《在事实与规范之间》是一本由(德)哈贝马斯著作，三联书店出版的平装图书，本书定价：38.00，页数：787，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《在事实与规范之间》精选点评：
●好厚的书……读了一学期终于读完了。哈贝马斯追求一种交往权力的制度化，建议一个建立在生活世界之上的法律制度化的政治公共领域来回应社会诸问题，避免系统对生活世界的入侵，同时让每一个公民在商谈程序中成为公共世界的行动者。相比于自由主义，哈贝马斯更强调在商议过程中对文化共同体的考量(伦理商谈），相比于共和主义，哈贝马斯没有交往权力的逻辑推广到社会每一部分，为系统自身的运行留下空间。不过，这样的激进民主法治国如何建立起来，哈贝马斯未曾提及。
●作者区分了事实与规范在法律内以及法律外的张力，提出了程序主义法律观的法治国思想，虽然在其中政治中心的商谈很重要，但在全社会层面上的商谈才能真正控制这两项的张力和危机。
●必读书啊
●在读书会上读完了这本，商谈论确实为民主法治国提出了足够强大，也足够新奇的辩护。怎奈内容实在过于艰涩，读一次只能得蛤总思想精髓之万一，有待日后再细读吧
●不喜欢哲学的思考路径
●呵呵，没读透
●哲学之理解基础的理论之一
●「曾经在黑格尔哲学诸概念中加以综合的那些东西，现在则要求从法律理论、法社会学、法律史、道德理论和社会理论的视角出发,进行方法上多元的处理。 我认为这种情况值得欢迎,因为这样我就有可能来澄清交往行动理论的一个经常被人低估的多元主义特质。哲学的基本概念不再构成一种特殊语言,尤其是不再构成一种同化一切的系统,而是提供对科学知识作重构式利用的手段。一种其能力仅限于关注基本概念之清晰性的哲学,由于它的多语性,将在元理论层面上发现一些令人惊讶的相互融贯。因此,交往行动理论的基本设定也分成各种不同论域;在那里, 它们必须在自己碰巧进入的论辩情境中证明自己的价值。」 《在事实与规范之间》p6
●西马代表，法哲学大师
●关于重建
《在事实与规范之间》读后感(一)：哈贝马斯。。。。。
在罗尔斯后面的小红人90年代席卷思想界
和马克思也扯到一起去了。。。communication
他的对话模式在中国一度被捧成黑老师。。。
不过沟通性行动还是很效益的。
（短你麻痹短你麻痹短你麻痹短你麻痹短你麻痹短你麻痹短你麻痹短你麻痹短你麻痹）
这是我读完哈贝马斯的最后一本书，太痛苦了。。。。。。。。读黑老师我都没这么痛苦过。。。。
《在事实与规范之间》读后感(二)：零起点哈贝马斯
哈贝马斯奠定一生主要著作基础的问题在《认识与兴趣》一书中提出，即主体性问题。其实这个问题是承接着主体性危机之后，批判理论、尤其是后现代理论对主体性理论的摧毁性打击的理论进路，哈贝马斯一生的工作都在重建主体性，从这个中心全面地铺开到知识论、语言学、社会理论、政治理论。
获取知识的过程中，看待认知主体的方式主要有两种角度，即主客观二分和价值与存在的二分。理性化过程之中，对于主体世界的认识和对于客观世界的认识逐渐剥离，人对于存在的认识能力和对于自身的认识是不同步的，在很长一段时间内科学、技术理性的膨胀超越了人对自身的关怀，又加上宗教的式微，客观世界吞噬了主观世界，科学与哲学脱节了。
哈氏指出，人类是这样一个物种，它“是在文化条件下再生产自身的，也就是，它在自我塑造（self-formative）的过程中创造自己。探究的过程就是一种自我塑造的过程”[1]。兴趣在这种探究知识的过程中的作用是显而易见的。兴趣植根于人类持续生存、阐述自己、创造自己的能力之中，即劳动和互动之中。[2]同时，这种兴趣并不是单纯的发现、创造性的，它还应当含有反思的成分，这种自我反思的兴趣构成了一种解放人自身的认知兴趣。
《知识与兴趣》一书提出了一系列命题，阐述了主体认识存在的要件。这些要件表现出哈氏作为德国学者的特色，即1、人类的自然历史承载了先验主体[3]的成就，这是认识的前提。2、知识作为工具，超越了纯粹的自我保存。3、兴趣通过劳动、语言、权力的中介形式表现出来。4、在自我反思的权力中，知识和兴趣是同一个东西[4]。5、知识＆兴趣的统一性在辩证法中证明自身，它带着压抑的对话的历史痕迹，重建着那些被压抑的东西。
交往理论建基于普遍语用学。普遍语用学要求任何言语行为都应当被视为“普遍有效性”的行为。普遍有效性的四个要件以最通俗的说法表达就是：
1、以别人可理解的方式表述一些东西。————————言语行为的可领会性
3、 使自己由此而可以被理解。————————————真诚性
可领会性是交往的基础，包括了使用的语言、对语句背景的理解、对社会习惯、习俗、惯例的熟悉。[6] 后三者分别指向了内容（客观世界），主体性（主体世界），主体间性（社会）。一个言语行为只有符合了这四个要求，它才是“普遍有效的”。[7]
有效性主张仍然基于一个背景共识，这个共识跟刚才说的背景不同，它是一个交往的背景共识，即：
1、 每个言说者都知道，为了交往，他必须提出这些主张。
2、 所有人都这么做，并认为自己的主张具有正当性。
3、他们必须对自己的主张做出阐述与证明。证明是一个非常重要的步骤。[8]
在交往行为的每个阶段里，所有有效性主张都在起作用；它们必须总是被提出，虽然在同一时刻它们不能全都成为主题。[9]举个例子，即一本核反应堆的操作手册，它的内容主要是在说明操作方式，真实性是它的首要主题，但它同时也包括了真诚性主题即使用者可以相信这本手册而不会受到伤害。它同时也暗含了要正确操作，不能危害社会的恰当性。
交往需要一个理想的言谈环境，在这个环境里，对话无障碍地展开，没有强制、压迫、威胁与欺骗，没有目的理性和策略行为的干扰。交往得到共识，共识则传递知识。真理不再如实证主义那样需要证实与证伪，而是一个普遍有效性交往共识的结果，它取决于人的理解。
主体间性的概念是随着交往理论充分展开的，主体间性其实是为了挽救主体性的危机而形成的。主体性危机其实与现代性危机共生的一个问题，尽管一个是从人的内心角度的视角，一个是从人的社会关系视角出发，但是问题的根源都在于驱魅之后、信仰的缺失，技术理性的膨胀压抑了人本身。哈贝马斯的《现代性的哲学话语》梳理了从黑格尔以来的现代性问题的阐述，他试图从主体间性的角度、通过交往来挽救这种危机。在我看来哈氏还是过于“社会理论”了，哲学家不会以如此攻城略地摧枯拉朽精进刚猛的方式来试图解决内心问题，他的解决方式还是社会学的，不是真正哲学的。
商谈伦理学在普遍语用学的基础上建立起来。商谈伦理学是通往哈氏法律、政治理论的道路。普遍道德的语境是生活世界，道德要求在受其影响的那些人中间取得普遍的同意，这又是一种共识，而行为的准则和道德这种共识比否认科学的证实更好接受。作为一个有效性的规范（参见注释5指出的区别），它必须满足：（U）所有受影响的人都能够接受规范的后果及其影响，而为了满足每个个体的利益，对一个有争议的规范的普遍遵循能够预期这些后果。这个规则意味着，所有的人都接受一个规范性规则的后果、影响，而这规则是所有受影响的人自愿决定与接受的，即使可能有人不同意。即所谓的帕累托最优。
商谈的目的在于通过反思恢复共识，因为共识不是固定的，它是流变的，背景的改变会使得很多规则成为“先验的”，于是需要商谈、交往来取得共识调整规则。这种商谈就是一种主体间过程。主体间过程还表现在，道德问题不再是个体性的，“我”意义上的问题，而是复数第一人称“我们”的问题。
共识构成了正当性。正当性是政治和社会制度赖以维持它们在公众共识形成中的引导作用的基础。正当性就是提供了一系列理由以支持某种信念。合法性是正当性的一个特例。合法性意味着一种政治秩序是值得认同的，它强调了合法性是一个可检验的有效性主张。合法性与合法律性是两个不同的概念。合法律性即法律实证主义所主张的观点，一切以现有的法律框架为根据，而不管这种法框架是否合理。合法性则是指有好的理由来支持一种被承认为正确的和公正的政治秩序。在哈氏的法律理论中，合法性最终根源于参与主体接受自己制定、同意的法律的管辖。这种合法性是一种无害的独断。
哈氏的政治理论大厦建立于对商谈内容的区分。这种区分既为规范性留下了基础，又没有否认现实的策略活动，具体为：道德商谈、伦理商谈和实用商谈。这种区分有他的创见性，从柏拉图开始，道德与伦理的区分始终是模糊的。道德商谈更偏向于不可抹杀与否认的权利，如生命、健康权，它是从个体的角度来看待的；伦理问题是社区、国家或民族的共识，这是一种可协调有地区差异的行为规则总和；实用问题则是所有的民生问题、经世济国扫撒庭厨。不同的论辩解决不同的问题。
这三种商谈的背景是生活世界，生活世界是一个文化社会，它区别于系统、公共领域。公共领域不再是一个实体世界，而是一个虚拟的公共意见池，不涉及政党、媒体、任何团体和机构实体，是一个商谈展开的空间，这个空间是一个合法性规范构成的基础。系统则是经济和政治机构的载体。哈氏抨击的是系统对生活世界的宰制，即政治机构和经济生活主宰了人。这种宰制导致了合法律性而无视合法性的危机状态。本应由一个公共领域的非正式意见和系统权力机关正式的意志构成的立法正向导控过程，却反而被扩张了的兴致权力主宰，变成了一个行政机关立法指挥权力机构和公共领域的逆向导控。哈氏的工作在于扭转这种畸形的局面，正本清源，使得合法性不再面临如此危机。哈氏庞大的政治体系由此展开。法律体系是这个体系的关键组成部分。
哈氏认为，资本主义法制从自由主义到福利国家的法制变化，是从形式法到实质法的转变。从提供自由竞争规则保护，到考虑社会公平，是一个进步。只是这种福利国家模式，难免扩张成家长作风，会压抑了个体活动。行会和团体的集体决策也掩盖了个体权利。其实意味着福利国家法律的合法性存在问题。因此这两种模式都面临危机。
摆脱这种合法性危机的方法，从商谈论的角度来看，就是要借助于法律建制的形式的程序和交往预设来进行解释。具有正当性的法律，它的承受者被当作一个法律主体共同体的自由和平等的成员来对待。程序主义法范式从规范上强调的，正是法律平等和事实平等之间的关系同私人自主和公共自主这种双重关联。[10]法律平等、事实平等与私人自主和公告自主这两者是两对重要的概念。法律平等正是自由主义法律的特性，而实质性法律则要更进一步挖掘平等的事实背景。私人自主和公共自主则是主体在公私两个领域对法律问题有主张权利的必要条件。
程序主义法范式，是“法律建制化的人民主权和非建制化的人民主权的普遍结合和互为中介，是民主地产生法律的关键”[11]。程序性法律范式区别于早先的法律范式之处，不在于它是“形式的”，它是一个形式规则和实质性内容商谈过程的结体。这个法律观，就像法治国本身一样，包括一个独断的核心：自主性的观念，人类只有当他们所服从的法律也就是他们根据其主体间地获得的洞见而自己制订的法律的时候，才是作为自由的主体而行动的。[12]这个观念虽然是独断的，却是无害的，是交往的社会必须的观念。
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[1] 《认识与兴趣》，学林出版社，2002，第195页。
[2] [美]莱斯利·A. 豪的《哈贝马斯》，中华书局，2002，第9页。
[3] 先验主体：已经存在的，未经反思的主体。先验在康德那里就是逻辑（非时间）上先于经验。
[4] 知识与兴趣说到底都是为了反思。
[5] 这两个用语的区别在于特定的言语行为是一个规范性用语还是一个普通的交往语句。
[6] 使用共同的语言是基础。对语句的理解，塞尔有最经典的例子，就是一家人在吃饭，父亲问孩子，“你够得着盐么？”，孩子就把盐递给他。父亲不是真的在问孩子能不能够得着，而是在叫孩子把盐递给他。对社会惯例的理解，也用同样的例子，父亲可以直接让孩子递盐，但是孩子若要求父亲递盐，则必须以请求的方式要求。
[7] 如果要细挖的话，“普遍”还是一个在场的概念，即有一定的空间性和时间性。因为毕竟讨论的主题是社会问题，不可能真的如康德讨论认识能力一样，人对自然的认识能力是一个彻底的普遍概念，有永恒的、处处适用的性质。
[8] 《哈贝马斯》，第26页。
[9] 同上书，第29页。
[10] 《在事实与规范之间》，北京三联书店，2003，第514页。
[11] 同上书，第545页。
[12] 同上书，第549页。
《在事实与规范之间》读后感(三)：哈贝马斯《在事实与规范之间：关于法律和民主法治国的商谈理论（1992）》小摘要
【按语：在《在事实与规范之间：关于法律和民主法治国的商谈理论（1992）》中，哈贝马斯以一种成熟的风格将商谈论（discourse-theoretic theory）应用于政治（法律和国家），提出了一种激进民主的程序主义政治观。商谈论本身在《交往行为理论》中已经阐述：借助于弗雷格-皮尔士-奥斯丁谱系的语用学，将语言理解为勾连或融合事实与规范的媒介，而语言具有一种商谈的主体间结构。当商谈原则应用于法律这一建制形式时，便表现为一种程序主义的民主原则。由这种民主或人民主权原则还能辩护（或推衍出）作为交往前提条件的权利体系。
哈氏认为商谈论的程序民主同时能够克服自由主义（康德）的道德优先论和共和主义（卢梭）对个人自由的压制；哈氏还认为，商谈论的程序民主观不仅能克服卢曼系统论的非道德倾向，还能克服罗尔斯式规范正义论对建制的忽视。但事实上，商谈论本身作为一种纯纯的形而上学的理论，如若不补充实质性的政治-道德内涵（如自由权利），则本身是无法提供任何实质性的政治观念的（作为商谈原则之政治映射的民主原则例外）。换句话说，个体的平等自由权利在商谈论那里甚至形式上也不是推理出来的，而是作为一种背景被预设的。
另一个特别值得关注的事情是：相比于三十年前的《公共领域及其转型》中的阴郁，此书中乐观地恢复了公共领域和市民社会的位置，却并没有给出足够的理由。理论的丰富似乎掩盖了真正进展的缺失。个人觉得，哈氏甚至比Rawls更彻底地拒绝了任何神圣之幕敞开的可能性：交往理性必定是凡俗的，失去了康德的绝对命令、失去了黑格尔的绝对精神、失去了海德格尔的Seyn及其倾听；哈贝马斯这儿至上的交往权力，意味着预设了一种稳定的、无危险的、庸常的生活图景，这种预设是Bourgeois、和平的；大规模战争、内战、灾荒、人道主义灾难和星际规模的危险等都被排除在外了，上主和诗歌也被排除了。哈贝马斯的世界是无聊的。哈氏的写作风格也有点像压缩饼干。
章1提供了商谈论的语用学基石及其在法律中的应用；章2说要借鉴韦伯和帕森斯的社会理论，在纯实证的系统论（卢曼）和纯规范的正义论（罗尔斯）两种极端间找一条平衡之路。章3-4提出了一种程序性的民主原则及其衍生原则，它介于自由主义（康德）和共和主义（卢梭）之间；随后五章是原则的应用：章5用商谈论（民主原则）解释了狭义的法律（司法），章6-7用民主原则解释了范围更广的法律或政治（商议性政治），章8-9拓展到程序性民主与整个社会的衔接。】
“前言”
“章1：作为事实性和规范性之间社会媒介的法律”
作为subjective capacity的实践理性在复杂现代社会中遭遇规范痕迹消失等困难，哈氏要“用交往行动理论另辟途径，用交往理性来代替实践理性。”【3-4】交往理性铭刻在语言中，涉及诸多互动；弱的先验力量：话语预设的理想化（超越情境的有效性主张）与现实构成张力的内在超越。【6】
“1：意义与真理：内在于语言之中的事实性与有效性之间的张力”交往理性概念中仍保持了理想主义的遗产成分。Frege:思想vs表象, “表象总是我的或你的表象…而思想则是超越个体意识界限的。”【13】；思想具有命题结构、语言媒介与意义同一、真值；“wahrheit的有效性”与Pierce的语用学，“从一个世界内有效存在的视角出发去超越社会空间和历史空间的界限。”【19】
“2：内在超越：藉着生活世界和背景对异议风险的处理” “把语言理解作为行动协调之机制的交往行动概念。”【21】主张的有效性与既定标准的社会效力之间的张力。这里的异议风险藉着生活世界提供的背景知识来拉平。【28】还依靠古老建制；而在复杂的分化社会中，“社会就说到底将通过交往行动而得到整合。…对策略性互动的规范性调节，对此行动者们自己要达成理解。”【31-2】这就涉及以权利体系为核心的法律。
“3：法律有效性之诸向度”行为的合法律性（legality）和规则的合法性（legitimacy）都要得到保障。主观的权利必须按民主的理念来理解。【39】reasons具有双刃性。【43】摆脱社会整合负担的法律实证化，“使交往行动者已经不堪重负的理解活动摆脱社会整合任务，现代法提供了一种解决问题的机制。”【46】三种整合资源：法律、货币和行政权力。
“章2：社会学的法律概念和哲学的正义概念”
“1：社会科学对于法律的祛魅”梳理了功能主义系统论的法观念，从弗格森、斯密/李嘉图，经马克思，到Luhmann，Strauss, Althusser,Foucault，卢曼的系统理论“消除了理性法的规范主义的最后一丝痕迹。”【63】这个可以用系统-生活世界来调整，而法是系统与生活世界之间的纽带。
“2：理性法的回归和the ought的软弱”则辨析了Rawls的正义论和Dworkin的自由主义伦理学理论。哈氏说Rawls等的理论欠缺考量“制度和行动系统的硬性更强的材料”。【78】
“3.帕森斯与韦伯：法律的社会性整合功能”则是哈氏比较认同的介于系统论和纯粹规范论之间的社会理论。参与者视角与观察者视角的结合；韦伯；帕森斯的系统-生活世界的双层结构，法律是市民社会的卫士。
“章3 法律的重构（1）：权利的体系”
哈氏力图“把私人自主和公共自主协调起来”【105】，而迄今这仍表现为契约论传统中人权与人民主权的冲突。
“2.道德与法律：理性道德法与实证法之间的互补关系”这里哈氏要取代康德那种把道德置于法之上的看法，让法律与道德处于并列而互补的关系中：“法同时在建制层面上获得约束力。”【131】法律和道德是同源的，都可以用商谈原则D来解释：“D:有效的只是所有可能的相关者作为合理商谈的参与者有可能同意的那些行动规范。”【133】从功能上讲，较之道德规范，法律规范卸去了认知的、动机的和组织的诸多压力。【可是我看不出为何这种互补怎么就不可以基于道德基石】
“3：对基本权利的商谈论论证（discourse-theoretic justification）：商谈原则、法律形式和民主原则”这里哈氏区分了消极自由与交往自由（communicative freedom）。“公民的自我立法的观念，要求那些作为法律之承受者从而属于法律的人，同时也能够被理解为法的创制者。”【147】哈氏说可用民主原则来解释这种政治的自主。“民主原则是商谈原则和法律形式相互交叠的结果，”【148】可被理解为权利的逻辑起源（logical genesis）。产生的5个权利范畴是：对尽可能多的平等的个人自由的权利；成员资格的基本权利；可诉诸法律行动和个人法律保护的基本权利；政治参与的权利；获得特定生活条件的权利。哈氏解释说，“（个人）自由权利…是使得政治自主之行使最初成为可能的必要条件。”【156】哈氏说这些一般的权利体系还需要制宪活动等来实现情境化。【个人觉得哈氏还是落在共和主义了，没有为平等的个人自由的权利提供任何实质性的理由，这只有诉诸自由传统，因而就自由主义而言：哈氏好听点是个保守主义者，不好听点几乎是个虚无主义者了】
“章4：法律的重构（2）：法治国诸原则”
权利需要政治权力或国家来建制化。“1、法律与政治之间的内在联系”指出：在法治国中，政治权力分化为交往权力和行政权力。【168】立法依赖于交往权力，“法律和交往权力同源地产生于那种‘众多人们公开地赞同的意见’。”【180】交往权力形成于未扭曲之交往的主体间结构。Arendt。行政权力“应该仅仅是交往权力之转化的结果。”【185】
“2：交往权力与合法的立法过程”区分了商谈和妥协。“3：法治国诸原则和权力分立之逻辑”将一切诉诸人民主权原则，“人民主权原则的意义是一切政治权力都来自公民的交往权力。”【207】相应地有个人权利保护、行政依法、国家与社会的分离。法治国给予了交往自由之公共运用以建制形式。而对权力分立哈氏采取了功能主义的理解方式。【226】
“章5：法律的不确定性和司法的合理性（The Indeterminacy of Law and the Rationality of Adjudication）”
本章在狭义的法律领域来贯彻商谈论。节1考察了诠释学、实在论和实证论等几种法律理论；节2考察了Dworkin的义务论（或自然法）法理论。德沃金以平等关切和尊重的道德原则作为法律的基本原则。但其缺陷在于一个要求过高的Hercules式的、独白式的视角；哈氏在节3中提出了交往视角的、程序主义的法律观。
“章6：司法和立法：论宪法判决的作用和合法性”
本章借分析宪法法院这一司法/立法关系问题来贯彻商谈论。节1中将法院功能扩张历史地解释为自由主义法治国向福利国家之转型的伴随现象，“把主观自由权利内容转变为建构性的、穿透性的基本规范的客观发内容。”【307】这里Kant的法权原则可适应福利国家范式。【310】但这一理解不够，譬如与分权原则的关系就没处理；节2批评了另一种“价值学说”的视角，认为这种司法理解混淆了规范与价值；节3则在比较自由主义和共和主义后，将宪法判决置入程序主义的政治观中。
“章7：商议性政治：一种程序的民主概念”
本章从社会理论角度考察民主理论，也就是将商谈论应用于更广阔视野的政治。节1以Becker为例批评了经验性的民主模式，指出经验民主不能脱离规范维度。节2考察了民主程序的中立性问题。节3以Dahl为例。
“章8：市民社会和政治公共领域的作用”
本章进一步将规范的民主模式嵌入更广阔的社会视域中，提出一种取决于市民社会的政治权力循环模式。（观察到这与《公共领域及其转型》（1961）的复归是一种有趣的现象）程序民主模式整合了Elster和Wilker的理论。在其中，公共领域和市民社会很重要，“组成市民社会的是那些或多或少自发地出现的社团、组织和运动，它们对私人生活领域中形成共鸣的那些问题加以感受、选择、浓缩，并经过放大以后引入公共领域。”【454，注意与1961年的变迁，这时候的私人生活领域还存留什么内容是很成疑问的，但哈氏却无端变得比30年前乐观多了】
“章9：法律的范式（paradigms of law）”
本章再度以历史视角的方式比较了自由主义模式和福利国家范式，并推重和解释了程序主义范式。哈氏说，在一个神圣消逝的世俗社会中，政府权威的“匮乏必须以进一步的民主化加以平衡。”【547】哈氏的提议有点像Popper的批判理性主义。最后哈氏说，“在今天，社会团结的力量只能以交往的自决实践的形式而得到再生。”【548】
江绪林 2014年8月12日星期二
《在事实与规范之间》读后感(四)：高鸿钧 | 通过民主和法治获得解放：读《在事实与规范之间》
人生而自由，却无往不在枷锁之中。[1]影片《黑客帝国》对卢梭提出的这个著名异化悖论进行了具象化的诠释。观罢影片，震撼之余，如梦方醒：原来人脑也不过是高级智能的“硬件”，只有通过输入软件程序才能运行，而文化、理念、思想以及意识形态不过是对人脑进行编码的软件程序。蜜蜂或蚂蚁之类的“社会性”动物依照自然编码就可以实现有条不紊的互动，而人类过于聪明，必须经过人为编码才能实现思维的一致性和行动的统一性。在各种编码中，元代码是孵化母体和匿名的魔阵(matrix)之根，借助这个母体可以繁衍出庞大的社会系统，编织出复杂的社会组织网络，建造起匿名的“黑客帝国”。实际上，我们都是“黑客帝国”的居民，在这种意义上，我们与被编程的机器人并无根本差异。正是借助这些元代码，人类才能够实现文化认同和社会整合，从而避免杂乱无章和混乱无序。但不幸的是，这些由元代码建造起来的系统通过代码和程序统治着我们的精神和肉体，使我们失去了反抗的意识和能力，因而我们的自由无往不在枷锁之中。
与芸芸众生相比，人类历史上的圣贤和精英无不都是元代码的“程序设计师”。他们既制造元代码又破解或更新元代码。就现代德国的历史而言，马克思和韦伯无疑属于这类人物。马克思破译了生产力这个元代码，并指出了彻底破解这个元代码的拯救之路，从而实现人类的完全自由和彻底解放。韦伯虽然破译了资本主义社会的元代码即目的理性，但他无法找到从根本上破解这个元代码的路径，因而只能透过目的理性铸成的“铁笼”窥探人类的自由。哈贝马斯作为这两位大师的后继者，[2]成为当代西方最具影响的破译和破解现代性元代码的程序师之一。与马克思不同，哈贝马斯认为，只要对现代性的元代码做些改变而无需更换之，现代社会就能够走出困境，人类的解放就有希望。
一、返回元代码：交往理性的重新发现
马克思逝世后不久，法兰克福学派在生活流亡和精神流浪中继续坚持批判的理性和理性的批判，并探索着超越资本主义社会的路径。然而，20世纪以后科学技术的飞速发展，并没有恶化工人阶级的奴役境况，反而给他们的生活带来了改善的机缘；福利国家的种种举措改变了关于强者和弱者零和博弈的“绝对贫困化”逻辑；工人阶级的反抗日益变得软弱无力，经济斗争不但没有日益上升为政治斗争，其本身也逐渐化整为零，时断时续，远没有早期那样的气势、规模和影响力了；原本代表工人利益的工会领袖相继异化成新的法团贵族，在与国家当局的暗中勾结中骑在工人头上作威作福；资本主义的经济危机突然来临，而不久又出现了意想不到的复苏；法西斯政权在一些国家纷纷得势，并获得了本国大众的积极迎合与狂热拥戴；两次世界大战造成了人类的空前灾难，随后资本主义国家不但没有灭亡，反而呈现出惊人的发展势头和繁荣景象；前苏联超越资本主义的社会主义试验，留下的更多是政治极权主义的教训和民众生活匮乏的阴影……凡此种种，都使得这些德国的“耶稣们”感到扑朔迷离，悲观怅惘。他们不满资本主义的现状，但在批判中看不到出路，在黑暗中看不到阳光，在拯救中看不到力量，在现实中看不到希望。于是，他们不是发出“单向度的人”的叹息，就是在“启蒙的辩证法”中徘徊；不是向心理学寻找“逃避自由”的原因，就是停留在对“权威国家”的政治批判层面。[3]
批判与拯救是德国的批判哲学和犹太教的弥赛亚情怀奇妙结合的产儿。哈贝马斯作为法兰克福学派的第二代传人，继承了这种批判精神和拯救道统。他虽然与师长和大多数同事不同，并非德国化的犹太人，但就他的拯救情怀而言，则大抵属于“犹太化的德国人”。如同其他不满现行程序编码的设计师一样，哈贝马斯首先追寻现代社会的元代码。他发现，这个元代码就是启蒙运动奉为圭臬的理性。西方语言哲学的转向为他分析理性提供了理论契机。在彻底摒弃了早期自然法进路的本体论和“我思故我在”的认识论之后，西方哲学和社会理论开始从主体互动的视角来探索社会问题。哈贝马斯从主体互动的视角尝试返回元代码，认为韦伯把理性理解为目的理性是误入歧途，而交往理性才是理性的正道，并致力于把被扭曲的理性扭转过来。在他看来，前者从单个主体的视角出发，以追求成功为旨向，后者从主体互动的视角出发，以获得理解为旨向；前者以自我为中心，把他人作为实现自己目标的手段和工具，后者推己及人，推人及己，换位思考和将心比心，把自己和他人同时当作目的；前者强调竞争、博弈、算计和谋略，后者侧重协作、商谈、沟通和讲理；前者内在于以言取效的扭曲言语行为，后者内在于以言行事的正常言语行为。经过哈贝马斯的分析和甄别，原来理性有两只“魔戒”，人们批判、非难和解构的是扭曲的那只。个人一旦套上了这只目的理性的“魔戒”，不仅把他人作为征服、控制和驾驭的对象，而且自己的灵魂也被它俘获，从而走火入魔，身心分裂，扭曲变态。社会一旦戴上了这只“魔戒”，就会在征服了自然之后把社会大张旗鼓地变成第二自然。人世一旦戴上了这只“魔戒”，就会在制服了世界动物之后，把人世堂而皇之地改造成动物世界。于是，人类从神灵的魔法中和君王的魔掌中解放出来之后，便又不幸地落入目的理性编制的匿名“铁笼”之中。令人遗憾的是，那只货真价实的交往理性“魔戒”就在眼前，但人们却对它视而不见，因而现代社会与它失之交臂。正所谓，“蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”。对于哈贝马斯来说，交往理性的发现，[4]其价值不下于新大陆之于哥伦布，万有引力之于牛顿，相对论之于爱因斯坦。
这只货真价实的“魔戒”就潜藏在生活世界的日常话语之中。在传统社会中，它被宗教和形而上学的意识形态掩埋，被失衡的政治权力和社会权力所扭曲。在现代社会中，世俗化的过程实现了理性祛魅，理性化的反思颠覆了形而上学的前提，平等化的运动解构了等级特权，由此，交往理性这只“魔戒”获得了释放能量和发挥威力的机缘。然而，它还未及灵光一现，就被另一只“魔戒”发出的扭曲魔光所罩住。在目的理性魔光的笼罩之下，人们纷纷按照这种编码孜孜不倦地对自然挑战，与同类拼搏，从而社会成为了赌场和战场。在目的理性魔光的光合作用之下，人类繁衍出诸多社会系统，其中经济系统和政治系统尤为咄咄逼人。它们挥动着金钱的法宝和权力的魔杖，在发挥着系统整合功能的同时，居高临下地宰制着生活世界，颐指气使地控制着人身与人心。由此，生活世界的交往理性被窒息了，文化不再能够继续提供意义资源，社会不再能够产生合法之法，健康的人格也无从形成。
如果说传统社会中政治系统借助神灵的符咒来统驭生活世界，那么在现代社会里，经济和政治系统则借助法律代码来实现系统的整合与对生活世界的宰制。这种法律无论具有形式理性的面相还是实质理性的气质，都不是源于生活世界的沟通而是源于政治系统的施加，都不是基于交往理性的商谈而是基于目的理性的命令，都不是出于法律承受者的真实意愿，而是出于法律施加者的意志，都不是来自真正的民主程序，而是来自统治者的决断，其效力都不是得自社会成员的内在认受，而是凭借国家暴力的外在强制。因而，在哈贝马斯看来，这种法律所生发出的法治存在两种紧张。就内在而言，法律规则只具有合法律性而不具有合法性即正当性，它们只具有事实的强制力而缺乏规范上的有效性；就外在而言，法治国的法律统治只具有事实的强制性而缺乏规范的有效性或可接受性。正是这两种紧张构成了现代西方法治国的危机。然而，令人遗憾的是，法律实证主义者对此视而不见，甚至为其推波助澜，呐喊助威，而新自然法学派虽然正确地诊断出上述病征，但却错误地开出了药方。
二、政治民主与合法之法：重续人类解放的篇章
在现代西方的政治哲学和法学理论中，个人自由与秩序限制的关系一直是学者探讨的重要问题。康德[5]和卢梭[6]认为，只有通过公民的自我立法才能破解内在自由与外在限制的悖论。但是，在康德从单个主体哲学进路所提供的个人主义方案中，公民虽能确保其私人自主但无法实现公共自主，而在卢梭从整体主体进路所提供的共和主义方案中，私人自主在公共自主中荡然无存。在哈贝马斯看来，这两种进路不能同时确保私人自主和公共自主，因而公民通过自我立法实现自由和解放的允诺最终仍然是水月镜花。波普曾经希望“通过知识获得解放”，福柯关于权力政治学的研究颠覆了这种进路。他认为，知识产生权力，而权力又产生知识，二者联姻织成的权力和规训之网，会把人类的自由一网打尽。福柯认为，现代人在试图按照社会改造监狱时，却不幸地把社会改造成了监狱，因为社会与监狱并无实质区别。如果说传统社会是通过征服人的肉体而制服人的灵魂，那么，现代社会则是通过征服人的灵魂而制服人的肉体。如果说传统社会的权力统治是公开的和直接的，那么，现代社会的权力统治则是隐匿的和间接的。[7]同福柯一样，韦伯也认为人类无法破除自我编制的“铁龙”，逃脱不了作茧自缚的悖论性命运。[8]它们二人虽然在自由和解放问题上持论悲观，但从内心并不认可这种现实，而是通过揭露和控诉现实中的桎梏和枷锁来唤醒人们，因而在其失望中蕴含着希望的努力。与他们不同，马克思对人类的自由和解放充满希望。他认为，剥削和压迫源于由生产力所决定的现实社会关系和上层建筑，只要能够改变这种社会关系和打碎相应的上层建筑，人的自由和人类的解放就大有希望，其内在动力是生产力的飞速发展，其现实力量是无产阶级，其未来前景是共产主义社会。哈贝马斯继承了马克思的立场：哲学不仅在于理解的旨趣，而且应承担解放的使命。他认为，福柯和韦伯式的悲观并不足取，而超越性的彻底解放实无可能，康德和卢梭关于自我立法的渐进性方案更具操作性，但须从主体互动的角度对他们的理论加以整合和改造。
哈贝马斯认为，在西方政治哲学中，自由主义和共和主义两大传统中各执一端。前者强调主观权利，后者强调客观法；前者强调私人自主，后者强调公共自主；前者强调个人人权，后者强调人民主权；前者强调个人、社会与国家彼此分离，三分天下，后者强调个人、社会与国家相互融合，三位一体。这两种政治哲学要么从单个主体出发，无视主体间沟通和合作的可能性，要么从混沌的宏观主体出发，无视个体的差异性。自由主义过分强调竞争和博弈，与协商和共识擦肩而过；共和主义过分强调整体一致，扼杀个体的差异，忽略了个人人权。十分怪异的是，自由主义从单个的个人出发强调私人自主，共和主义从整体的集体出发强调公共自主，两者虽然进路迥异却殊途同归，最终都无法摆脱国家中心主义的命运。因为没有公共自主的政治参与，私人自主无法维护，而没有私人自主的私权堡垒，公共自主难以发达，因而无论是单个的个人还是整体的集体都难逃被国家吞没的逻辑。哈贝马斯认为，只有基于交往理性的民主，才能在平等主体互动的过程中实现公民的自我立法，才能超越自由主义和共和主义的局限，才能缓和主观权利与客观法的冲突，接通私人自主与公共自主的线路，从而实现个人人权与人民主权之间的良性互动。哈贝马斯在破译了现代社会的元代码之后，便致力于破解和改变元代码。他寄望改变理性中目的理性“魔戒”的统治地位，从而释放出交往理性“魔戒”的潜在能量。在他看来，一旦这只“魔戒”的理性之光普照社会，就能降服那只“魔戒”，使之改邪归正，由此就能扭转乾坤，重续人类解放的篇章。为此，他需要从交往理性中衍生出的一个新的代码，这就是民主。
哈贝马斯对民主的强调绝非是泛泛之谈，而是出于法西斯暴政的切肤之痛。德国作为一个西方现代化的“迟到民族”和现代化西方的后发国家，在大国崛起的追逐中，民族主义愈演愈烈，国家权力疯狂膨胀。为了经济腾飞，政府对工具理性的迷恋把人民变成了理性的工具，为了军事强大，国家对武器战争的追逐把人民变成了战争武器。暴政的种子早就播下，[9]后来的悲剧在俾斯麦的铁血政治中就已初露端倪，经过魏玛共和国的平庸过渡，至希特勒统治时代则达至巅峰。在那个邪恶的“黑客帝国”中，每个人都被法西斯的意识形态编码，所有的大脑都链接在“元首意志”的主机上。因而在那里有法律而无法治[10]，有宪法而无宪政，有政府而无正义，有人民而无人权，有议会而无异议，有管制而无管理。议会变成了为元首意志盖印的图章，法官则变成了法西斯政党的忠实奴才，现代官宦退化成了古代宦官，公民被政府驯化成绝对服从的民工，工人变成了奴隶般服从规训的人工，农村盲流蜕变成了城市流氓。当时，周期性的政治口号把常规化的政治变成了流动的口号政治，缺乏责任感的哲学家不是满足于集体无意识的“现象学悬搁”，就是在插满“万”字旗的“林间路”中“诗意地栖息”，或者在法西斯仪式的集体亢奋中获得“存在论的敞亮”。更可恨的是，施密特之流的帝国政治学家和御用法学家不遗余力地从“政治的概念”上把种族屠杀打造成民族正义，以其“政治的神学”推动法西斯世俗的神学政治，从而成功地用“政治正确”取代了政治正义。在一个盖世太保无所不在的国家，私人自主无从谈起；在一个遍布党卫军的集中营社会，公共自主荡然无存。尤为可悲者，每个人都是这个畸形“黑客帝国”的牺牲品，同时又都是这个帝国的帮凶！
正是有鉴于此，哈贝马斯将民主作为破解魔阵的利器和防止暴政的法宝。“在完全世俗化的政治中，法治国若没有激进的民主的话是难以形成、难以维持的”。[11]历史的教训一再昭示，没有民主的法律裸奔是“通往奴役之路”，丧失道德的政治裸聊是魔鬼的游戏。如果说血金赔偿是原始复仇的替代物，法律诉讼是民间私斗的替代物，那么，民主选举则是宫廷政变的替代物，议会的民主辩论则是街头对垒的替代物，而日常民主的意见表达则是周期性大规模群众运动或群体性抗议的替代物。因此，哈贝马斯把民主视作现代法治国[12]的现实之本和活水之源。他所主张的民主既不是雅典式的大众民主，也不是英国式的代议民主，而是两者的结合但又不是它们的简单相加。这种民主通过公共领域政治意见与议会政治意志的互动，形成民主的交往之流和交流之网，从而在生活世界与系统之间形成良性的民主循环。与议会民主相比，公共领域的民主尤为重要。它是民意的“蓄水池”，民权的“震荡棒”，民情的“传感器”，以及民声的“共振板”。在那里，公民可以运用交往理性和行使交往权利平等地进行交流，理性地进行沟通，自由地进行表达，大声地进行呼喊，从而把他们的意见和诉求直接输入议会，再由议会把它们加工成法律成品。显然，哈贝马斯所主张的民主既不同于自由主义的博弈式民主，也不同于共和主义的统合式民主，而是对两者的扬弃、整合和超越。这种民主源于交往理性的商谈原则，公民或议员在协商中求同存异而不失其个性，在沟通中存异求同而力求达成共识。在这种民主中，最为重要的不再是任何实体价值，而是商谈程序的合理性和理由的可接受性，其精义是通过程序产生实体，诉诸理由达成共识。它力求通过程序和理由避免民主的“异议风险”，但同时承认结果的可错性，并自身预设了自我反思、自我批判和自我纠错的机制和渠道。
相比之下，与哈贝马斯处于同代的卢曼和托依布纳则持论远没有如此乐观。卢曼认为，在功能分化的现代社会，为了降低管理的复杂性和避免不确定的风险，纵向形成的系统导控十分必要且不可避免。在现代大型复杂社会，各种系统早已把生活世界完全吞噬和彻底瓜分。每个系统在话语、组织和运作机制上自成一体和铁板一块。它们各自是一个自我指涉、自我描述和自我繁衍的自创生的体系。不同系统之间无法直接进行输入和输出的往来和沟通，彼此只是作为外在的“环境”而相互依赖。系统的自我调整不是取决于其他系统的直接影响，而是取决于系统本身自我观察和自我反思的机制对于外来信息的反应。法律系统的功能在于稳定人们的行为期待。它在规范上封闭，拒斥一切直接的法律信息输入，而只是借助认知上的开放来对外部的信息做出反应。按照这种思路，生活世界对系统的立法输入已无可能，公民自我立法的民主路径已经被系统筑起的铜墙铁壁彻底堵死。由此，人已经被系统所宰制，生活的意义已被系统的管理功能所吞灭，法律的合法性已被法律的合法律性所取代，在系统林立的现实“利维坦”面前和人类自己编制起来的系统魔阵中，自由的追求和人类解放的理想不过是海市蜃楼。[13]托依布纳虽然继承了卢曼的生物系统论，但是同时借鉴了哈贝马斯的某些理论。他虽然坚持法律系统是一个自创生系统，但同时承认系统之间的边界存有模糊地带，因而为系统之间的沟通预留了边界空间。他还承认系统之间存有某些“结构性的耦合”，从而为某个系统通过改变自己来改变其他系统从而实现“共同进化”提供了可能性。更为重要的是，他认为现代社会虽然受到了系统的切割，但仍然存有生活世界的公共空间。人们虽然无法进入系统和直接改变系统，但可以借助生活世界的公共平台，把民众的种种意见和要求予以表达，把现实中的种种不满和愤怒予以发泄，把社会中的种种苦难和压迫予以公布，通过震荡和呐喊引起更多人的共鸣和支持，从而刺激系统进行反思和做出调整。[14]实际上，马克思也十分看重人们在公共领域的呼喊和控诉，因为这会“让受现实压迫的人意识到压迫，从而使现实的压迫更加沉重；应当宣扬耻辱，使耻辱更加耻辱”[15]。哈贝马斯对于系统论视域的自创生法律观予以了严厉的批判，质疑把社会与生物简单类比的进路，反对只见体制化的系统而不见有血有肉现实之人的倾向，拒斥过分关注社会功能和结构而无视人的意义和心灵的偏颇。在哈贝马斯看来，仅仅冀望系统的自我反思和自我调整是远远不够的，必须寻求更根本的解除系统压迫之道，使人免受系统的宰制。
哈贝马斯冀望从人际主体互动的视域实现基本权利相互赋予，通过民主法治国的宪法原则对于基本权利予以同构，再以这两者作为逻辑前提，释放出生活世界中潜藏的交往理性能量，激活公民被压抑的政治参与意识，经由民主程序产生合法之法。由此产生的法律是公民的自我立法，公民既是法律的承受者，又是法律的创制者，他们遵守的是自己制定或同意的法律，接受的是自己施加的禁则。这样，个人自由和社会限制的紧张就得到了实质性的缓解，人的身心一致性就得到了最大限度的维护。康德和卢梭虽然都提出了“自我立法”的命题，但不幸的是，康德从单体主体出发将其诉诸理性的“绝对命令”，从而使这一立意高远的命题成为空中楼阁；卢梭从伦理整体主义的伦理观出发，用笼统的“公意”取代了这个洞见深刻的命题，从而为“多数暴政”和“集体专政”预留了方便之门。在哈贝马斯看来，只有从主体互动的角度才能为公民“自我立法”找到现实的根基，只有从商谈论的民主程序中才能为公民的“自我立法”找到操作性机制。这种法律来源于交往理性，扎根于生活世界，生成于民主过程，得益于商谈理由的力量，因而它们不仅可以作为导控社会的制度，稳定人民的行为期待的规则，而且可以作为整合社会的媒介，把疏离的系统连接起来，把破碎的生活世界缀合起来，并把系统与生活世界联通起来，翻转系统对生活世界的宰制，使系统就范于生活世界的良性导控，使目的理性听命于交往理性的正常指挥。倘能如是，现代社会中的合法律性之法就可以转变为合法之法，即事实上有效之法就可以转变为规范上也有效之法。当代西方国家就可以超越形式法范式和福利法范式，从而在程序主义的法范式中，真正实现社会正义与个人正义的统一，从而在新的基础上做到同等情况同等对待，不同情况不同对待。在哈贝马斯看来，无论是法律与政治相分离还是政治的法律化与法律的政治化，无论是社会与国家相分离还是“社会的国家化”与“国家的社会化”，[16]都没有把握现代社会整合的关键，其根本出路在于法治的民主化与民主的法治化。
他认为，一旦通过交往的民主之流产生合法之法，公民就可免除单打独斗的博弈之苦，也可解除被迫合作的伦理负担。与此同时，在政治系统内部，立法机构由于获得了来自生活世界的民意基础，就可以摆脱软弱无力感和由此导致的立法滞后与法律缺位；行政机构由于获得了交往权力的合法性根基，就可以避免“自我编程”的尴尬和公民对于行政权力膨胀的指责；司法机构由于得到了充足的立法供应，也就不必承担造法“摄政王”的超载功能。这样，资本主义社会早期的分权逻辑可以在更高的层次得到复归。实质上，哈贝马斯试图在权力和金钱两种媒介之外，开发语言媒介这种整合社会的资源，而这种团结属性的资源是现代社会最为稀缺的资源。在他看来，倘能开发并充分运用这种资源，无需暴力革命和打碎国家机器，现代西方就能走出政治困境，摆脱法治危机，而从实现渐进的民主超越与和平的法律革命。由此，经济市场的物化效应就能够得到抑制，人不再是“一切向钱看”的经济财奴；政治权力的异化悖论就可以破解，人不再是“权力就是一切”的政治奴才。由此说来，人的自由和解放这个梦寐以求的理想，时间就在当下，路径就在民主，机制就在法治，基础平台是“公共领域”，组织力量是“市民社会”[17]，元代码是理性中的“交往理性”，口令是“公民自主”。
三、世界大同与伦理多元：“宪法爱国主义”的深远意旨
自由和解放是人类的最美好理想和最高尚的追求。从理想的角度讲，个体的自由或局部的解放不是真正的自由和解放，只有全人类的自由和解放才是真正的解放。正是在这个意义上，马克思才认为个人的自由以一切人的自由为条件，无产阶级只有解放全人类才能最后解放自己。纵观历史，无论是古希腊斯多葛派的世界主义理念还是古代中国的大同理想，无论是康德的永久和平概念还是马克思的共产主义信念，都反映了人类对天下一家和世界大同的热切向往，都包含了人类对自由和解放的美好追求。如果说这些向往和追求在过去还为时过早，那么在全球化的趋同时代，它们似乎展现出变成现实的曙光和希望。
有人也许质疑这种看法，因为历史的逻辑使预言家的种种乐观期许纷纷落空。但是，如果我们不是从理论的逻辑而是从人类当下所面临的问题来观察和思考，就会觉得这种看法不无理由。伴随现代化和工业化的进程以及科技与信息技术的飞速发展，在冷战结束之后，全球化的浪潮突然来临。经济的全球化首当其冲，法律的全球化紧随其后。全球化过程引发了各种全球的问题并转而使这些问题全球化：环境污染全球化、传染病全球化、能源危机全球化、核威胁全球化、恐怖主义全球化、网络犯罪全球化以及黄、赌、毒全球化……对于这类问题，民族国家的政治和法律往往显得苍白无力，鞭长莫及，而传统的国际法也显得捉襟见肘，无能为力。越来越多的人敏感地意识到，全球化的问题必须在全球的架构下加以解决。因此，全球治理和国际法治的呼声不断高涨，强化联合国和国际社会权威的呼声也不断高涨。
然而，传统的各种理论都不足以应对全球化问题。在西方，共和主义和各种民族主义以及种族主义联袂携手，以种族或民族为认同的符码，以国家主权为政治堡垒，以伦理和文化相对主义为精神武器，结成了抵制全球化的统一战线。他们在“生造的传统”中虚幻地实现着对过去光荣与梦想的路径依赖，在“想象的共同体”中编织着种种假想的重叠共识，其结果不是把自己孤立于国际社会，就是导致国内亚民族或种族以其人之道还治其人之身，不断制造分裂和进行反叛。西方的自由主义虽然强调价值的普遍性，但不幸的是，它武断地将自己的价值作为普适价值加以全球化，试图把全球化的过程变为西方化甚至美化的过程。这种霸权主义的普遍主义遭到了非西方国家的普遍反对和坚决抵制，其极端形式则是原教旨主义的对抗和恐怖主义的报复，正像民间以恶搞报复官方搞恶一样。
全球化需要的是普遍主义和多元主义的互动，但霸权主义的普遍主义是虚假的普遍主义，因而只能事与愿违；而相对主义的多元主义是对立的多元主义，无益于全球化进程中的合作与协调。这两种进路都非但无助于解决人类的当下问题，反而会使问题越来越多，冲突愈演愈烈。如何走出这种误区并开辟一条新路？哈贝马斯关于道德和伦理的区分、“宪法爱国主义”的概念以及关于“大同政治共同体”的论述，也许在这方面颇富建设性的教益。在他看来，现代的科学追问和理性批判颠覆了建立在宗教或形而上学基础上的普遍性。在“后形而上学”的时代，人们只有从主体互动的商谈论视角，从生活世界的语内力量中，从内在于这种语内力量的交往理性角度，才能重建普遍性。“有效的只是所有可能的相关者作为合理商谈的参与者有可能同意的那些行为规范。”[18]据此，如果某项原则或规则能够得到所有人的同意，它就具有普适的力量。哈贝马斯把这样的规则称作道德向度的原则或规则，它的普遍性力量来自人们经由商谈的同意。道德商谈虽然只具虚拟性，但是，对于所有现代社会的人们来说，他们在基本问题上会具有“人同此心”和“心同此理”的同一性，只要采取推己及人、推人及己、换位思考和将心比心的商谈视角，就会达成基本的共识。例如，人格平等、信仰自由、同案同判以及法不溯及既往等原则就会得到所有人的同意，除非有人蛮不讲理。与道德向度的原则或规则不同，伦理向度的原则或规则不是体现人类的普适价值，而是体现特定伦理共同体的价值[19]，所追求的不是人类普遍之善，而是特定情境之善；不具有不可随意支配的“义务论”性质，而具有可以进行裁量和权衡的“目的论的”性质。道德向度的原则或规则有益于所有人，而伦理向度的原则或规则只是有益于部分人，因而前者包容了后者。但是，有益于部分人并不必定有益于所有人，有时会有害于另一部分人或所有人，因而后者不得与前者相悖。实际上，哈贝马斯这种主张与罗尔斯“正当（权利）优先于善”和德沃金“原则优于政策”的命题具有异曲同工之妙，只是论证的基础不同而已。此外，哈贝马斯认为，法律除了道德向度和伦理向度的内容之外，还包含不涉及价值判断的实用向度的内容。
这种商谈论视角的道德观避免了霸权主义的普遍价值，坚持了程序主义的普遍价值。这种伦理观避免了相对主义的多元主义，维护了普遍主义前提下的多元主义。由此，普遍主义和相对主义以及一元论和多元论的对立得到了新的整合和超越。哈贝马斯并不满足于对这种理论的阐释，而是希望运用这种理论解决实践问题。在他看来，从主体互动角度产生的基本人权就具有道德向度的普适性，它们一旦在民主法治国的宪法中作为原则得以确立，特定国家就可以根据宪法原则包容伦理的多元主义。这就是“宪法爱国主义”的真谛，即道德普遍性与伦理特殊性的有机结合。循此思路，当今世界各国如能从商谈论的视角出发确认具有普适性的基本人权和宪法原则，它们在基本价值上就具有了共识的基础。在此基础上，世界基本人权的价值就会得以形成和得到普遍确认。这种基本人权价值如欲获得可靠的保障和行动的力量，就需一部世界宪法对其加以确认，把它们在制度上建构成世界宪法的原则。为了确保世界宪法的实施，一个由立法、行政和司法机构组成的统一的和强有力的世界政府就必不可少。为了使世界政府框架下的“人类法”具有充足的正当性和“世界法治”行之有效，就需要世界公民的积极政治参与，就需要充满活力的世界政治文化，就需要发达的全球公共领域。[20]这样，世界宪法原则的道德普遍主义与各国伦理政治的多元主义可以并行不悖，个人的共同体成员身份、国民身份与世界公民身份可以并行不悖，公民热爱自己的国家、拥护本国宪法与热爱人类和拥护世界宪法可以并行不悖。倘真能如此，全球化时代的种种重大问题和激烈冲突便会迎刃而解。当然，世界历史的未来之路未必会按照哈贝马斯的上述具体构想行进，通向世界大同的路径必然会艰难曲折，但是笔者晚近对于全球化进程总体趋势和未来走向的观察和思考，十分认可哈贝马斯“宪法爱国主义”概念中的高远立意和“世界政府”的宏伟构想。
四、多余的话：对反思的反思与对批判的批判
哈贝马斯的理论十分丰富和极其复杂，一篇导言远不能展示其全景和所有具体的内容。在正面描述了他的理论基本脉路之后，笔者尝试针对他的理论提出一些质疑，并就这种理论与“中国问题”的相关性发表浅见。
正如任何过于慷慨的许诺不可轻信一样，我们对哈贝马斯所建构的缜密理论和所展现的乐观图景也需持有某种戒心。通常情况下，理论体系越是宏大和复杂就越脆弱，就像庞大的帝国和硕大的恐龙一样，只要一个环节出现了故障，其整体就可能坍塌。就哈贝马斯的理论而言，笔者不免存有以下疑问：在日常语言与交往理性之间是否存有无可争议的内在联系？即便答案是肯定的，情境化的语内力量是否可以在社会规范中释放出普适的效力？道德商谈的普遍化视角是否缺乏内在动因？交往理性商谈的预设前提和理想言谈情境的要求是否过高？他的理论是否对于理性概念的依赖和期望过高，而对于非理性的因素估计不足？他是否夸大了晚期资本主义社会的危机？现代社会是否依靠系统自我观察、自我反思和自我调整的机制可以实现动态的自我整合和自我修复？他是否夸大了自由主义与共和主义之间的对立？两者之间是否可以在实践中实现互补？自由主义的路径是否不仅仅是一种歧途而是现代社会发展的必经阶段？在消费主义、享乐主义和个人表现主义三位一体的时代，露（路）透社的靓妹和发（法）新社的帅哥都义无反顾地陶醉于时尚传销和感观炒股，美帘（联）社的绝望主妇在重新遭遇激情的廊桥遗梦中，正把辩证统一的绝对精神一分为二，而得（德）薪（新）社的白领老公则在为收入而斗争的壮举中，成功地把唯“物”主义和唯“薪”主义合二而一……凡此种种似乎都表明，人们的社会责任感和历史使命感在对舒适、休闲和自我表现的追逐中随风飘散，当此之际，如何能够激活人们的政治参与意识和激发公民争取解放的斗志？以大众传媒为重心的公共领域充斥着意识形态的洗脑话语，飞舞着铺天盖地的广告诱饵，泛滥着传播八卦趣闻的小道消息和宣泄情欲的污言秽语，它又为健康的商谈、理性的沟通和良性的互动留下多少空间？在经济系统和政治系统的双重宰制下，生活世界是否能够实现交往理性的翻身与反转？这即便可能，生活世界是否自身又会蜕变为一个由规训打造成的权力魔阵？面对全球化与地方化、趋同与趋异、分化与反分化、制度化与反制度化以及冲突与和解中的复杂局面和悖论情势，人类是否能够通过改变元代码而找到永久和平之路并进而实现世界大同的理想？ 此外，哈贝马斯的理体系过于复杂，缺乏概括；论证过于繁复，缺乏提炼；基本概念难于理解，核心思想不易把握。这一切不仅导致了读者对文本的诸多歧义和种种误解，影响了他的理论和思想的传播，而且对于重视日常语言、强调互动理解和倡导协商与沟通的作者本人来说，是否构成一个不大不小的反讽？
当然，对于任何一种理论，我们不必过于求全责备，不应纠缠它的枝节，而应主要看它的内在精神、话语气质和潜在力量。毫无疑问，哈贝马斯的民主和法治理论主要关照的是西方社会，以美国和德国作为理论批评和反思的具体对象，在西北欧国家的晚近发展中看到了实践中比较理想的结果。[21]当然，哈贝马斯的雄心远不止于此，他所面向的是所有进入了现代社会的国家，他所继续的是现代理性启蒙的“未竟事业”，他所追求的是由马克思开启并由法兰克福学派所继承的解放人类的宏伟目标。他对目的理性的批判、对自由主义的反思以及对共和主义的超越，是否对于中国的现代化路径选择具有某种警示作用？他所指出的现代国家的潜在危机，如权力与金钱对于生活世界的宰制，法律合法性的缺失，以及私人自主与公共自主缺乏保障等，是否仅仅属于西方的问题而与中国无关？他对基本人权和宪法原则在法治国中基础地位的强调，对于公共领域民主的强调，以及对于生活世界在社会中基础作用的强调，是否对于中国法治发展方向具有启发意义？他主张通过主体互动和人际协商达成共识，通过合理的程序和论证理由的力量获得实体结果，通过对道德和伦理的重新界分实现对普遍性与特殊性的整合与超越，通过民主过程产生合法之法把主观权利与客观法联结起来，把私人自主与公共自主联结起来，把个人人权与人民主权联结起来，把系统与生活世界联结起来，把主权国家与世界政府联结起来，把国家法与人类法联结起来，在人际互动性商谈中和人类自主的渐进性努力中，通过民主和法治实现自由和获得解放，[22]所有这一切是否对于中国的当下和未来发展也有建设性的参考价值？
诚然，由于独特的历史传统和现实情境，中国作为一个现代化的后发国家在许多方面都不同于西方，因而哈贝马斯针对西方民主和法治历程的许多论述并不适用于中国。不过，现代的市场经济、民主政治和法治国家必然存有许多共同之处，虽然中国并不必然经历西方国家的现代化路径，但是无数历史的教训业已表明，后发国家试图急于求成地实现现代化超越往往欲速不达，甚至会导致灾难性的倒退。与此同时，中国是被迫进入现代化过程和被卷入到全球化的过程，因而中国的现代化不可能是一个自然的发展过程，而会呈现出“历史浓缩”和“时空交叠”的特征。换言之，中国须在当代集中应对现代化过程出现的所有重大挑战，解决所有重大问题。因此，面对各种思潮和主张，我们必须准确把握历史的脉路和现实的方向，避免误入歧途。西方后现代的解构理论对于中国来说无异于“半夜鸡叫”和“瘦人减肥”，一些人对这种理论的欣赏不过是把别人的危机感当作自我得意的理由，从而获得幸灾乐祸的心理满足。站在传统的立场高喊儒学政治的口号对于解决中国的现实问题来说，无异于刻舟求剑和缘木求鱼，它不过是在月朦胧鸟朦胧的夜晚，从政治儒学的现代旮旯里飘出带来的一帘幽梦，梦境大致是一顶王冠、两种戏法（德主刑辅）和三寸金莲。在现代中国版“英雄交响曲”的背景音乐中，一首以“鞭笞法治”和“殖民地法治”为原型的“欢乐颂”舞曲旋律雄壮，吸引了不少听众。在那里，法家的本土资源与法律实证主义的西洋特产在“没有民主的法治”音符中实现了“视域融合”，但其中透出的冷峻足以使人不寒而栗。当然，诸如此类的奇谈怪论不胜枚举。针对各种说法，笔者在借鉴（而不是照搬）哈贝马斯理论的基础上提出了“三驾马车”的主张。其大概意旨是，通过发展现代的市场经济解决民生问题，通过发展基本人权和完善宪法解决民权问题，通过提炼、升华和复兴中国传统文化解决民心问题。在全球化的时代，市场经济应在实用向度寻找和建立有效的运作机制和管理方法，基本人权和宪法原则应从交往理性出发寻求道德向度的普遍性，文化之维应在伦理向度发掘传统文化资源，通过升级换代使之既具有民族的根基又具有现代适应性，进而使之抚慰我们的灵魂，安顿我们的心灵，充实我们的精神，化育我们的德性，为中国人的生活方式提供意义资源。[23]这样，就可以实现统一与多元、价值与实用、传统与现代以及中国与世界的有机整合、协调和贯通。实际上，对于中国现代化的方向和民主与法治发展的路径来说，任何这类探索性的主张本身并不重要，重要的是全社会建立起集思广益地进行这种探索的机制，拓展表达意见和进行沟通的公共空间。在这方面，哈贝马斯的相关论述也许颇富启示意义。
世事吊诡，结果常出人意外。尽管乐观的期待往往落空，但悲观的预言却常有自证的效应，虽然戏剧往往是意料之外的奖品，但悲剧通常却是悲观者自我施加的惩罚。因此，面对现代社会的种种问题、冲突和不确定的风险，我们没有理由悲观失望，只能乐观地面对和积极地探索解决之道。在《黑客帝国》中，当人们遇到难题请教先知时，先知的回答是“你们自主”。哈贝马斯通过返回元代码把“先知”的这个神谕以学理的方式传达给世人。同时，他也是“尼奥”，努力通过改变元代码来拯救“锡安”——人类的缩影！
然而，既然人类无法避免被编码和宿命，那么，元代码的更换是否意味人类无法摆脱“才出狼窝，又入虎口”的悖论？新的元代码是否难逃“播下龙种，收获跳蚤”的厄运？在这里，解悖论的奥秘也许不在于简单更换元代码，而在于认知和把握元代码的性质。它过虚则失之开放，缺乏行动的力量；过实则失之封闭，无法摆脱决定论的前提，必在作茧自缚中自我消解。它需要内存虚与实的张力，外留封闭与开放的弹性。换言之，元代码中只有被嵌入自我解码的机制才能实现解悖论，由此建构起的秩序才会长盛不衰。[24]在哈贝马斯看来，理性就是这样的元代码，而自由、民主、平等和人权就是附属这个元代码的次级代码。它们在建构中内含解构的因子，在肯定中内嵌否定的机制，在静态中孕动态的张力……行文至此，顿觉失言，因为天机不可泄露。
本文发表于《政法论坛》2007年第5期。
[1] [法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，8页，北京，商务印书馆，1980。
[2] 英国研究哈贝马斯理论的学者奥斯维特意味深长地指出，如果说韦伯是资产阶级化的马克思，那么哈贝马斯则是马克思化的韦伯。[英]威廉姆？奥斯维特：《哈贝马斯》，沈亚生译，4页，哈尔滨，黑龙江人民出版社，1999。
[3] 参见[美]马丁？杰伊：《法兰克福学派史》，单世联译，广州，广东人民出版社，1996；江天主编：《法兰克福学派——批判的社会理论》，上海，上海人民出版社，1981。
[4] 参见[德]尤尔根？哈贝马斯：《交往行为理论》，第1卷，曹卫东译，上海，上海人民出版社，2004。
[5] 参见[德]康德：《法的形而上学原理——权利的科学》，沈叔平译，北京，商务印书馆，1987。
[6] [法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京，商务印书馆，1980。
[7] 参见[法]米歇尔？福柯：《规训与惩罚》，刘北成、杨远婴译，北京，生活？读书？新知三联书店，1999。
[8] 有关论述参见M. Weber, Economy and Society: An Outline Interpretive Sociology, transl. by E. Fischoff et al., Berkeley: University of California Press, 1978.
[9] 马克思在19世纪40年代就曾一针见血地指出:“世界上上有没有一个国家，也像所谓立宪德国这样，天真地分担了立宪国家制度的一切幻想，而未分享它的现实成就呢？除了德国政府而外，难道会有什么人产生这样一个奇怪年头，想把出版检查制度的痛苦和以出版自由为前提的法国九月法令的痛苦结合在一起吗？”《马克思恩格斯选集》，第1卷，11页，北京，人民出版社，1974。
[10] 指以民主为基础的法治。
[11] [德]哈贝马斯：《在事实与规范之间——关于法律和民主法治国的商谈理论》，童世骏译，6页，北京，生活·读书·新知三联书店，2003。
[12] 哈贝马斯把法治国分为民主法治国和非民主法治国。
[13] Niklas Luhmann, Law As A Social System, transl. By A. Ziegert, edited by F. Kastner et al.,Oxford University Press, 2004；洪镰德：《法律社会学》，9章，台北，扬智文化事业股份有限公司，2001。
[14] [德]贡塔·托依布纳：《法律：一个自创生系统》，张骐译，北京，北京大学出版社，2004；洪镰德：《法律社会学》，10章，台北，扬智文化事业股份有限公司，2001。
[15] 《马克思恩格斯选集》，第1卷，4页，北京，人民出版社，1974。
[16] [德]哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，12页，上海，学林出版社，1999。
[17] 哈贝马斯的“市民社会”不同于黑格尔的“市民社会”概念，排除了“经济系统”。参见[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张启泰译，197～252页，北京，商务印书馆，1982；[德]哈贝马斯：《在事实与规范之间——关于法律和民主法治国的商谈理论》，童世骏译，445～477页，北京，生活·读书·新知三联书店，2003。
[18] 同上书，132页。
[19] 哈贝马斯把“价值”概念归入伦理的范畴，与属于道德范畴的“正义”概念相对。中国学界通常在更基础的层次使用“价值”概念，因此，本文所使用的“价值”概念在外延上不同于哈贝马斯的“价值”概念，既包含伦理向度的价值，又包含道德向度的价值。
[20] 参见[德]尤尔根？哈贝马斯：《包容他者》，曹卫东译，125～278页，上海，上海人民出版社，2002；[德]尤尔根？哈贝马斯：《后民族结构》，曹卫东译，49～161页。
[21] “在那里，随着时间的推移，社会保障系统逐渐建立起来并不断扩大，学校、家庭、司法、信息保护等领域等都得到了改革，女性主义提出的平等政治也初步得到实施。经过一代人的努力，公民的法律地位也得到了显著改善，尽管还不是十分完美。”但是全球化过程中导致了这些国家对自由主义的回归，而这打断了那里继续发展。转见[德]尤尔根？哈贝马斯：《包容他者》，曹卫东译，139～140页，上海，上海人民出版社，2002。可见，哈贝马斯理论并非是纯粹的理想追求，而是具有实践影响，因而把他的理论冠以“乌托邦”之类简单的指责和讥讽，不是出于直觉的误解就是出于讨巧的解构。
[22] 在哈贝马斯的理论中，由于内在语言和法律以及法治国的事实性与有效性的张力不可能彻底消解，像绝对真理的目标一样，自由和解放的目标只能无限趋近，不可能完全实现。
[23] 关于“三驾马车” 主张的具体论述参见拙文：《无话可说于有话可说之间——评张伟仁先生的<中国传统的司法和法学>》，载《政法论坛》，108页，2006年第5期；《中国文化复兴宣言》，载《清华法治论衡》，第7辑，北京，清华大学出版社，2006。
[24] 笔者以为，“上帝”、“效率”和“平均”之类的元代码就显得过实，而“幸福”、“快乐”和“和谐”之类的元代码则显得过虚。