。又依理分十宗：我法俱有（犊子部），法有我无（有部），法无去来（大众系现在有派），现通假实（大众系说假部，成实论），俗妄真实（大众系说出世部），诸法俱名（大众系一说部），诸法皆空（始），真俗不空（终），相想俱绝（顿），圆明俱德（圆），与窥基相似：六宗，胜义皆空（般若），应理圆实（瑜伽）。

　　加入顿教是为了随顺禅宗抬头，造成义理矛盾。

　　“别教一乘”：认为《华严》是与《法华》（将声闻、缘觉、菩萨三乘“会三归一”）不同的一乘论，也是与别教小乘、同教三乘（始终顿）不同的别教一乘。

　　“无尽缘起”：法藏说十玄无碍，六相圆融。以三性说：依他起性同时具备遍计执性（相）与圆成实性（性）的染净两面。贤首说三性同一，染净统一，真妄相贯，以三性六义的繁琐分析说明缘起法之间的同体异体，相即（同一）相入（包含）的关系。

　　“六相”用以解释《华严》十句式：一总九别，一同九异，一成（略相、合相）九坏（广相、开相）。十玄（性相、广狭、一多、相入、相即、隐显、微细、帝网、十世、主伴）则表现现象间的相互关系，微尘中有无量刹。

　　“法界观”讲四重法界：事、理、理事无碍、事事无碍（法界归心，十重唯识）。

　　《起信论》与贤首：将中国经纶分四宗：随相法执、真空无相、唯识法相、如来藏缘起（《起信论》）。如来藏即理，化为阿赖耶识为事，“理澈于事”；依他缘起为事，毕竟空无为理，“事澈于理”。“理事圆融”，为终教，圆教的基础。

　　贤首“性起说”认为佛境净心，顺性而起。而天台认为一念三千，佛心中皆具善恶净染。清凉/澄观遵其发展出贤首性恶说，有净缘起（悟之成佛）和染缘起（迷作众生），试图包括天台。

　　天台湛然与清凉敌对。贤首认为水与波形象变化而湿性不变；天台则认为波即是水，水即是波。贤首认为有情有性起，无情无性起；天台一念三千则包括有情无情。

　　宗密分禅为三宗，教为三教：息妄修行宗，泯绝无寄宗，直显心性宗；密意依性说相教，密意破相显性教，显示真心即性教。宗密之后华严宗衰落。

　　九、南北宗禅学的流行

　　楞伽师初修头陀行，到道信定居黄梅双林寺。楞伽师曲解作为枢要、中心的“心”字为人心，融入念佛法门。东山法门以“一行（法界一相）三昧”为根本，与念佛结合，重视“明净之心”，到神秀一系一贯禅风朴素。道信偏般若，到慧能逐渐从《楞伽》向《般若》《金刚经》的自然无分别心过渡。

　　牛头禅则出自三论宗，本与道信楞伽传承无关。

　　神秀关键在“体用互即”，寂然不动为体，感而遂涌为用，遗嘱“屈曲直”。宗密指其为“拂尘看净，方便（以《起信论》五方便代替《楞伽》，但楞伽的渐修精神未变）通经”。

　　慧能走群众路线，不与统治者合作。一般认为《坛经》是神会一系的东西。

　　王维《碑铭》中提到慧能的基本思想是“教人以忍”，“定慧等学”。“本觉超越三世”，赞成顿悟，推崇“即色是空”，自身是佛。

　　神会批评北宗“传承是傍，法门是渐”，在菏泽立下门户。提倡“无念为宗，直了见性；见即顿悟，不废渐修”。将“一行三昧”与无念结合，定下《金刚经》地位。神会传无名传贤首宗清凉澄观，另一门下法如传南印传道圆影响贤首宗宗密。宗密弘扬禅法，称菏泽禅在于“寂知指体（空寂的知为心体，以心传心，《起信》的根本是以“本觉”为心体），无念为宗”。宗密后衰落，北宗则与皇室共存亡。

　　神会北上后，南方则分南岳、青原两派。

　　南岳怀让传马祖道一，创洪州派，江西禅。传百丈怀海时，离开律寺而创禅居，无佛殿唯有法堂，建立“百丈清规”。洪州禅特点“触类是道”，实践上“任心”，讲究“息业养神”。起心动念皆为佛性，顺随自然，一切皆真。将《楞伽》拉回和《金刚经》相等的地位。无著作，只有语录。

　　青原行思传石头希迁，受般若空观影响，有五言小品偈颂体《参同契》，认为“法无顿渐，人有利钝”。在华严影响下认为理事应会通，相理不应执一边。主要研究“理事”关系，分“物理”“性理”，受坛经影响，影响宋明理学家。石头门风严厉，“石头路滑”。

　　“行脚参访”风气，“机锋”“机用”“机境”“语录”“公案”等出现。

　　会昌毁佛之后，寺院僧众和义学受到打击，立足山林和民间的禅宗发展。五代南方禅分出五派：南岳系百丈怀海，传沩山灵佑传仰山慧寂，为沩仰宗；另传黄檗希运传临济义玄，为临济宗。青原系石头希迁，传天皇道悟传德山宝鉴传雪峰义存门下云门文偃，成云门宗；另传药山惟俨传云岩昙晟传洞山良价传曹山本寂，为曹洞宗；又雪峰门下玄沙师备传地藏桂琛传清凉文益（谥号“法眼”），为法眼宗。初仅临济流传于北方，后云门北上争锋。

　　文益评四家宗眼：“曹洞敲唱为用（讲偏（事）正（理）回互，互相配合构成的形式），临济互换为机（讲宾（事）主（理）位置互换），韶阳（云门）函盖为流（流为理，断面为事），沩仰方圆默契（方为事，圆为理）。”文益则认为“理事圆融”是“一切现成”，不必离开人世去找。中峰明本评“沩仰谨严，曹洞细密，临济痛快（大喝），云门高古（喜用一字禅），法眼简明”。

　　曹洞讲偏正明暗，在回互中打圈子；临济讲主宾体用，混同于自然之说。临济/南岳系为“触目是道”，以理见事，触目是理；曹洞/青原系为“即事而真”，于事会理（后洞山见水中影，明白理仍需通过自相相传，“即事即真”）。洞山作《宝镜三昧歌》，敲唱契合。理学所受华严影响主要来自华严禅。

　　清凉文益传天台德绍传永明延寿，著《宗镜录》，举“一心为宗”，结合“顿悟”“圆修（华严）”，统一禅教。又与净土结合，更贴近群众。

　　沩仰衰微；法眼至延寿衰微；临济回传南方，成黄龙（慧南）宗（又衰微）和杨歧（方会）宗；云门三传雪窦重显，传至北方；曹洞始终不及临济。

　　宋代禅宗进入上层，失去朴素作风，思想偏向主观唯心论，归为“一切现成”。文字禅、颂古、评唱（舞文弄墨）与看话禅（大慧宗杲）、参话头出现，后与之反动的默照禅（宏智正觉）出现。两家之后走向沉寂。

　　禅宗重新与玄学联系（周易与无）。