《反潮流》是一本由[英国] 伯林著作，译林出版社出版的平装图书，本书定价：26.60元，页数：504，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《反潮流》精选点评：
●虽然立场不同，却总是很爱读伯林，奇了怪了
●洛夫乔伊德这书是对观念史研究的必读之书。可惜江苏教育出的这本翻译不很好，看起来费劲。
●伯林真是讲故事的高手。
●Isaiah Berlin
●@原著选读 马基雅维利与维科。陈伟选读。伯林倒是解读很新颖，他也算是反潮流并开创潮流了。【妈蛋期末考的浪漫主义好烂 分明伯林在我眼中差不多是文学家= =
●突然被“反启蒙运动”吸引了
●仍然柏林粉~
●「马基雅维利的原创性」与「民族主义」由于此前读过对应书籍而有显著获益。读这类书还是适合电子阅读，以便随时标记重点。 几个短句：「有两种狂妄表现，排斥理性，或只承认理性」「人性这根曲木，决然造不出任何笔直的东西」「观念史中并不缺少反讽」「我们自己的文化中一些人们最熟悉的价值，其出现的时间要比人们最初以为的时间晚很多」。 第一本柏林，大概以后可以多读几本。 翻译导致阅读障碍。
●柏林的笔触依然客观而充满力量，反潮流基本上就是一些反决定论，反理性主义和反自由公正的学说。关于马基雅维利，赫尔岑和索雷尔的章节感触很深。
●如果没有译后序真是一本完美的好书。。
《反潮流》读后感(一)：那些勇敢的异类
用了好多天断断续续读完此书，没啥要说的，好好学习。
在理性主义的大潮中，在启蒙的精神大潮中，本书中那些“反潮流者”为人类的未来进行了某种“纠偏”，遗憾的是这种纠偏并没有阻止不良历史后果的发生。
《反潮流》读后感(二)：反潮流，反的是主流
大江东去浪淘尽，千古风流人物
很少有人关注，到底是浪淘沙还是浪淘金？
历史是一个筛子，漏掉的是谷粒还是石子？
主流就是经过筛选剩下的，他们相互抱团儿，循环论证，将包括一些大逻辑学家在内的思想者都蒙在鼓里，让我们来想想，很多理论体系是不是用如下方式建立的呢：
推出q
q推出r
r推出p
假设 p
所以， q成立
所以， r成立
所以， p成立。
以赛亚.伯林告诉我们的是，很多假设本身就是错误的，西方主流思想的核心就是自然法思想，所谓永恒的真理，但伯林发现很多思想家对此非常怀疑，但这些人却被历史给过滤掉了，或者被批判得体无完肤。在先秦中国，百家争鸣，无所谓正统和末流，然而经秦汉唐宋，充满智慧的墨家、道家、阴阳家不都在独尊儒术的主流中沦为野草吗？
如果潮流就是唯有主流，那么这样的潮流必须反，反潮流的人也应当得到历史的认同，后人的研究。
《反潮流》读后感(三)：人的眼睛只看到自己愿意理解的东西
人可能都有这样的局限，只能理解他们自己创造的东西，因为这是从内部，以一种共鸣的眼光理解这一过程。也因此，那些不是由人创造的没有意义的外部表现，或者那些不能被纳入人们理解框架的东西，由于人的理解力难难穿透，会被人斥之为失实、混乱，抑或贬之为片面、胡言。这样一种简化论倾向，使世界变得容易理解，有助于人支配和开发现实世界，同时，人云亦云，有一种不动脑筋的浑噩和轻松，以及对由鲜活的直接经验带来的不确定、不安定感的遮蔽。
观念和理解的被简化，必然带来的是交流和表达时的信息渗漏，理解和接受时的信息潜入。一出一入，观念于其间已然悄悄质变。这正是伯林所致力于的对一般观念的评价、批判后阐述的那样：“这种类型的思想家以他们的信条为基础，倾向于竭力从理论和实践上对现实大加修正，把有意义的或重要的东西扔进了他们的哲学篝火；很多无价之宝，经常就这样被可怕地破坏或歪曲了”。他打破了人对于社会发展和文化变迁的乐观幻觉，“社会发展和文化变迁既有收获，也会造成绝对的损失。一些有价值的经验形式可能永远消失，已衰败的世界所产生的独特而不可分割的万分，不会由价值相同的形式所取代”。这也给当下的无论左翼右翼都一齐奉“发展”为圣谕的很多学者提了个醒，“把科学和技术进步等同于精神和道德进步，只会使精神陷入无可救药的盲目性”。由此引申及上，伯林所推动的观念史研究，他所关注的一系列持异议的思想家对在西方处于中心位置的理性主义和科学传统的反叛，捍卫了生活多样性的理想和自由宽容的观念。他和孟德斯鸠一样，相信“适合任何地方任何人的惟一价值是不存在的，解决所有国家的社会和政治问题的惟一办法也是不存在的”，而这些不存在，正是启蒙运动以来的理性主义思想家所追求的“无所不包的方案，普遍有效的统一架构，在这个架构中万事万物展现出系统的相互关系，以及宏大而严密的结构，它没有给自发的、出人意外的发展留出丝毫余地，其中发生的一切事情，至少从原则上说，都可以根据不变的规律完全得到解释”。伯林认为，这就是西方思想中理性主义和科学主义大厦的基石。事实上，就是这样的基石，生成为一种普遍适的模式，压制了不同群体间的差异，把人类的情感化约成体系，满足了人们的理解，并且由此，“由人和自然组成的世界，被理解成一个由一批理性主义专家为了功得目的而进行操纵的机械系统”。在这些被伯林所揭示的半被遗忘的反潮流思想家中，赫尔德早就发出警叹，“每当听到一个民族或时代被归结到几个概念之中时，我总是感到害怕；因为像‘民族’、‘中世纪’或‘古代和现代’这些词汇，无不包含着巨大而丰富的差异”。哈曼则更进一步指出“理论体系不过是一所精神监狱，它们不但导致错误的观念，而且迟早会导致庞大官僚机器的建立，它们是按照无视多样性、无视人类独特而不规则的生活的规则建立起来的，它以某个理智怪物的名义，强迫有生命的人接受压迫性的政治制度的运动机制。”通过对上述被忽略被误解的反潮流思想家的研究，伯林作为一个倡导多元主义的自由主义知识分子，向我们宣示，“达到人类的完美，不管是个人的还是集体的，不存在惟一的道路。因此，在各种终极的、相互冲突的价值之间作出抉择的必要，远不是人们生活中一种罕见而反常的现象，事实上这正是人类生存条件本身所固有一个因素”。用本书的序作者罗杰.豪舍尔的话说，就是“伯林蓍作的整体倾向扩大和加深了我们对这种不可避免的冲突和损失以及由此引起的绝对选择之必然性的认识”，然而对这种必然性的认识有增无减，确是“我们这个时代神智健全的象征”。
很遗憾，上面短短的一段话，援用了太多的引言，就像一次拙劣的串名游戏，并且由于我自己理解的浅薄和片面，它们显然缺乏内在的联系。但这本书内实在是充满了太多的真知灼见，值得我们含英咀华，细细思索。如果没有时间阅读整本书，罗杰.豪舍尔为本书所写的“清晰”的序言，会是不错的选择。
《反潮流》读后感(四)：（转）译后絮语
译后絮语
有人信百物都可以吃,但那弱者只吃蔬菜。吃的人不可轻看不吃的;不吃的人不可责怪吃的,因为神已收纳他们。———有人看这一日比那一日强,有人看日日都是一样的,就让人人被他自己的信念所充实吧。
————《新约·罗马人书》(14·3,5)
不知是何缘故,每读到以赛亚·伯林的文字,都让我情不自禁想到我们的国粹围棋。
1939年,以赛亚·伯林出版了他的第一本、也是唯一的一本专著,即后来让一些原教旨主义者为之侧目的《马克思传》,战争旋即爆发,他离开校园去外交界度过战争岁月,战事平息后才又重返牛津的学术圈。然而在此后的大多数时间里,他似乎都不务正业。除了为就职之需而做过《两种自由观》的学术演说外,他懒得再对某种哲学体系的义理本身做深入探究,而是开始以十分口语化的方式,四处宣讲他的“观念史”,沉溺其中数十年不能自拔。因此,读他那些既写(说)得洋洋洒洒,又时而不胜繁絮,偶尔或有穿凿之嫌的观念故事,我觉得就像出自某个高段位的棋手——一个本人很少下棋,只以给我们解谱为乐事的棋手。
不过,让我联想到围棋而非其他游戏的,还有另一层也许更为恰当的缘由。我们现代人不管放眼看世界还是反观自我,都得借用到一些重大的“观念”,比如科学呀,现代性呀,民族性呀,归属感呀,草根文化呀,价值信仰呀,民主自由呀什么的。如果把它们比做棋子,则其多元性与围棋的多元性又是何其相似!
围棋的对弈者经常要面对取舍的抉择,在定式之外,取舍既繁多又常彼此冲突,落子于不同位置的利弊时难判断,常急得棋手抓耳挠腮,因此也构成了最令观棋者着迷的一道神奇风景。这种景观,也正如伯林眼中的近代世界,“一个我们要在同样终极、同样自称为绝对的价值之间做出选择的世界。其中一些价值的实现,不可避免地要牺牲另一些价值。……在不同的绝对要求之间做出选择的必要性,是人类状况一个无可逃避的特征”。(Four Essays on Liberty, Oxford University Press,1969,168—9)还有些观念经他侃侃而谈,在诞生之初颇似围棋大师们出人意表的怪招,乍看让人摸不着头脑,演变到最后大龙被屠,方晓得那才真正是独具慧眼的胜负手,譬如后来成为反启蒙主义生力军的“浪漫主义”和“民族主义”,还有我们今天的各种批判理论和“后现代”等等,本来都可从三百多年前维柯手创的“意大利流”或浪漫派的“德国流”中找到许多源头活水。有些观念,亦如弈手自以为有如神助的胜算,回过头来再看,反而觉得还不如李昌镐式的俗手来得实惠,对于启蒙运动、黑格尔和马克思的一些思想,我们大概都可作如是观。
据伊格纳季耶夫在《伯林传》里透露,伯林自孩提时代便显露出长于言谈的特点,进入牛津读书后,很快便成为校内一大知名的侃爷,后来当上了BBC第三套节目的常客,更是让他的口才名满天下。据说他谈话速度极快,“舌头似乎总在冲刺,追赶着他的思想”。不过凡是能够听进去的人,也会立刻被其迷人的智慧、同情与仁厚所打动。对这一性格背景了然于心,我们可知包括格雷(J.Gray)和加利博(C.J.Galipeau)在内的不少论者,试图从伯林的思想中强读出他有深思熟虑的思想体系,或对其思想做系统化的处理,也许泰半是些一厢情愿的做法。
我倒更想说,只要看看他的大多数文章,也许不少人会同意,让他誉满天下的“价值多元论”,很大程度上只是在他那宽厚的性情与对史实之尊重的驱使下,有意无意之间聊出来的一个思想体系。伯林每至谈兴正浓时,口若悬河,恣意汪洋,常常忘记了自己的立场,身不由己地受所论人物的牵动,甚至陷入他本人并不十分认同的“文化相对主义”窠臼。他让自己置身于观念世界之中,被那儿的奇峰异景所感染,有时也会变成一个席勒所说的“素朴之人”。他给我们以“祥和、纯朴和快乐的”感觉,是因为他能够和讨人喜欢的威尔第一样,进入一种忘我的境界,只以其理解对象和受众的能力来取悦别人。故而我又觉得,伯林有时又像咱们中国的一位奇石收藏家,他不以自己的智巧之物为美,却从造化天成的野趣中得到很多的享受。
当然,伯林素以倡导“多元主义”而闻名,也不是全无认知体系上的根基。究其缘由,我们至少可以说,来自于康德的“人性曲木”说对他影响甚大,从他亲自审订过的一本文集以此作为书名(The Crooked Timber of Humanity, John Murray, London,1970)即可见一斑。他多次引用过的那句康德的原话,“人性这根曲木,绝然造不出任何笔直的东西”,语出康德《世界公民观点之下的普遍历史观念》一文(中译本见《历史理性批判文集》,商务印书馆,1990)。以康德的理性主义精神而论,他在说这话时可能是透着一丝悲凉的,伯林的思想有时被人称为“具有悲剧意识的自由主义”,这大概是其主要原因之一。不过从另一个角度看,它也能把伯林引向一种冷眼旁观的经验主义取向:假如我们不从柏拉图式的理念,而是依照人类自己写下的真实历史去认识人性,则曲木之喻能在现实中得到万千事实的佐证。伯林身处“西方历史上最令人恐惧的二十世纪＂,由不得他不把处理多元格局的价值世界作为政治思考的头等大事。所以“曲木”这个经验主义的比喻一直萦绕于伯林的脑际,也是他从启蒙时代后的观念冲突中读出来的结果。
那么,我们是应当更多地从描述性的角度看待伯林的价值多元论,还是把它也作为伯林本人的一种价值选择呢？伯林在早年便对一元论的乖张怀有深深的警惧,这显然是促使他对各种反启蒙思想做深入理解的基本原因,也使他进而对维柯、费希特、赫斯、索雷尔和哈曼等人表露出同情甚至赞赏。所以,他的言论不但可以博得自由主义者的喝彩,而且能引起众多非理性主义者和后现代人士的共鸣。但是公平地说,他显然并不认为自己也属于他们的阵营。我们不时会看到,他在对那些激进思想的生命力表现出令人钦佩的理解力的同时,也随时不忘提醒人们,他们的弱点与虚幻是多么明显。从这个角度说,他的价值多元论,只是他用来讲解观念世界的一种描述性理论。
伯林在那篇《两种自由观》的著名就职演说中,确曾显露出要把自己的自由主义学说建立在一种基于多元现实的思想体系之上。而他后来的大多数演说和文章却只侧重于多元主义,不愿深谈这个思想体系的基础。因此像格雷那样坚称伯林的思想基础清晰可辨,只有价值多元论从中一以贯之,这种解读在许多自由主义者看来虽然失之偏颇,却也并非全无道理。伯林的多元主义的基本特点,在于他把多元性当作一个观察和思考近代世界的前提,却没有对其本身作为一种政治哲学的自洽性做细致而深入的思考。在这个方面,有人借用他的“狐狸多智巧,刺猬只一招”的比喻,把他说成一只佯装狐狸的刺猬,不免有为贤者讳的嫌疑。我们倒不妨把这看作他的聊天式学术成就的一个必然结果,或者说得温和一些,也许他知道单凭这种神侃的方式,根本不可能建立起完整而缜密的思想体系,所以他也只满足于讲自己的“多元主义观念故事”,并不想从中阐发出一种“政治哲学”体系来。
所以说,伯林的多元主义作为一种自由主义学说,是有其内在张力的。自由主义在涉及到个人的价值追求时,能够且应当持宽容或不可知论的态度。在这一问题上,伯林作为一个自由主义者应当是没有疑问的。但是当关系到社会的政治安排时,一个自由的社会则必须对政治价值的选择范围有所限制。选择个人的献身目标与选择公共生活的原则,这毕竟是性质不同的两回事。伯林似乎没有对这两种选择做出清楚的划分,因此他的多元主义在遇到如下尖锐的问题时,也可能会无言以对:对于那些与自由主义的政治原则不共戴天的价值,是否应当从政治多元论中剔除出去？
早有论者切中肯綮地指出,若想把伯林的价值多元论补足为自由主义,大有必要像奥克肖特、哈耶克或罗尔斯的理论那样,在个人的价值取舍与公共理性之间做必要的分疏。他们虽然分属不同的思想流派,但作为自由主义者却有着共同的底线:他们一致认为,自由主义作为一种解决观念冲突的公共哲学,首先意味着人们在追求个人的价值选择时必须遵守某些限制,这些限制的具体内容,虽然可以在公共话语交往中发生变动,但无论如何需要由它们构成全体公民必须遵守的权利和责任原则。只要比照一下罗尔斯的《政治自由主义》(此书在中国的出版,为我们理解如何在价值多元的前提下建立一种理性的公共哲学,增添了一份弥足珍贵的文献),对于伯林的多元主义在处理这个问题上的欠缺,便可有更深切的感受。
但是话还得说回来。没有人会否认,多元性乃现代世界的根本特征之一,不管你喜不喜欢,它都是我们无可回避的生存处境。我在本文开头所引用的那段《圣经》里的话,被霍布斯用在他的《论国民》(On the Citizen, Cambridge University Press,1998)一书的结尾处,那是他在三百多年前为告诫纷争不已的国人,借上帝之口发出的呼声,因为按他的洞察,“人们若是在权力、利益或思想的优劣上有了分歧,他们就会相互虐待诅咒,此乃人的天性。所以不必奇怪,当他们争得面红耳赤时,几乎每个信条都会被这人或那人说成是进入天国所必需的,于是那些不接受它的人就会受到诅咒,不但说他们冥顽不灵(根据教会的教义这是正确的),而且说他们没有信仰”。霍布斯之成为现代政治学的奠基人,不能不说与他这种认识有着绝大的关系,毕竟近代政治若是脱离如何处理这种局面的智慧,其效用便根本无从谈起了。霍布斯之后这方面虽有启蒙运动最具野心的努力——它本以为能用严明的机械数理哲学重建人类精神生活的统一性——然而其后的历史证明,以人类理性作为基础的这种“科学精神”,在弥合信仰的裂隙上,表现得也实在太过低能了。
伯林的文字所具有的最大价值,大概就在于他对这种处境的感受力。在痛苦揭示“诸神之战”的韦伯之后,对近代多元主义的困境的理解,伯林堪称翘楚。他深深体认到,现代性之最突出的风格即价值体系已然失去终极的完备性。在接收这笔麻烦的现代性遗产的两大主流——即自由主义和“后现代主义”——中,伯林的思想大体上说也跟韦伯差不多,与前者更为接近,这从他从不过分渲染非理性主义,是可得到印证的。所以,凡是希望从多元论自由主义角度认知现代性的人,都值得到他这个收藏观念的奇石馆里看一看,里边的景致的确相当不错。毕竟身为博学大师的馆主,眼力终究不凡——尽管那些神奇的石头若是相互碰撞起来,他作为一个自由主义者所能够提供的解决之道,可能不如另一些人高明。
此书之译事始于去年岁初,面对伯林挥洒自如的文笔,常觉才学窳陋,力有不逮。幸赖清华大学彭刚兄不辞辛劳,细细审读一遍,纰缪之处多有辨稽,在此是必须向他道一声谢的。然操觚者毕竟为我,错讹鲁鱼想必仍在所难免,还望学问通明之士雅正之。
冯克利
2002年初春
《反潮流》读后感(五)：一些笔记
原文摘录 ◆ 序言 >> 有两种狂妄表现：排斥理性，或只承认理性。 >> 它们完全是探索性的和非教条的，不是给定答案，而是提出一些初步的、常常有着深刻的悬而未决性质的问题。 >> 伯林具有一种独一无二的领悟力，能够感受到在一个时代的思想貌似合理的表面背后，人类精神的更深层的骚动和变化，以及晦暗而不安的孕育期。 >> 我们集体的发展每前进一步，我们都必须停下来，带着同情心倾听那些被歪曲了的异见者发出的呼声，或是对其进行批判，不管它们是深思熟虑之见还是粗陋不堪：忽视它们将会给我们带来危险，因为它们可能告诉我们一些对我们至关重要的事情，这样做将导致一个更丰富（而且可能更真实）的有关人是什么以及他能够是什么的认识。 >> 一个有着创新性的知识眼光的人，他的某些观点，在他的生前，不管是对他本人还是别人，也许从未变得清晰可辨。这是因为，假如他留下了一些有关自己的所思所感的记录，他的追求——即他的基本的、逐渐演化的和仍然有待澄清的目的——的全部意义和影响，也许要在他去世数百年后，当对于他最早接触到的问题出现了精巧的语汇和适当的方法时，才能充分表现出来。 ◆ 孟德斯鸠 >> 这些伟大的思想体系理应得到适当的赞美，然后体面地把它们安葬。 >> 持久而有益的制度很少是简单明了的，政治行为的广阔领域仍然十分复杂且晦暗不明，对其局部做剧烈的变革，很容易给其他部分带来不可预期的后果，结局可能比当初更糟。 >> La nature agit toujours avec lenteur（大自然总是行动迟缓） >> 在宗教启示的可信性、教会的权威、王室权力的性质、独裁统治的不合理性等问题上，他是启蒙运动的同盟；他痛恨专横的压迫、对思想或言论自由的压制、王室愚蠢的经济政策；他信仰知识、科学和宽容。他讨厌军队、侵略者、暴君和僧侣。不过跟对手的一致之处到此为止。他显然不相信普遍适用的解决办法，其实他根本就不相信存在简单而一劳永逸的解决方案。事实上他不相信人类处在原罪状态下，但是他也不相信人能够做到无限完美。他相信人并非软弱无能，人能够变得更强大，但这是件极困难的事，而且即使做到了，也还是不够强大。他不相信理想方案能够落实，只能做到接近于落实。他不相信简单明了，不相信任何制度、任何道德原则会永垂不朽，只有公正除外。他相信只有理性能够解决人类的问题，但是光靠理性也起不了多少作用。他不像休谟那样认为理性必然是激情的奴隶，只是比激情弱一些而已；他坚信既然理性弱而激情强，而且在任何情况下都难以摧毁，那就不应消灭而应利用激情，创造条件把它们引向可取的方向 >> 康德说，“人性这根曲木，绝然造不出任何笔直的东西” ◆ 休谟和德国反理性主义的起源 >> 观念史中并不缺少反讽。 >> 他们要驳倒那些自以为能把有着丰富多样性的现实纳入人为结构的人。一元论、二元论和多元论的体系，在他看来都是骗人的妄想，是定义不可定义之事，是要把大量相互冲突、不可预见、经常是十分混乱的经验素材用逻辑或形而上学手段搞得井井有条的徒劳之举——他把这称为用来阻挡海潮的沙墙。 ◆ 民族主义 >> 我们自己的文化中一些人们最熟悉的价值，其出现的时间要比人们最初以为的时间晚很多 >> 在古代或中世纪的世界，正直和诚实不属于得到赞美的品德之列，实际上很少被人提及，那时人们赞美的是客观真理，是做事正当，不管是如何做到的。 >> 史学研究在十九世纪有了巨大的发展。对此有许多解释：自然科学迅速胜利的发展，特别是技术发明和由此产生的大工业的兴起，使生活和思想发生了革命性的转变；新兴的国家、阶级和统治者的追本溯源；文艺复兴的世俗化和宗教改革导致的历史久远的宗教和社会制度的解体；所有这些都使人们对历史变迁的现象和新生事物给予关注。 >> 奥古斯特·孔德，呼吁并预言建立一种威权主义的宗教，由它来教育和控制理性的但不是民主的或自由的社会及其受过科学训练的公民。我很难夸大这种预言的正确性：技术手段与世俗教士的绝对权威的结合，在我们今天实现得太成功了。 >> 他表现出了一种独有的预见力，辨认出了他那个时代的一些在同代人看来并非显而易见的作用因素：生产资料集中和统一到私人手中，工业化的无情推进，当时仍在胚胎期的大工商业的兴起和大发展，以及由此产生的社会和政治冲突不可避免的尖锐化。而且，在揭示政治的与道德的、哲学的与宗教的、自由的与科学的伪装——它们掩盖着上述冲突的一些最野蛮的表现及其社会和知识后果——方面，他也并非没有成功。 >> 颇有才华但刚愎自用的巴枯宁，比他的伟大对手马克思更准确地预见到了将会出现被剥夺者的伟大起义的形势，而且预见到它们更容易发生的地方，不是处在经济进步上升曲线中的工业化程度最高的社会，而是这样的国家：那里的大多数人口只能勉强维持生存，在社会动荡中几乎不会失去任何东西，即在资本主义最薄弱的落后农业经济——譬如西班牙和俄国——中，处在令人绝望的贫困境地的纯朴农民。 >> 共同的祖先，共同的语言、风俗、经历、记忆，长期居住在同一疆域，这些因素共同形成了一个社会。这种同质性强化了一个群体与相邻人民的差异，强化了部族、文化或民族团结的存在，并由此产生了一种意识，即他们不同于那些有着不同风俗和真实的或神话的起源的群体，而这种意识又时常伴随着在行动上对其他群体的反感或蔑视；人们认为这既解释了民族国家，也为它提供了正当的理由。 >> 民族意识的加剧要归因于专制统治者在顺从的教会支持下进行的压制和武力镇压。 >> 作为受伤害的民族意识的一种病态怒火的民族主义 >> 这些国家能够哪怕只从自己的历史经验中认识到某种道理的话，它就会认识到必须满足境内各种族和文化群体对自治的渴望 >> 马克思主义者和其他激进的社会主义者走得更远。在他们看来，民族感情本身就是虚假意识的一种形式，是一种意识形态。一个特殊阶级即资产阶级同旧贵族制度的残余结合在一起实行的经济统治，有意或无意地导致了它的产生。它被当做一件武器来保护和促进社会的阶级统治，而这种统治则是建立在对无产阶级劳动力的剥削之上。生产过程本身必将把工人组织成一股纪律严明的势力，它在规模、政治觉悟和力量上不断壮大，待到时机成熟，他们就会推翻他们的资本主义压迫者，因为后者会被他们相互残杀的竞争所削弱，从而失去进行有组织抵抗的能力。剥夺者将被剥夺，资本主义的丧钟将会敲响，由民族情绪、宗教和议会制民主等诸多方面组成的整个意识形态，也会随之消亡。民族差异也许依然存在，但是它们就像地方和种族特征一样，与全世界的工人，即联合起来的生产者的团结相比是无足轻重的，后者的自由结合将为了全人类的利益而驾驭自然的力量。 >> 这些观点共同的一点是，它们都相信民族主义是人类自决的渴望受到挫折的暂时产物，是人类发展过程中由于非人格的力量和由此产生的意识形态的作用所导致的一个阶段。理论家对这些力量的本质的看法虽然不尽相同，但大体上说，他们都认为民族主义的现象本身将随着其原因的消失而消失，而这些原因将被启蒙不可抗拒的进步所摧毁，不论是从道德还是技术角度来理解这种启蒙——理性或物质进步的胜利，或是两者共同的胜利。它们被等同于生产力和生产关系的变化，或是等同于争取社会平等、争取经济和政治民主以及现世成果的公正分配的斗争；等同于世界贸易、科学和建立在理性原则上的道德观的胜利摧毁了民族的壁垒，因此迟早会普遍实现的人类潜能将得到全面的实现。 >> 一个社会的生活模式类似于一个生物有机体的生存模式；这个有机体自身发展所需要的东西，那些以词语、形象或人类的其他表现形式所表达的最能反映其本质的东西，构成了它的共同目标；这些目标是至高无上的；在与不是来自这个特定“有机体”的特有目标的其他价值——不管它们是理智的、宗教的还是道德的，个人的还是普遍的——发生冲突时，这些至高无上的价值都应当取得优势，因为只有这样，才能避免民族的衰落和毁灭。此外，把这种生活模式称为有机的，其意思是，它们不可能是由个体或群体人为地建立的，不管他们多么有权有势，除非他们亲自受到了这些在历史中发展的行动、思想和感情的方式的浸润，因为正是这些心理的、感情的和物质的生活方式，这些应付现实的方式，尤其是人们相互交往的方式，决定着所有其他的事情，并构成了民族的有机体——民族——不管它是否采取了的国家形式。 >> 凡是阻碍着我所认为的我的——也就是说，我的民族的——最高目标的东西，就不能允许它具有与这种目标同等的价值。可以用来给各种生活、属性和愿望的价值、给不同民族群体的价值进行排序的更高准则或标准是不存在的，因为这种标准将是超民族的，它本身不是特定的社会有机体所固有的，因此也不是它的一部分，它的正确性源于特定的社会生活之外——一种普遍的标准，就像那些相信自然法或自然正义的人对它们的理解一样。但是，既然一切价值和标准必然是内在于一个特定的社会、一个民族有机体及其独特的历史之中，个人或他所属的组织和团体只有据此才能——如果他真正理解自己——理解一切价值与目的，那么这种对普遍性的诉求便是建立在对人和历史的性质的一种错误看法上。 >> 四个特征：坚信归属一个民族是压倒一切的需要；坚信在构成一个民族的所有要素之间存在着一种有机关系；坚信我们自己的价值，仅仅因为它是我们的；最后，在面对争夺权威和忠诚的对手时，相信自己民族的权利至高无上。 >> 一个社会或至少是其精神领袖的集体感情受到的伤害，或许是产生民族主义的一个条件，却不是它的充足条件；这个社会内部必须（至少潜在地）有这样一个群体或阶级，他们在寻找着一个忠诚或自我认同的对象，或者也许在寻找一种权力基础，而早先的凝聚力——部族的、宗教的、封建的、王朝的或军事的——已不再能够提供这种基础。 >> 当这种民族形象受到忽视或侮辱时，会在某些人中间引起仇恨，也会使其中一些人变成一个自觉的知识阶级，特别是当他们面临共同的敌人时，不论是国内的还是国外的——某种宗教、某个政府或外部的诋毁者。这是一些为人民著书立说，使他们意识到自己作为一个民族所遭受的冤屈的人——诗人、小说家、史学家、批评家、神学家、哲学家，等等。 >> 由此出现了一种关于人和社会的新观点，它强调生命力、运动和变化，强调个体或群体之间差异的而非相似的方面，强调多样性、独特性和个性的魅力与价值。 >> 这就腰斩了占统治地位的philosophia perennis（永恒哲学），即对一般性、同一性、普遍性、不分时空适用于一切人与事的客观永恒规律和法则的永久正确性的信念，即为自然科学和数学的胜利所激发的法国启蒙运动领袖所倡导的世俗的或自然主义的世界观。 >> 他们把具有洞察永不衰竭、难以言表的精神生活多样性的真正能力的德国传统的深刻与诗意，同法国思想家的世界中那些浅陋的唯物主义、功利主义和虚弱而无人情味的晦暗表现进行对比。这就是浪漫主义运动的根源，至少在德国，这场运动赞美不受民族以理性方法发现的法则束缚的集体意志，赞美创造性的民族的精神生活，个人可以参与到这种民族的活动（或是非人格的意志）中，但它又是难以观察或描述的。民族的政治生命就是这种集体意志的表现，这一观点是政治浪漫主义（即民族主义）的本质。 >> 技术革命的后果或新市场的开拓和旧市场的衰败，各阶层的生活因此而被打乱；受过教育但因心理原因难以进入官僚阶层的人，丧失了使用其技能的机会；最后，就德国而言，外部强敌的占领或殖民统治摧毁了传统的生活方式，使人们，特别是其中最敏感、最具有自我意识的人——艺术家、思想家或无论什么职业的人，处在一种动荡不安的迷惘状况中。于是人们努力创造一种新的综合，一种新的意识形态，以便为他们对和他们的信念及生活方式相对立的势力做出的反抗加以解释和辩解，并指出一个新的方向，为自己提供一个自我认同的新中心。 >> 第一批真正的民族主义者——德国人——为我们提供了一个例证：受伤害的文化自豪感与一种哲学和历史幻象结合在一起，试图消弭伤痛并创造一个反抗的内在中心。最初是一小批受过教育、心怀不满的仇法分子；后来，在法国军队和拿破仑的“一体化”所制造的灾难的影响下，出现了一场广泛的民众运动，这是民族主义情绪的第一个高潮，其中便包含着狂放的学生沙文主义、焚烧书籍以及对叛国者的秘密审讯，巫师的弟子失去了控制，让歌德和黑格尔这些冷静的思想家也产生了反感。另一些民族紧随其后，部分原因是受德国人的说辞影响，部分原因是它们的环境与德国人非常相似，所以产生了相似的病症和同样危险的药方。在德国之后是意大利和波兰，然后是巴尔干和波罗的海各民族和爱尔兰；法国战败后的法兰西第三共和，直到我们这个时代，在亚洲和非洲的共和国和独裁国家，在法国和英国，在比利时和科西嘉，在加拿大、西班牙和塞浦路斯，民族主义正在地区的和种族的群体中燃烧，天知道还有别的什么地方。 >> 工业进步所需要并产生的集中化和官僚制的“理性化”，破坏了人们过去笃信的传统等级制和社会生活秩序，这使大量的人失去了社会和情感上的安全感，导致了异化、精神失落和不断加剧的失范等显著现象，因此需要用巧妙的社会政策创造出心理上的等价物，以代替作为旧秩序基础的、已经消失的文化、政治和宗教价值。 >> 政党和政客无疑有意利用这种情绪，不过它虽然被人利用，却不是由那些有目的地利用它的人发明的。它存在着，并且自有其独立的力量，它可以与其他力量结合起来，最为有效的是与致力于现代化的国家权力结合起来，对抗被视为异己的或敌对的势力 >> 这是一幅人所熟知的画面：一方是黑暗势力——教会、资本主义、传统、权威、等级制、剥削、特权，另一方是光明的力量，是为理性、知识，为消除人与人之间的壁垒，为平等和人权（特别是劳动大众的人权），为个人与社会的自由，为减少不幸、压迫和野蛮现象而从事的斗争，以及对人们的共同之处而不是差异的强调。然而，用最简单的话说，差异不比人类的同一性，不比费尔巴哈和马克思所说的“类存在”更缺少真实性。起源于这种差异的民族感情，同时发生于这种光明与黑暗、进步与反动的分界线的两侧