《东西文化及其哲学》是一本由梁漱溟著作，商务印书馆出版的平装图书，本书定价：28.00元，页数：320，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《东西文化及其哲学》精选点评：
●此书为梁氏早年气盛之作，在其口中，不要说章太炎、梁启超这些前辈，就是对胡适、蔡元培这些领导，陈独秀、李大钊这些同事，也都一概不吝批评，甚至于对康南海，连尊重都免了。对于这部成名作，梁氏自评虽不高，但却敝帚自珍，自觉就是箭靶子也有其价值。不得不说，考虑到梁氏作此书时年方27岁，其思想虽未成熟，然实为诚意之作；而胡军教授所写的解读似乎就“成熟”的多，一篇长文读下来，感觉这书实在平平，作者毛病触手皆是，似乎不读也罢，一番酷评后奉上一顶“现代儒学思想的第一人”的高帽，我都想问，胡教授你觉得这么做合适吗？
●比较西方、中国、印度三种文化形成的路数，并指出今后变革的方向。之前读尼摩的《什么是西方》，为书中提出的五个因素所折服，读完梁老先生这本书，才发现他早已看清。廓清儒家精神要义那一部分，很通透，ps那会儿梁跟胡适争锋相对。
●一辈子能写这样一本书，就足够了
●发表演讲时候的梁漱溟还不到三十岁，对于东西方文化已经有着深刻见解，虽然不如后来的《中国文化要义》成熟。想必当时演讲的梁漱溟一定是很多少女心中的偶像。
●梁写此书时还不到30岁，就已经能开始构建一个体系了，实在佩服。
●在《这个世界会好吗》里说这本书对孔子讲法犯了错误，但是整本的思路和梳理的步骤都很棒，读起来觉得收获很多。
●早年北大人都有一股”劲“，犹如柏拉图的”学园“及孔子的杏坛。此作时值梁公年轻气盛，难掩其锋芒及才华，前段较清晰，后面可读性尽失且不严密。
●言辞意外地恳切，态度明白直接。ps 通篇在安利自己的《印度哲学概论》，并且穿针引线地把胡适黑了个底朝天……有句话说得好，是真佛只说家常
●在崇尚学术严谨的现在，再难写出这样的书了。四星给内容，加一星给梁老当年挥斥方遒的魄力。
●99年商务印版。读一点佛学和神学的书之后，再读此书比较好。
《东西文化及其哲学》读后感(一)：艰难的阅读
这部书是Z先生买了许久，一直放在那儿未看，前些日整理书架拿了出来。在读了《中国哲学简史》、《中国哲学史纲》之后，我觉得我具备了读这本书的勇气和底气。没想到，我陷入了从未有过的艰难的阅读之旅。这本书读了半个月之久，期间生出无数次想就此放下的念头，或者读着读着就生睡意（这无半点对梁先生不敬的意思）。
当终于放下这本书，我不得不承认，我没有读懂。写这本书时，梁先生还不到30岁，我现在的年龄要年长于当时写书的梁先生，但是我依然很读不懂。
这本读过的书放在了书架一旁，这意味着以后还要再去读它。
我理解，梁先生在这本书里指出了三种路的方向，第一条路是改造局面，即向前要求；第二条路是更改自己，即对自己的意思变更、调和、适中；第三路是取消问题或要求，即向转身向后要求。在论述东西文化发展路径变化与区别时，梁老先生认为，西方文化在当时走的就是第一条路，中国走的是第二路，印度则走的是第三条路。这是造成西方文明高速发展的重要原因。
在后面的解读中，解读的作者对此也提出了异议，认为武断地将这三条路化归为东西文化发展差异的原因有些牵强。在近代文明发展中，东方明显落于西方的发展，原因是什么？在这当时，成为许多人的疑问，尽管当时的许多学者都给予了解释，但却不能为梁先生所认同，他认为东西方的差异就在如此。
梁先生在写这部书时才不到30岁，他敢于挑战、敢于树立自己的观点，这本身就让人敬佩不已。
关于东西方文化的差异，梁先生的提到的一点，在今天仍被广泛引用。比如中医与西医的区别，而这两种截然不同的诊断方式，似乎是东西文化差异的代表，也比如中餐与西餐同样如此。在中餐里，在讲到调味品时，大多用适量表述，而西餐，精确到克，要不差分毫。东方文更看重融和，而西方更看重渭径分明。
东西文化的差异，在今天仍是一个值得探讨和研究的现象。
为什么我没有读懂这本书，究其原因，是因为我一直未找到梁老先生的论述逻辑，总游离于文字之外，找不到与作者共通的路径，所能才产生了理解困难的窘境。
读通一本书，需要天时、地利、人和，需要积累，需要恰到好处，但阅读就是这样，总在舒适区里畅快地读，而不去适当挑战，不体验攀登的快乐，阅读的乐趣就失了大半。
《东西文化及其哲学》读后感(二)：陈来：论梁漱溟早期的中西文化观
原载 《武汉大学学报.人文科学版》 2001 年 08 期
内容提要：
就其早期文化观来看，梁漱溟根本不是反对西方文化，而是反对反东方文化；不是反对科学民主，而是始终肯定德先生和赛先生；不是代表农业宗法封建思想，而是认同生产社会化的社会主义；他对东方文化的看法，与其说是文化保守主义，不如说是文化多元主义；梁漱溟的思想不是站在“过去”而“反现代化”，乃是站在“未来”来“修正”资本主义。他的早期文化观既有对文化问题的深刻观照，又是浸润千年传统文化的知识分子维持文化自信的一种安顿，同时也是世界范围内的现代性经验的一种体现。
关 键 词：
梁漱溟 中西文化 新文化运动 五四精神 LIANG Shu-ming Chinese culture and Western culture the spiritof May 4th Movement
不管我们是否同意梁漱溟的文化哲学，他的著作《东西文化及其哲学》已经成为20世纪中国思想学术的经典之一。这一事实，使得我们在讨论20世纪中国的现代性经验，特别是“五四”前后文化运动的知识人观念时，梁漱溟和陈独秀、胡适一样，成为不可回避的焦点。
但是，《东西文化及其哲学》在一般人心中的面目，和梁漱溟此书的本来意向之间，似乎隔了几重公案。如梁漱溟当时被视为“反对欧化”的代表，到30年代，郭湛波在其《近五十年中国思想史》中仍然以梁漱溟为反对西洋文化的代表：“中国自1919年起的新文化运动，是西洋工业资本社会思想输入时期，同时反抗中国固有的农业宗法封建思想及风俗、道德、习惯、伦理，此时之代表思想家即上述者陈（独秀）、胡（适）、李（大钊）、吴（稚辉）诸人。然在此西洋新思想新文化澎湃潮流中，忽起反动的思想，反对西洋文化，崇拜中国固有文化，那就是梁漱溟先生了”[1]（第138页）。郭湛波甚至认为梁漱溟“反对科学与民主政治“、其思想“仍然是中国农业宗法封建思想”[1]（第138页）。
郭氏是站在新派文化的立场上作此判断，这也是大多数新派的共同看法。可是梁漱溟自己却加否认。在《东西文化及其哲学》一书出版后的二年间，梁漱溟对诸多批评皆未回答；只是在这一波批评的最后一篇，也就是胡适的批评文章发表半年之后，他才针对胡适写了一篇长文作为回应。在这篇文章中，他对批评他保守反动的说法提出了明确的反驳：“照这样说来，然则我是他们的障碍物了！我是障碍他们思想革新运动的了！这我如何当得起？这岂是我愿意的？这令我很难过。我不觉得我是反对他们的运动！我不觉得我是他们的敌人，……我是没有敌人的”[2]（第738页）！梁漱溟当然坦承他的文化观念与陈、胡不同，但他坚决拒绝把他看做思想革新运动的障碍。经验告诉我们，在社会文化深刻变动的时代，常常有自奉为改革者的人，动辄批评持不同文化观念的人为“反对改革”，而事实上，这多半反映了批评者思想的简单，而并不能把握被批评者立场的多元性和深刻性。经历了20世纪的起伏曲折，到了今天，也许我们才能心平气和地从比较全面的观点，真正了解具有复杂面向的梁漱溟文化观的本来面目。
一
1918年，在《东西文化及其哲学》出版的前三年，梁漱溟在《北京大学日刊》刊登《征求研究东方学者》之后，就被视为反对欧化者。对此，他表示：“有以溟为反对欧化者，欧化实世界化，东方亦不能外。然东方亦有其足为世界化而欧土将弗能外者”[2]（第547页）。他认为，所谓“欧化”其实就是“世界化”，西方近代文化，照他的理解，并不是一种民族性的文化，而是具有普遍性、可普遍化的文化，也是整个世界共同发展的必然潮流。“欧化即世界化”这一提法本身就不可能是“反对欧化”的，这明确表示，他的立场不是反对欧化。从正面来看，他的立场是，在赞成世界化的同时，肯定东方文化也含有具有普遍性、可普遍化的文化内涵。如果从“反”的方面看其思想，其立场不是反对西方文化，而是反对反东方文化。他在1917年10月初到北大时，对蔡元培、陈独秀说，他是为释迦、孔子打抱不平而来，就是反映了他的反反东方文化论的立场，而决不是反西洋文化的主张。从今天的观点来看，“东方亦有其足为世界化而欧土将不能外者”，正是一种多元文化主义的主张。
1921年10月，梁漱溟出版《东西文化及其哲学》一书，本书一开始就对西方文化作了以下描述：
我们所看见的，几乎世界上完全是西方化的世界！欧美等国完全是西方化的领域，固然不须说了。就是东方各国，凡能领受接纳西方化而又能运用的，方能使它的民族、国家站得住；凡来不及领受接纳西方化的即被西方化的强力所占领。……中国也为西方化所压迫，差不多西方化撞进门来已竟好几十年，使秉受东方化很久的中国人，也不能不改变生活，采用西方化！几乎使我们现在的生活，无论精神方面、社会方面和物质方面，都充满了西方化，这是无法否认的[3]（第332页）。
梁漱溟所用的“西方化”、“东方化”多指“西方文化”、“东方文化”。这是要说明的。由上可知，梁漱溟看得很清楚：西方化是当今世界的趋势，顺其者昌，逆其者亡，世界上任何地方的人，要生存，就必须采用西方化。而且中国人的生活中已经“充满了西方化”。梁漱溟既然深知“不领纳西方文化立就覆亡”，他当然不会“反对西方文化”了。梁漱溟说，可以把“文化”理解为“一个民族生活的种种方面”，这种种方面可归为三：精神生活方面，社会生活方面，物质生活方面。从这三个方面比较东西文化，梁漱溟指出，在精神生活方面，“的确是西洋人比我们多进了一步”，“中国人比较起来，明明还在未进状态的”。在社会生活方面，“西洋比中国进步更为显然”。在物质生活方面，“东方之不及西方尤不待言”。
由此看来，所谓文化只有此三方面，而此三方面中东方化都不及西方化，那么，东方明明是未进的文化，而西方是既进的文化。所谓未进的文化大可以不必提起，但采用既进的文化好了！我记得有一位常乃德先生说西方化与东方化不能相提并论，东方化之与西方化是一古一今的；是一前一后的；一是未进的，一是既进的。照我们从生活三方面观察所得的结果来看，常君这种论调是不错的。我们看东方文化和哲学，都是一成不变的，历久如一的，所有几前年后的文化和哲学，还是几千年前的文化，几千年前的哲学[3]（第340页）。
梁漱溟在这里虽或间用他人的语气，但他所引述的观点是他所认可的。以这样的观点来看，“东方化即古化”，“西方化就是新化”。东方是未进步的文化，而西方是已经进步的文化，前者不及后者，所有这些都是梁漱溟所坦然承认的。
根据梁漱溟的叙述，新文化运动前期国人对东西方文化的对比，多受这样的观点影响：西方人是自然，东方人是与自然融合。梁漱溟颇不以此种看法为然，在他看来，此种说法虽是事实，但“对西方化实在有很大的忽略，不配作我们所要求的答案。我们且举最容易看见的那西方社会上特异的彩色，如所谓‘自由’、‘平等’—‘德谟克拉西’的倾向—也是征服自然可以包括了的么？如果但去看他那物质上的灿烂，而蔑视社会生活的方面，又与同光间‘坚甲利兵’的见解有何高下呢”[3]（第347页）？
梁漱溟对东西文化对比的看法，始产生于1918年与张申府的谈论，“我当时叙说我的意见，就是我观察西方化有两样特长，所有西方化的特长都尽于此。我对这两样东西完全承认，所以我的提倡东方文化与旧头脑的拒绝西方化不同”[3]（第349页）。他明确申明他虽然“提倡东方文化”，但不是“拒绝西方文化”，更不是“反对西方文化”。他所完全承认的西方文化的两个特长是什么呢？“所谓两样东西是什么呢？一个便是科学的方法，一个便是人的个性申展、社会性发达。前一个是西方学术上特别的精神，后一个是西方社会上特别的精神。张君听着似乎不甚注意，但我自信甚坚，并且反觉得是独有的见解了”[3]（第349页）。梁漱溟的这个说法，在今天熟知“科学与民主”两大口号的人看来，似无稀奇。然而，我们所注意的是，据梁漱溟说，他之提出这两点，是在陈独秀的总结之前，所以他在前面的话说完后接着说：“到民国九年看见《新青年》六卷一号陈独秀君的《本志罪案之答辩书》说他们杂志同仁所有的罪案不过是拥护德赛两位先生罢了”[3]（第350页）。这表明，在1918年梁漱溟就已经看到西方文化的重要特点，并且这种看法与新青年派是一致的。尤其是他说“我对这两样东西完全承认”，完全赞成科学与民主，无怪乎艾恺认为，与文化融合派和全盘西化派相比，“梁漱溟的文化观却同陈独秀的持论更为一致”[4]（第80页）。
二
在科学与民主这两个方面，梁漱溟将东方文化与西方文化加以比较，我们可以通过这种比较进一步了解梁漱溟对东方文化的认识。梁漱溟指出，比起西方文化的“科学”来，“我们虽然也会打铁、炼钢、做火药、座木活、做石活、建筑桥梁，以及种种的制作工程，但是我们的制作工程都靠那工匠心心传授的‘手艺’。西方却一切要根据科学——用一种方法把许多零碎的经验，不全的知识，经营成学问，往前探讨，与‘手艺’全然分开，而应付一切，解决一切的都凭科学，不在手艺。……大约在西方便是艺术也是科学化，而在东方便是科学也是艺术化”[3]（第354-355页）。这是他对西方的科学精神的充分肯定。
梁漱溟进而指出，“科学要求公例原则，要大家共认证实的；所以前人所有的今人都有得，其所贵便在新发明，而一步一步脚踏实地，逐步前进，当然今胜于古。艺术在乎天才秘巧，是个人独得的，前人的造诣，后人被觉赶不上，其所贵便在祖传秘诀，而自然要叹今不如古”[3]（第355页）。他说，中国所讲的道理思想，“句句都带应用意味的道理，只是术，算不得是学。凡是中国的学问大半是术非学，或说学术不分”[3]（第356页）。这是对中国文化科学精神缺乏的批评。
其次，来看中国的政治意识与西方的民主观念的不同，他说，中国人的观念里，国家竟可不要皇帝，这简直是怪事，“他总想天下定要有个作主的人才成，否则岂有不闹哄的？闹哄起来谁能管呢？怎的竟自可不闹哄，这是他不能想象的。闹哄怎的可不必要有个人管，这也是他未从想象的”[3]（第362页）。在这里，我们怎么也找不到“崇拜中国固有文化”的影子。
“中国人看见西方的办法没有一个作主的人，是很惊怪了。还看见个个人一般大小，全没个尊卑上下之分，也是顶可径怪的。……几千年来维持中国社会安宁的就是尊卑大小四字。没有尊卑大小的社会，是他从来所没看见过的”[3]（第363页）。他更指出：“照中国所走那条路，其结果是大家不平等，同时在个人也不得自由。因为照那样，虽然原意只是把大家伙一同往前过活的事，由一个人去作主拿主意，但其势必致一个个人的私生活，也由他作主而不由个个人作主了。非只公众的事交给他，我们无权过问，就是个人的言论行动，也无自由处理的权了。这就叫不自由。虽然事实上尽可自由的很，那是他没管，并非我有权”[3]（第364页）。所以，梁漱溟把中国的政治生活概括为“有权的无限有权，无权的无限无权”。他把西方政治生活的原则概括为“公众的事大家都有参与作主的权，个人的事大家都无过问的权”[3]（第364-365页）。这些都体现了他对西方的民主精神的发自内心的赞扬和充分肯定。
他认为对中国人的传统政治意识加以改造，是非常急迫的事，建立民国以来，政治的问题的原因，是“因为中国人民在此种西方化政治制度之下仍旧保持在东方化的政治制度底下所抱的态度。东方化的态度，根本上与西方化刺谬，此种态度不改，西方化政治制度绝对不会安设上去”[3]（第337页）。
由以上可见，说梁漱溟“反对科学与民主”，如果不是根本误会了梁漱溟的思想，便是抢占政治制高点，以求在政治上把论辩对手压倒；这差不多成了本世纪文化激进派的常见的态度，许多无谓的争论亦由此而起。事实上，梁漱溟不仅完全肯定了西方文化体现出来的科学与民主，而且对自由、平等、权利有着强烈的诉求。同时可以看出，欧化论对中国文化弊病的批评，与梁漱溟对中国文化的批评也是基本是一致的。此外，他对西方文化的伦理观念也有不少肯定，如他说：“西方人的伦理思想道德观念就与我们很不同了。最昭著的有两点：一则西方人极重对于社会的道德，就是公德，而中国人差不多不讲，所讲的都是这人对那人的道德，就是私德。……一则中国以服从事奉一个人为道德”[3]（第369页）。
更重要的是，他指出，中国人只是想把这两样东西“科学与民主”引进来，而他则认为在这两样东西后面还有更本质的东西应该注意了解。他说：
要知道这只是西方化逐渐开发出来的面目而非他所从来的路向。我们要学他，虽然不一定照他的原路走一遍，但却要持他那路向走才性，否则但学他的面目绝学不来的。并且要知道西方化之所以为西方化在彼不在此。不能以如此的面目为西方化，要以知彼的路向为西方化[3]（第371页）。
这就是说，科学与民主还是属于西方文化的“面目”，而不是“路向”。“此”指面目，“彼”指路向，他强调，西方文化之所以为西方文化者不在其“面目”，而在其“路向”。这“路向”才是西方文化的最根本的东西。这就显示出梁漱溟的文化观是一种“深度文化观”，他所追求的不是一个文化外在的、可以归纳出来的“样法”，而是某种内在的、只能体会的“意欲”。从这里也就产生了他的文化哲学。
于是，他最后得出了一个关于“什么是西方文化”的答案，这就是：西方化是以意欲向前要求为其根本精神的，或说：西方化是由意欲向前要求的精神产生“赛恩斯”与“德谟克拉西”两大异彩的文化[3]（第353页）。
三
到此为止，梁漱溟的文化观不仅不是反对西方文化的，在某种意义上，仍可以说他是很“西方化”的。他要中国人不仅要学科学与民主，而且要中国人学习科学与民主所从来的“路向”，认为不如此，科学与民主就学不来。照这样一种讲法，他几乎可以说是从外到里的要彻底的“西方化”了。
他不仅认为东方文化是未进步的，西方文化是比东方文化进了一大步的，而且提出，如果没有西方的打入东方，东方是不会自然进步到西方的样子的。至此，我们所看到的梁漱溟，和欧化派没有什么分别。然而，正是在这里，梁漱溟开始提出他的惊世之见：
我们先来拿西方化的面目同中国化的面目比较着看：第一项，西方化物质生活方面的征服自然，中国是没有的，不及的。第二项，西方化学术思想方面的科学方法，中国又是没有的；第三项，西方化社会生活方面的“德谟克拉西”，中国又是没有的。几乎就着三方面看去中国都不济，只露出消极的面目很难寻着积极的面目。
于是我们就要问：中国文化之根本路向，还是与西方化同路，而因走得慢没得西方的成绩呢？还是与西方各走一路，别有成就，非只这消极的面目而自有其积极的面目呢？大多数人就以为中国是单纯的不及西方，西方进步的快，路走出去的远，而中国人迟钝不进化，比人家少走了一大半。我起初看时也是这样想。……但其实不然[3]（第391-392页）。
所有陈独秀等西化派所指列的中国文化的病症，梁漱溟都承认；所有欧化派所主张对西方文化的学习，梁漱溟都赞成。只有一条梁漱溟不能同于欧化派的，那就是他不能承认中国文化彻头彻尾的、全部是无价值的，这是他在理智和感情上都不能同意的。他所心存的，就是在学习西方文化的同时，给东方文化留下一块肯定的空间。怎么做到这一点呢？他的方法是先承认欧化派的所有文化主张，然后再下一转语。他的第一步，是区分中、西、印三种文化各有其“路向”：
中国人不是同西方人走一条路线。因为走得慢，比人家慢了几十里路，若是同一条路线而少走了写路，那么，慢慢地走终究有一天赶的上；若是各自走到别的路线上去，别一方向上去，那么，无论走好久，也不会走到那西方人所达到的地点上去的！中国实在是如后一说，质而言之，中国人另有他的路向态度与西方人不同的[3]（第392页）。
即使从这样的观点，也仍然可以得出西化论的结论，那就是，中国人一开始就走错了路，现在赶快走西方的路罢！换句话说，梁漱溟讲到这里，西方化论者。还是可以不加反对。那么，分歧由何而起呢？
分歧的开始就在于，如果说在新文化运动前期，梁漱溟基本上赞成欧化派的文化分析和政治主张，而惟独不能承认中国文化是全部无价值的话，那么，到了新文化运动的后期，梁漱溟就开始注意对西方文化弊病的批评，并由此对未来世界文化的走势提出大胆的预言，即西方文化在未来将发生改变，东方文化将在未来复兴。所以，简单地说，梁漱溟与欧化派的不同，主要的不是对“过去”的认识不同、也不是“当下”的选择不同，而是对“未来的发展”预测不同。
梁漱溟早期文化观的核心是“三种路向说”。他认为，生活中解决问题的方法，也就是生活的样法，归结起来有三种：
一：遇到问题，向前面下手，改造局面，也就是奋斗的态度。二：遇到问题，随遇而安，不求奋斗，而是求自我的满足。三：遇到问题，就想取消问题和要求[3]（第381-382页）。
梁漱溟认为，西方、中国、印度的文化分别体现了这三种生活的态度，具体说来：西方文化走第一路向，是以意欲向前要求为根本精神的。中国文化走第二路向，是以意欲调和、持中为其根本精神的。印度文化走第三路向，是以意欲反身向后为其根本精神的[3]（第383页）。
从三种路向说中，他发展出与西化派主张不同的变化的文化观，一种对三种路向都可有肯定的文化观。质言之，他把对西方文化的肯定置于时间坐标的“现在”时段，而把对中国、印度文化的肯定移置到时间坐标的“未来”时段。简单地说，在他看来，世界文化正在发生大的变化，变化的趋势是，在“现在”，世界都应学习西方，走第一路向；而在“最近的未来”，世界将转向第二路向，即以前中国文化所体现的路向；到了“未来”，世界将转到第三路向，也就是以前印度文化所体现的路向。在这样一种时间的维度里，他使得中国与印度文化的价值仍能获得肯定，而不像西化派想做的那样，把中国与印度文化的价值在西方化的潮流中永远送回历史的博物馆。此外，除了这种“时间”的处理方式，梁漱溟还采用一种方式，来安顿中国文化的位置，即他虽然与西化派一样批评、否定中国古代在“文明”方面的落后，如器物、制度、学术等，但不认为中国文化的“人生态度”是落后的，认为人生态度是无所谓进步落后的。事实上，他所谓未来中国文化的复兴，根本不是指器物、制度、学术，而是仅指人生态度的“路向”而言。
梁漱溟的这种观点的确与众不同，一般的人会对中国、印度文化给以历史的肯定，而认为中国、印度文化虽然在历史上有其价值，但在现代化进程中已失去其价值。梁漱溟的看法正好相反，他认为中国、印度的文化属于早熟，所以在历史上不能满足这些民族生活的的需要、解决他们在这一段历史发展中遇到的问题；但中国、印度文化的观念、态度是未来世界各民族生活所需要的，将有助于解决世界文化发展在未来遇到的问题。
四
梁漱溟之所以会作出这样的判断和估计，除了他对东方文化内在价值本来就有的肯定外，正是与这一时期知识分子对西方资本主义文化的弊病之省觉，与西方社会主义思想影响之深入有直接关联。梁漱溟的理论并不是以主观的好恶为立论基础，而是根据世界文化或者说西方文化的变化趋势提出来的。
那么西方已经显露出来的变迁是什么呢？梁漱溟指出，西方自中世纪以后，小生产转变为大生产，其主要原因，一是机器的发明，导致资本和劳动力的集中，带来了生产规模的急剧扩大；一是自由竞争，社会对产业不加干涉，人人各竞其利。他认为这种发展到现在已经是问题百出、矛盾尖锐，资本主义大生产的发展，使社会分化为资产阶级和工人阶级两大阶级，资本家对工人进行压迫，而工人还时时受失业的威胁。一方面是生产的无计划而发生过剩，一方面是生产过剩导致的工人失业。“照现在的办法竟然如此，这样的经济真是再不合理没有了。这种不合理的事决敷衍不下去，这全失我们人的本意，人自然要求改正，归于合理而后已。就是把现在个人本位的、生产本位的经济改正归到社会本位的、分配本位的。这出来要求改正的便是所谓社会主义。西方文化的转变就萌芽于此”[3]（第491页）。梁漱溟所受到的社会主义思想的很大影响，在这里清晰可见。
这表明，在梁漱溟看来，社会主义的出现，使西方文化开始发生一个转变。从这里梁漱溟提出：
我们虽不能说现在的经济将由如何步骤而得改正，但其必得改正则无疑，且非甚远之事。改正成功什么样子，我们也不便随意设想。但其要必归于合理，以社会为本位、分配为本位是一定的。这样一来，就致人类文化要有一个变革，由第一路向改变为第二路向，亦即由西洋态度改变为中国态度。……，这只为他由第一种问题转入第二种问题了[3]（第493页）。
这也就是说，梁漱溟认为，西方文化，也就是世界文化，将转向社会主义；而转向社会主义就意味着世界文化由第一种路向转变为第二种路向。换言之，社会主义的文化，在他看来，与中国的文化（在他即孔子思想），是属于同一种“路向”的。所谓第一种问题就是人对自然的关系，而第二种问题则是指人与人的关系。中国文化和社会主义文化都是以致力调整人与人的关系而见长的。
于是，梁漱溟指出：“近世以来，西洋的人生都是力持这种态度，从这态度就有他那经济竞争，……这种人生态度将随生存问题以俱逝。当西洋人力持这态度以来，总是改造外面的环境以求满足，求诸外而不求诸内，求诸人而不求诸己，对着自然界就改造自然界，对着社会就改造社会，于是征服了自然战胜了权威，器物也日新，制度也日新，改造又改造，日新又日新，改造到这社会大改造一步，理想的世界出现，这条路便走到了尽头处”[3]（第393页）！又说：“盖人类将从人对物质的问题之时代而转入人对人的问题之时代，……以物的态度对人，人类渐渐不能承受这态度，随着经济改正而改造的社会不能不从物的一致而进为心的和同，总要人与人间有真妥协才行。又以前人类似可说在物质不满足的时代，以后似可说转入精神不安宁时代。……凡此种种都是使第一路向的西洋态度不能不转入第二路向”[3]（第495页）。梁漱溟对近代资本主义前途所作的论断，与当时的社会主义者并无二致。当然，梁漱溟的说法也有许多混乱之处，如他有时把中国文化代表的第二路向说成是安分知足，向自我求调节，又说社会主义也是第二路向，其实社会主义是很难如此刻画的。
由此可见，梁漱溟所说的“中国文化”实有二义，一是指中华民族创造的文化整体，其核心为儒家文化；一是指在中国历史文化中所体现出来的一种精神，一种文化的路向。在后者的意义上，“中国文化”并没有中国性，而是代表一种注重协调、平等、人性的文化路向与文化精神，它是可普遍化的。对梁漱溟来说，所谓世界文化将改变为中国文化，并不是说世界各民族都讲中文用中文念中文书，更不是说中国传统的物质文化、政治制度和学术体系将世界化，而是说世界各民族文化都在走向社会主义，而他所了解的社会主义思想和社会主义运动所体现的生活态度，也就是他所理解的中国古代儒家所倡导的人生态度。正是在这个意义上，他说中国文化亦有足为世界化而欧土不能外者。也正是在这个意义上，说梁漱溟是“儒家色彩的社会主义”，并无不当。他所说的未来的中国文化复兴，实是指儒家的人生态度与社会主义的政治经济制度而言。
也由以上可知，梁漱溟与欧化派在社会思想上的不同，在于梁漱溟在与欧化派同样要民主、科学、工业革命、个性发展之外，他还要社会主义。在社会—政治—经济的改造主张方面，梁漱溟前半截是与欧化论一致的，后半截则是社会主义。所以，说梁漱溟是保守主义、是反现代化、是反科学民主，都是不正确的。从社会政治思想来看，在本质上，梁漱溟是一个社会主义者。从文化的整体来看，梁漱溟既要西方化，又要社会主义，也要儒家和东方文化，虽然这三者对于他处于何种关系，他并没有给出清楚的交待，但也许可以说，他所主张的，是政治上的宪政主义、经济上的社会主义、文化上的多元主义。这种复杂的文化结构，是单元简易的心态很难了解的。
梁漱溟所以会提出这样的看法，除了他对东方文化中有价值的东西的深刻体认之外，世界变化的影响是一个重要的原因。这就引出一个重要的问题，即20世纪中国文化发展的世界语境。中国现代性的发展是在世界现代性的发展中被规定的，受着世界政治经济文化的发展的影响而发展的。单纯的“激进—保守”的解释模式，并不完全能够解释中国近代文化的变迁。“保守”不一定是对“激进”的直接回应，而是产生于世界政治—文化的进程中的复杂互动。随着20世纪中国与西方交流的日益增多，中国对西方的了解不仅大大进步了，而且更加及时了。西方社会与思想的新的发展，在中国都会很快引起注意。特别是有关东西方文化与人类文化前途方面，西方思想文化界的动向，中国人更为敏感。
所以新文化运动的内部紧张与分歧，新文化运动的变化和发展，并不都是中国文化语境中独立产生和孤立发展的。决不像郭湛波所说的，是陈独秀等提倡西方文化，然后忽起梁漱溟的反动思想。而是，批评、认识西方文化弊病的知识分子以及他们的批评言论，除了根于中国国内的社会变革的态度外，在很大程度上，是与西方世界的社会状况，与西方知识分子对西方文化的批评，与社会主义思潮和实践的出现有直接的关系。在这个意义上，中国知识分子对西方文化的批评，也是受西方文化影响而产生的。
众所周知，第一次世界大战和俄国十月革命，是1919年五四运动前最重大的世界历史事件，使得世界历史进入了一个新的时期，不仅对欧洲的历史进程而且对东方各国都产生了巨大的影响。第一次世界大战，标志着资本主义的内在矛盾的激化和爆发，带来了世界范围内的对西方近代资本主义的重新认识与反思。所以十月革命以后，倡导东西文明调和或重新肯定东方文化价值的人，与清末及民初的保守派根本不同的一点，是他们对西方文明认识甚多，对资本主义社会弊病有清楚了解，他们对西方近代的资本主义文明的揭露批判，受到马克思和其他西方思想家的影响，常常切中其弊。而在此后，不正视资本主义文明的危机事实，照样完全抹杀中国固有文化的全部价值，为西方资本主义制度已经充分暴露的矛盾和弊病加以辩护，再把近代西方文化说成完美无缺，反而是在世界范围内的不合潮流[5]（代序）。这种世界文化环境对正待大力学习西方近代文明的中国知识分子来说，不啻于一种二律背反的宿命。
在这种世界性变化中，中国思想与学术界，也逐渐发生与新文化运动初期的绝对欧化主义不同的转折。在新文化运动的中心北京大学，1920年蔡元培赴欧考察，“北大同仁为之饯行，席间讲话，多半以为蔡先生此行，于东西洋文化之沟通关系颇大，蔡先生可以将中国文化之优越者介绍给西方去，将西方文化之优越者带回到中国来”[6]（第12页）。此时，东西方文化融合的主张已经成了北大“多半”人的主张了。
现在来看梁漱溟对中国当时所应走道路的看法。梁漱溟在其书中最后一节“我们现在应持的态度”提出三点：第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留。第二，对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改。第三，批评的把中国原来的态度重新拿出来[3]（第528页）。对于中国人当时应当采取的态度，梁漱溟的意见很明确，就是要学习西方，要奋斗向前：
我们此刻无论为眼前急需的护持生命财产个人权利的安全而定乱入治，或促进未来世界文化之开辟而得合理生活，都非参取第一种态度、大家奋往向前不可。但又如果不根本的把他含融到第二态度的人生里面，将不能防止他的危险，将不能避免他的错误，将不能适合于今世第一和第二路的过渡时代[3]（第537页）。
他认为，保证社会秩序和个人生命财产及个人权利，必须从第一种态度而来，因为：“我们现在所用的政治制度是采自西洋，而西洋则自其人之向前争求态度而得生产的。但我们大多数国民还依然是数千年来旧态度，对政治不闻不问，对个人权利绝不要求，与这种制度根本不适合，所以才为少数人互竞的掠取把持，政局就翻覆不已，变乱遂以相寻。故今日之所患，不是争权夺利，而是大家太不争权夺利；只有大多数国民起而与少数人相争，而后可以奠定这政治制度。……在此处只有赶快参取西洋态度，那屈己让人的态度方且不合用，何况一味教人息止向前争求态度的佛教”[3]（第534-535页）？
“屈己让人”是第二种态度，“息止向前”是指第三种态度，梁漱溟认为这两种态度在“现在”都不可取。基于这种看法，他批评“旧派”的人不能彻底吸收科学与民主，他说：“这两种精神（科学和民主）完全是对的，只能为无条件的承认，即我所谓对西方化要‘全盘承受’。怎样引进这两种精神实在是当今所急的，否则我们将永此不配谈人格，我们将永此不配谈学术。你只要细审从来所受病痛是怎样，就知道我这话非激。所以我尝叹这两年杜威、罗素先到中国来，而柏格森、倭铿不曾来，是我们学术思想界的大幸；如果杜威、罗素不曾来，而柏格森、倭铿先来了，你试想于自己从来的痼疾对症否”[3]（第533页）？这都明确说明梁漱溟所主张当下中国人的态度，根本不是反对西方文化，而是主张彻底吸收科学与民主，采用奋发向前的人生态度。与欧化派的不同在于，鉴于当时资本主义的危机重重和矛盾激化，和社会主义运动的方兴未艾，梁漱溟主张对西方文化的吸收应当是有修正的吸收，“因为那西洋人从来的人生态度到现在已经见出好多弊病，受了严重的批评，而他们（陈独秀）还略不知拣择的要全盘拿过来。虽然这种态度与今日的西洋人为更益其痛苦，而与中国人则适可以救其偏，却是要修正过才好”[3]（第531页）。就是说，虽然这第一种态度已经在西方受到批评，但在中国仍然需要采取这种态度，只是应有所修正，因为“要鉴于西洋化弊害而知所戒，并预备促进世界第二路文化之实现”[3]（第531页）。这都说明梁漱溟学习西方是坚定的，他提出的修正也是明智的。
所以，梁漱溟的主张，其实是“当下的西方化”和“未来的东方化”，并且这种思想并非从文化的民族性出发，而是从文化的普遍性出发，是从人类作为整体而面对的问题出发。“未来的东方化”，并不是他的复古的梦想，而是他对人类未来所面对的问题的一种言之成理的预见。所以，他把理想人生归结到孔子的人生态度，根本不意味着他想在政治、经济、学术上“复古”；他所谓未来是中国文化的复兴，并不妨碍他在当下主张全盘承受西方化；而他在当下主张采取第一路向，与他提防资本主义弊害和主张未来实行社会主义亦无矛盾。事实上，从社会主义思想与实践对梁漱溟的影响来看，梁漱溟的思想与其说是“保守”的，更不如说是“进步”的。
五
梁漱溟在后来的自述中说：“民国六年，我应北京大学校长蔡子民先生之邀入北大教书。其时校内文科教授有陈独秀、胡适之、李大钊、高一涵、陶孟和诸先生，陈先生任文科学长，此数先生即彼时所谓新青年派，皆是崇尚西洋思想，反对东方文化。我日夕与之相处，无时不感觉压迫之重，非求出一解决的道路不可”[3]（第11-12页）。他在另一处又说过：“当时的新思潮是既倡导西欧近代思潮（赛恩斯与德谟克拉西），又同时引入各种各样社会主义学说的。我自己虽然于新思潮莫逆于心，而环境却对我讲东方哲学的无形中有很大压力。就在这压力下产生出我《东西文化及其哲学》一书”[6]（第698页）。这说得再明白没有了。梁漱溟对新思潮“莫逆于心”！这是他的思想的一个方面，同时，作为一个专讲东方哲学的人，他在当时又受到反东方文化的压力，他的著作的目的，无疑是把其对新思潮的莫逆于心和对东方人生态度的价值肯认加以结合。从个人的方面来看，这种努力是为了解决其文化心理的迷惘和失衡。从时代来看，这体现了当时相当数量的一批知识分子在文化转型时代的自我调适。这也更加证明，梁漱溟早期的文化观不仅不是新青年派和其他新派者当时所使用的什么“反动”“保守”可以刻划的；相反，他处理文化问题的方式是当时知识分子多元的“进步”的表现之一。
梁漱溟晚年与艾恺的谈话非常有趣，后者似乎是一个反现代化论者和文化保守主义者，所以他总是用这样的问题问梁漱溟。梁漱溟的文化观当然可以说在某方面是文化保守主义，可是在梁漱溟的回答中，却很难看到对艾恺的反现代化和文化保守主义主张的共鸣。结果，至少一定程度上，艾恺发现他面对面与之谈话的梁漱溟，与他在书中所刻划为“保守主义”的思想面貌，很难一致：
艾：保守这个词，有的时候很难下定义，我的书的前面也讨论过这个问题。有些中国人、有些外国人把保守主义或者保守加于梁老师的头上了，那你甘心承认？还是反对？
梁：我当然不是。我不保守，从刚才的话里头可以看出来我不保守[7]（第1175页）。
可见，就其早期文化观来看，梁漱溟根本不是反对西方文化，而是反反东方文化；不是反对科学民主，而是始终称扬德先生和赛先生；不是代表农业宗法封建思想，而是主张生产社会化的社会主义；他对东方文化的看法与其说是文化保守主义，不如说是文化多元主义；梁漱溟的思想不是站在“过去”而“反现代化”，乃是站在“未来”来“修正”资本主义。他的早期文化观既有对文化问题的深刻睿见，又是浸润千年传统文化的知识分子维持文化自信的一种安顿，同时也是世界范围内的现代性经验的一种体现。
通过梁漱溟这个个案来回顾新文化运动10年的历史，我们可以了解，有关中西文化的主要争论，其实在许多方面，并不是起于对科学与民主的诉求有何对立，而是全盘欧化论者的反传统主义与其所引起的反反传统主义的论争。在五四文化转型时代，知识分子在政治—社会要求方面基本一致，但转型中的文化矛盾对不同的具体个人具有不同的意义。一方面，每个人所需要的处理这一矛盾的方式不可能相同，如有的人只要把历史的文化传统简单抛开，就可以说服自己投身社会活动；而有的人则需要对文化传统作出较复杂的安顿，才能心安理得的参与进步的潮流。另一方面，究竟如何处理文化传统和社会改革的关系，后发现代化国家知识分子之间总是存在不同的意见，尽管在推动中国向前进步这一点上他们其实是一致的。这表明，非西方国家在近代化的进步过程中，妥善处理文化认同的问题始终是一重要课题。站在整个世纪的大历史角度来看，可以这样说，20世纪中国的社会—文化变迁，不仅是一个现代化的过程，也应看作中国文化“持续”—“变化”的过程。从后一点说，这个过程就是既保持文化认同，又致力文化改造和创新的过程。因此，新文化运动中彼此争论的各派，其实都是20世纪中国进步过程的参与者、推动者，各自从不同的方面、在不同的程度上对这一过程作出了贡献。
《东西文化及其哲学》读后感(三)：罗志田 | 异化的保守者：梁漱溟与“东方文化派”
原载《社会科学战线》 2016 年 06 期
内容提要： 五四运动之后，梁漱溟曾因其《东西文化及其哲学》一书而“暴得大名”。尽管梁漱溟对新文化运动的主流观念是接受并靠拢的(他确实想复兴中国文化，却仍主张先实行落实在德先生和赛先生之上的全盘西化)，多数既存论著却把他列为那时的“东方文化派”。其他不少被列为“东方文化派”代表的人，也大体赞同接受以科学和民主为标志的西方文化。这意味着那时的“东方文化派”及其维护的“东方文化”，都已呈现出不同程度的异化。而正是那些被列入“东方文化派”的人以及一些比他们更坚持“东方文化”立场的人，对《东西文化及其哲学》一书的批驳最深刻、否定最彻底。文章即探讨这一诡论性现象。
关键词： 梁漱溟 东方文化派 张君劢 张东荪 章士钊 佛学与佛法
五四运动之后，梁漱溟曾因其《东西文化及其哲学》那本书“暴得大名”①。该书出版后立即引起思想界的注意，反响非常热烈，没多久就出了第八版。关于梁漱溟提出的问题及引起的争论，笔者会另文讨论。本文要处理的是多数既存论著都把梁漱溟列为那时的“东方文化派”，其实梁漱溟和其中很多人的态度不太一样——他虽然要复兴中国文化，却主张先全盘西化，并且落实在以德先生和赛先生为核心的西化之上，期借此而实现中国文化的“翻身”。换言之，对新文化运动的标志性遗产和主流观念，梁漱溟是承认、接受并靠拢的，与很多论著上所描述的“东方文化派”，似有些距离。
其实不仅梁漱溟对新文化运动取妥协态度，很多被列为“东方文化派”的人，也大体赞同、接受以科学和民主为标志的西方文化，但他们和梁漱溟的具体主张又有不少差别，更重要的是他们并不特别认同梁漱溟的见解。实际上，对《东西文化及其哲学》一书批驳最深刻、否定最彻底的，并非我们熟知的新文化人，恰是被时人和后人列入“东方文化派”者以及一些比他们更坚持“东方文化”立场的人。这方面的曲折微妙，也需要辨析和探讨。
一、“东方文化派”的提出
所谓“东方文化派”的提法，或出自中共人士。邓中夏1923年说，当时新文化运动的反动派终于敢“明目张胆地作战。这一般新兴的反动派，我们替他取一个名字，叫作‘东方文化派’”，其代表人物就是梁启超、梁漱溟和章士钊(行严)等。邓中夏把东方文化派分为三系——“梁启超、张君劢、张东荪等为一系，梁漱溟为一系，章行严为一系”。其所“翻的花样，各有各的不同”。梁启超一系，“底子上虽然是中国思想，面子上却满涂着西洋的色彩”；梁漱溟一系，则“底子上虽然是七分印度思想，三分中国思想，面子上却说西洋思想亦有他的地位”；而章行严一系，“底子上亦是中国思想”，但因自己“已取得欧化通的头衔”，似乎有了免疫力，索性“连西洋色彩也抹掉了”。②
这一说法为后来不少研究“东方文化派”者所借鉴而有以扩充，如郑师渠和史革新的“东方文化派”加入了吴宓、胡先骕、梅光迪等以《学衡》杂志为阵地的人，③最近专门研究“东方文化派”的著作则去掉吴宓等人，加入了杜亚泉。④这表明相当一些人觉得“东方文化派”是一个方便使用的群体符号，甚至加以界定后成为专门研究的一个群体。尽管如此，学界迄今为止对此仍无共识。
无论如何，从邓中夏的概括看，中共党人对“东方文化派”游移于东西文化之间，以东学为底子、西学为面子的特色是清楚的。⑤瞿秋白几乎同时也说，托尔斯泰反对物质文明的论调，就“比中国的东方文化派的学者，如梁启超、梁漱溟、章士钊、张君劢先生之流澈底得多”⑥。毕竟俄国自己也常被列入“西方”，所以俄人反对物质文明可以更彻底；而西方在中国的“文化霸权”已强有力到不树而立的程度，不论读书人的底子如何，面子上都不能不对西方文化致敬，除非像章士钊那样先已取得“欧化通”的免疫地位。
实际上，当时所谓“东方文化派”的要员，都曾经是或仍旧是趋新之人，其言说中常有一些想象性的惯说，已渐入下意识层面。即使在他们表述“东方文化”(亦即呈现“保守”面相)之时，也会有意无意间露出“新人物”的惯相。如梁启超在清季曾指责中国人“知有天下”和“知有一己”，却“不知有国家”。⑦他后来修正了自己的说法。而梁漱溟在多年后仍说，中国过去不仅读书人之开口天下、闭口天下，就是农工商等一般人的意识也如此，其“心目中所有者，近则身家，远则天下，此外便多半轻忽了”⑧。与梁启超早年的见解颇相似。但这样的观念与传统的“修齐治平”阶段性进程显然抵牾，其实是把近代产生的新观念当成了旧传统。⑨
这就揭示出当年所谓“东方文化”的提倡者及其所提倡的“东方文化”在某种程度上已有所异化。同时，尽管所谓“东方文化派”具有西学为面子的异化特色，但所有上面提到梁漱溟以外的该“派”要员，都不甚赞成《东西文化及其哲学》一书的见解。而且他们更多质疑的，恰是梁漱溟的“底子”——在他们看来，《东西文化及其哲学》一书表明梁漱溟的学问既不够“印度”，也不够“中国”，整体就是不够“东方”(详后)。梁漱溟在北京大学是教印度哲学的，若印度学问也不行，是有些悲惨的。但这些人所见大体不差，因为梁漱溟本是按晚清“新人物”的标准培养起来的，其“东方”学问则是后来自己补上的。
二、梁漱溟的问学途径
梁漱溟的父亲梁济后来因殉清自杀而知名于世，仿佛偏于守旧，但他完全按新人物的要求来培养儿子。所以，梁漱溟的学问路径有一个特点，即少不读诗书。他大概读完《三字经》，就读《地球韵言》一类新书，然后进了北京第一家新学堂——中西小学堂。他后来还提请别人注意，“我非守旧之人”，因而“思想上亦就幸免传统的影响、因袭的势力”。⑩
梁漱溟回忆：“入中西小学堂后，即读西文ABC……与教科书等”，而“未读四书、五经等”。后来他“赞扬孔子，阐明儒家的思想”，使一些人误以为他“必是曾经熟读过古书”。其实他对“中国重要古籍，不过仅如看闲书、看普通杂志般的浏览过”。但这也带来直接的困难，即需要“引征古书时，必须翻检原文，而且常常不能寻找得到”。那时他才深感“小时候未尝读‘四书五经’”是很“可惜”的，盖与他“年相若之友朋，类皆读过‘四书’”，运用古书就容易得多了。(11)
有意思的是，后来明显偏向西方文化的胡适，与梁漱溟的受学经历很不一样。胡适的启蒙学习是传统方式的，最初是在安徽绩溪上庄这样小地方的私塾里读书。私塾的一个好处是让胡适的“国文”有较好的训练(写得一手好作文帮助胡适通过了各级考试，包括竞争激烈的“庚款”留学考试)，同时也让他对后来称为“国学”的基本内容有了大体的理解。(12)从小读西书的梁漱溟后来被很多人认为是“东方文化派”的一个代表，而私塾出身的胡适则常被视为“西方文化派”的代表，两人的受学经历与其后来所“代表”的文化取向有着几乎对立的差异，提示出中国近代的确是个“过渡时代”。
一般而言，按照“新人物”的标准和模式培养出来的人更容易趋时，梁漱溟的学说恐怕也主要以能趋时而风行于世。梁先生后来还是一直趋时，除了长期致力于乡村建设外，也曾讨论农民运动、讨论革命、讨论经济问题，等等。这些问题都是那时候很多读书人最关心的实际问题，而不是一般印象中“东方文化派”关注的思想文化问题。
例如，梁漱溟一方面主张以周公孔子的真精神来治中国，但其对经济的重视却提示着另外的方向。他曾说“谁对于中国经济问题拿不出办法来，谁不必谈中国政治问题”。这或许还接近孔子的“富而后教”观念，但恐怕已不是纯粹的儒家思想。到他说“村治”不是改良而是一种秩序上的“革命”，要“从旧秩序——君主专制政治、个人本位的经济，根本改造成一全新秩序——民主政治、社会本位的经济”时，可以说绝对不是孔子、周公的固有精神，完全是西来的新知。(13)
梁漱溟也一直关注中国的各类“革命”，他后来说：“若就革命是‘以一新构造代旧构造，以一新秩序代旧秩序’来说，辛亥一役应承认其为革命。它并且是中国封建解体后唯一之革命。自它以前社会构造未曾变过，自它以后，社会构造乃非变不可。”这一秩序转变是持续的，“今天我们尚在此一变革中”，并“期待一新构造、新秩序之出现”。这话写于1949年，体现出他对时代变化的敏感和因应。(14)
这只是点到为止的举例，类似的言说还不少，可以看出梁漱溟对社会、政治等方面“实际问题”的关注是持续的，与一般印象中相对虚悬的“文化人”有些区别。不仅如此，他对“东方文化”本身和“东方文化派”中一些人的批评，也毫不留情，有时反而更像将他列入“东方文化派”的瞿秋白。如他们两人都以中医作为中国文化不佳的表征。
瞿秋白说，现代的资产阶级的科学文明，把中国的文化传统“一概扫除”：学术已由“祖传”或“神授”转向“理智的逻辑的”，技术也就“不专赖熟练或天才，而渐重原理”。他举的具体例证就是“不要《黄帝内经》和《汤头歌诀》，而要生理学、病理学、药品化学和医术”。(15)梁漱溟也说，“我们的制作工程，都专靠那工匠心心传授的‘手艺’”。其“所贵便在祖传秘诀”，而“由师弟心传”。他举的具体例证，同样是医药：“中国说是有医学，其实还是手艺。”其特征就是“全然蔑视客观准程规矩而专要崇尚天才”。两人的思路和言路，如出一辙。
梁漱溟进而对比说，西医的方法来自“检察实验”，而中医的方法，“加以恶谥就是‘猜想’，美其名亦可叫‘直观’”。他进而扩展到中西学问的整体，说，“西方把学独立于术之外而有学有术”，中国则“学固然是不会有，术也同着不得发达”，由于一切的学术都是单讲法子，“恰可借用古语是‘不学无术’”。总而言之：
这种要去检查实验的，便是科学的方法。这种只是猜想直观的，且就叫他做玄学的方法……科学的方法所得的是知识，玄学的方法天然的不能得到知识，顶多算他是主观的意见而已……从论理来的是确实的知识，科学的知识；从非论理来的全不是知识，且尊称他是玄学的玄谈。(16)
需要说明的是，梁漱溟以为玄学与科学体现了中国与西方文化的区别，故他是相对正面或中性地使用“玄学”一词的。但他这种“自我批评”的字里行间，仍处处可见不满和遗憾，也是毋庸讳言的。汤用彤当时就说，梁漱溟书中“谓中国非理论之精神太发达，‘非理论之精神是玄学的精神，而理论者便是科学之所成就’”，其实他对“非理论”和“玄学”的认识都不足。在汤先生看来“今日中国固有之精神湮灭，饥不择食，寒不择衣；聚议纷纷，莫衷一是。所谓文化之研究，实亦衰象之一”。所以他把梁漱溟作为“时学之弊，曰浅曰隘”的一个典型例子——“浅则论不探源，隘则敷陈多误”。这样的人，恐怕没有资格讨论“中西文化”的异同。(17)
汤用彤的文化立场更接近陈寅恪，显然不代表新文化运动的主流精神。但他也应当不是所谓的东方文化派，因为他批评“时学之弊，曰浅曰隘”的另一举例，就是梁启超(即反驳梁启超“谓中国不重实验，轻视应用，故无科学”)。他从“中国固有之精神湮灭”说梁漱溟其实不懂“玄学”，这样的打击也相当“杀人见血”。不久中国就出现了著名的“科学与玄学”的大争论，“东方文化派”中张君劢和张东荪等“梁启超一系”悉数参加，而梁漱溟却以因缘际会而保持了沉默。从上述他对中西学问的对比性总结看，他若参加讨论，还真不好说会站在哪一边。(18)
其实梁漱溟对德、赛两先生的理解，常有超过时人之处。如主持《时事新报》之《学灯》副刊的匡僧曾质疑陈独秀，要请陈解释他提出的赛先生“是否把那位费洛骚菲(philosophy)先生已经包含在内”？如果包含了，“则这位赛先生的面目，便当与世人所认得的那位赛先生不同了；若说是没有包含在里头，则赛先生以外当然还有一位费先生，也是今日世界人类所共同拥戴的”。但《新青年》却“只拥护赛先生，而不提及费先生”，使人疑惑。(19)梁漱溟在对陈独秀示好时，便曾否定了《时事新报》的主张，以为陈独秀“所说的赛先生是指科学思想，亦可说是科学主义的哲学，正指哲学耳”。(20)这样从“科学主义”的角度理解和认识赛先生，便高出许多时人一筹。
又如梁漱溟对西方“德谟克拉西”的论述，也是有相当特色的。按其界定，“西方社会与我们不同所在，这‘个性伸展、社会性发达’几字足以尽之”。若“给他个简单的名称，便是‘德谟克拉西(democracy)’”。他论证说：“个性、社会性要同时发展才成，如说个性伸展然后社会性发达，实在没有这样的事。所谓个性伸展，即指社会组织的不失个性；而所谓社会性发达，亦即指个性不失的社会组织。”(21)这样的辩证认识，同样是超出不少同时代人的。但其思路的论证，常以想象为基础。
梁漱溟说，中国人“向来所走的路是什么路？是一个人拿主意，并要拿无制限的主意；大家伙都听他的话，并要绝对的听话”。还有别的一条路，“是大家伙同拿主意，只拿有制限的主意；大家伙同要听话，只听这有制限的话”。两者的“意向恰相背反。前者便是所谓独裁，所谓专制，而为我们向所走的路；后者便是所谓‘共和’，所谓立宪，而为西方人所走的路”。(22)如此简明概括，已经有些偏离历史了，梁漱溟还觉得不够，进而论述道：
中国的办法，拿主意的与听话的，全然分开两事；而西方则拿主意的即是听话的，听话的即是拿主意的。因此，中国“治人者”与“治于人者”划然为两阶级，就生出所谓尊卑来了，也必要严尊卑而后那条路才走得下去；西方一个个人通是“治人者”，也通是“治于人者”，自无所谓尊卑上下而平等一般了。
简言之，西方是“个个人一般大小，全没个尊卑上下之分”，可以说“没有一个做主的人”，由大家共同做主；而中国则是一个人“拿无制限的主意”，并要大家伙都绝对的听话。这里的“一个人”当然是代表着国家的抽象君主，故中国的“国家不容人人有他的意思，而只就一个意思为意向走下去”。(23)
可以看出，梁漱溟对西方的描述，充满了想象：他所谓西方是“一个个人通是‘治人者’，也通是‘治于人者’，自无所谓尊卑上下而平等一般”，由于“个个人一般大小”，故“拿主意的即是听话的，听话的即是拿主意的”；且“大家伙同拿主意，只拿有制限的主意；大家伙同要听话，只听这有制限的话”。这些话与当年湖南时务学堂学生林圭想象的西方人“一生均极乐世界，无一时有郁伤之事”，其实没多大差别。(24)如果西方真像梁漱溟所想象的那样，他不时挂在嘴边的马克思，其思想还能风靡一时吗？就其对西方的认识而言，梁漱溟与戊戌维新时代的年轻人仍有着异曲同工的思路。
如果说想象西方是那个时代不少人的共相，不幸的是，梁漱溟说中国政治，也有些类似。上述以“一个人”、“一个意思”来概括中国过去的政治形态，是典型的新人物才能有的想象性新说(即使是趋新之人，通常也只能在“宣传”“动员”时才能说出口)。梁漱溟当然指的是所谓君主的专制独裁，但且不说昔年实际政治中还有所谓宫中府中的制衡以及体制的强大控制力，绝非“一个人”可以“拿无制限的主意”。更宽泛地看，过去思想上还有与“势”竞争且至少在理论上常高于势的“道”，社会上还有以“得君行道”、“觉民行道”等各种方式努力行道的士人，他们向以天下为己任，总思“澄清天下”。这些因素或有虚实隐显之不同，但在中国历史上都长期存在，只有少读旧书、对本国历史不熟的人，才想得出这些都不曾存在的历史场景。
按梁漱溟的书是从演讲发展而成，他可能因此而希望表述得既简明扼要又具有吸引力。然而重要的是，他毕竟是在进行严肃的学理论述，而不是从事街头宣传。似这般语不惊人死不休的简单概括，却与街头宣传没什么两样。梁漱溟对德、赛两先生的理解，常有超过时人之处。然其对中西政治的想象描述，又粗浅到近于小学生的程度。那时稍知中西历史和现状的人，恐怕都很难认同。
或因其本认为中国学问整体以“不学无术”为特征，梁漱溟质疑《礼运·大同》篇，出语也相当苛刻。他自称在1916年夏天“曾把孔家经籍都翻一遍，自觉颇得其意”，但“《礼运·大同》一篇话，看着刺眼，觉得大不对。他说什么大同小康，分别这个不如那个好，言之津津有味，实在太鄙”！又说：“晚世所谓今文家者如康长素之流，其思想乃全在此。他所作的《大同书》替未来世界作种种打算，去想象一个美满的境界；他们一班人奉为至宝，艳称不胜，我只觉其鄙而已矣！”(25)
看来梁漱溟如此评论传统典籍，或有不赞同康有为等人的“今典”在。(26)但恨屋及乌，殃及经典，在正式著作中连用“鄙”字，就不是前人所能出口。如果这就是所谓“东方文化派”，那这派人也太不尊敬“东方文化”了。且其“康长素之流”一语，涉及较宽，恐怕“东方文化派”的梁启超就不乐见。
三、“梁启超系”对梁漱溟的进攻
梁漱溟并引用梁启超的《欧游心影录》，包括西洋人自称西方化已经破产，正要等中国的文化来拯救一类话。直言“其实任公所说，没有一句话是对的”。进而指出，“他们总觉得旁人对我称赞的，我们与人家相同的，就是可宝贵的”。实则这样“对于中国人文化的推尊，适见中国文明的不济，完全是糊涂的、不通的”。在他看来，“假使中国的东西仅只同西方化一样便算可贵，则仍是不及人家，毫无可贵！中国化如有可贵，必在其特别之点，必须有特别之点才能见长！”(27)梁漱溟关于中国文化不能仅只同西方化一样便算可贵的见解，或许梁启超也赞同，但他恐怕不会接受自己所说“没有一句话对”的判断。
1922年3月，梁启超以演讲方式评论了胡适的《中国哲学史大纲》，把梁漱溟的《东西文化及其哲学》与之并列为近年的“两部名著”，说两人都“曾要求我对于他的大著切实批评”，而他也很愿意将其所见提出来讨论，“并求两先生指教”。梁启超说，“两位先生的精神，可谓根本不同，差不多成了两极端”。他在批评胡适对孔子“一以贯之”和“忠恕”解释不通时，特别引用梁漱溟在《东西文化及其哲学》中说“胡先生没有把孔子的‘一贯’懂得，所以他底下说了好多的‘又一根本观念’，其实哪里有许多根本观念呢”，然后说，“这句话很可寻味，既然有许多根本观念，还算得‘一贯’吗”？进而又引胡适说“孔子只说这事应该如此做，不问为什么应该如此做”，而梁漱溟则认为“这‘不问为什么’正是孔子的好处”。然后评断说，梁漱溟的话有一半对，而“胡先生的话，却是完全无根”。(28)
可知梁启超虽仅评胡书，心里却有梁书在。他有意无意间使用后来“文化大革命”中所谓“挑起群众斗群众”的方式，数借梁漱溟之口抨击胡适。在两人之中，他自己那时稍偏向梁漱溟一方。约一年后，梁启超的态度有了微妙的变化，在其所开列的“国学入门书要目”中，先列出梁漱溟的《东西文化及其哲学》，评语是“有偏宕处，亦有独到处”。继列出胡适的《中国哲学史大纲》上卷和他自己的《先秦政治思想史》，主张“将读先秦经部、子部书，宜先读此两书，可引起兴味，并启发自己之判断力”。(29)此时已明显置胡书于梁书之上。其中的原因或多，很可能与一年间学界思想界对梁漱溟书的讨论相关。
较早对梁漱溟书提出异议的是张君劢，其攻击相当狠辣。他指出，梁漱溟对西洋概念和孔子思想以及印度哲学皆有误解。例如，梁漱溟“引倭伊铿辈之言，以为与孔子之言相同，而断定西洋文化必走中国的路子”，是没弄懂两人所说的名词。他“以为孔子说人生，倭伊铿亦说人生，字面既已相同，意义亦当相同。不知孔子的人生，是伦理的人生；倭伊铿的人生，是宗教的人生。孔子的人生，是就人生而言之人生；倭伊铿之人生，是宇宙的人生。二者不可以相提并论”。总之，“名词意义之歧混，乃全书中最大的缺点”。(30)
按梁漱溟总共就说了三方面的文化与哲学，若按张君劢的说法，竟然全都误解，连“名词”的意义都搞错，那他的书还有多少价值可言呢？张君劢进而说，“吾国今后新文化之方针，当由我自决，由我民族精神上自行提出要求。若谓西洋人如何，我便如何，此乃傀儡登场，此为沐猴而冠，既无所谓文，更无所谓化”。这显然针对着梁漱溟主张的中国先彻底西化，然后“翻身”的主张。张氏以为，言新文化，应“本新文化之精神，一一身体而力行之耳”。如果“徒以之为口头禅，随便说说，便算了事，直是虚伪，而何文化之足云”！他进而教训说：“文化有总根源，有条理，此后不可笼笼统统说西洋文化、东洋文化。”
一则曰“无所谓文，更无所谓化”，再则曰“何文化之足云”，轻视已甚。而其“笼统”一说，则与后来胡适对梁漱溟的批评略同(详后)。且“笼统”是胡适全篇的主旨，用今日人心不古的眼光看，甚至可以说“西方文化派”的胡适“抄袭”了“东方文化派”的张君劢。丁伟志先生就认为，“张君劢的认识，大体上代表了反对梁漱溟对于东西文化估价的基本主张。胡适、李石岑等的意见，均与此大同小异”(31)。而张君劢可以被对立面“抄袭”，则所谓“东方文化派”中的内在紧张，也就昭然若揭了。
“东方文化派”的另一要角张东荪的攻击更直达要害，在他看来，梁漱溟“所谓‘东西文化及其哲学’，只是‘哲学观的东西文化论’，而不是民族心理学的东西文化论”。他自己则“主张用科学(即民族心理学、人种学、地文学、社会学、历史学等)来研究东西文化”。并断言：“像梁君那样把东西文化之根本都还元到哲学上，只能算一种观察，而不能算研究文化全体的方法。”(32)
关于哲学与文化的异同，此不赘论。在民初方法热的时代，说梁漱溟只能算一种“观察”而不能算“方法”，已是相当重的批评，何况这判断还是建立在“观察”与“研究”的差别之上。尤其张东荪自称是主张用科学来研究文化的，尽管这“科学”可能部分是分科之学的意思，但也分享着当年“科学”的光辉。而只算观察又不能研究的梁漱溟，显然是未能进入“科学之林”的。
不过这在张东荪眼里，还只是“最浅的批评”，仿佛留有余地(其实已经深得不得了)。他进而表明梁漱溟不仅只算观察，还是错误的或“有差误的观察”。张东荪稍早已提及梁君漱溟的《东西文化及其哲学》一书，并表明了不赞同的态度，即“今天的中国非特别提倡把生命来奋进扩大的西方文化不可，不消说印度的态度要排斥，即中国的态度也得要排斥”(33)。此时更明言，“梁君说中国的自得其乐主义将代西洋向前奋进主义而兴。我以为梁君这个观察是错了”。而梁漱溟更在此基础上“诋毁”了西洋文化，近于“老顽固”：
梁君为什么有这种差误的观察，其中必有一个缘故：就是梁君最初讲西洋文化是向前要求的，又讲是以直觉而运用理智的，而后来梁君却把西洋文化只看作物欲的征逐。须知物欲的征逐是向前要求的一个表现，却不能是向前要求的全部。否则西洋文化便无太[太无、无大]价值了。除非老顽固，决没有这样诋毁西洋文化的。但是梁君后来却没有把这个区别弄得清楚。(34)
从这种坚决捍卫西洋文化的言说看，张东荪究竟是以东学为底子还是以西学为底子，还可以再斟酌。(35)但他关于梁漱溟只能观察不能研究的说法却是有影响的，稍后一位年轻人在张东荪主办的《时事新报·学灯》副刊上评论梁漱溟的书，就质疑“梁先生说的西洋、中国、印度的生活，是什么生活？是否已经得到三方生活之真义”？他觉得所谓“三方面三种不同的生活，只是从三方面生活的表皮上观察论断而得。换言之，就是梁先生说的人类生活，不是人类生活之真际状态，只是人类生活之外象罢了”。(36)因为梁漱溟只能从表皮上“观察”，所以不能得“真际状态”，只看到了“外象”。
张君劢和张东荪是所谓“研究系”的中坚力量，他们联合出击，恐怕不是偶然的。张君劢曾指出，梁漱溟“引孔子之言‘仁’、言‘中庸’、‘吾与点也’之语，以证孔家之自得之乐，以为出于直觉。所谓自得之乐是否孔子惟一面目，已是问题。梁任公先生告我，梁漱溟之孔学，乃阳明门下泰州一派，则自得者，孔子之一部而非全体也”(37)。张东荪也说：“梁君说倭伊铿思想有接近中国化的倾向，不免有些误会。我对于倭伊氏书止看一二种，不敢断言如何，但曾与友人张君劢谈过，他对于倭氏学说很有研究，他说倭氏完全主张奋发，他的精神生活是猛进的，不是随便的。”(38)
这是两段不可忽视的话，表明张君劢事先与梁启超讨论过梁漱溟的书，而梁启超显然不满意，并提示了梁漱溟关于中国学说的脉络，以为批评的武器。且不仅张君劢先请教了梁启超，张东荪在评论前又请教了张君劢。不论他们之间是否有组织、有分工，这至少是一个有商量的进攻，最能体现梁漱溟和其他“东方文化派”人物观念的歧异。换言之，如果确有所谓“东方文化派”的存在，此“派”的一个特点就是“系”与“系”之间进行残酷的“自相残杀”！
国民党方面署名“恶石”者是接近梁漱溟观点的，他称赞“梁先生将孔子底作仁生活，指破得何等明白”。对于这个大问题，本来“只有这一个窍儿，一窍通百窍俱通。这窍未通的，尽管在外面胡说”。而他所指出的那些不通窍而“胡说”者，就是梁启超和张君劢。(39)可见在“外人”眼里，梁漱溟受到所谓“东方文化派”中“梁启超一系”的攻击，本是非常明晰的现象。
对此，梁漱溟自己是清楚的，稍后他也有较强的反击。1924年2月，梁漱溟到武昌师大讲“孔子人生哲学大要”时便明言：
现在有一派的人，近来发生的思想，他们讲些什么《礼运》大同主义这些道理，如康有为、梁启超那一派人就是。这些道理，他们以为是孔子的；主张这种道理，就是在主张孔子。这种道理是不是孔子的，还是一个问题；姑且让一步，就说是孔子的，但这是孔子政治的社会的“道”，不是根本的。对于根本不了解，真不配谈道。要主张根本之点，若不主根本之点，是主张到旁处去了。既讲到旁处去了，没有扼要的，不根本的。既是这样，真不配谈孔子。(40)
观此可知，梁漱溟此前质疑《礼运》时所说的“康长素之流”，确实包括梁启超，不过那时对其稍留情面。现在受到他们攻击，也就图穷匕见，正式名为“康有为、梁启超那一派人”了。而他一则说“对于根本不了解，真不配谈道”，再则说“讲到旁处去了，没有扼要的，不根本的……真不配谈孔子”。很可能就是对张君劢暗示他“无所谓文，更无所谓化”和“何文化之足云”一类攻击的回应。
这样看来，所谓“梁启超一系”的人，未必视梁漱溟为同调(梁漱溟自己也不认为他属于“东方文化派”，详后)。过去多把梁漱溟放在所谓“东方文化派”中讨论，恐怕有些误会。如果把当时人评论梁漱溟书的文字编成一本书(各种关于“东西文化”论争的各类资料集中已收录了一些，但还不够)，考察到底是哪些人批驳梁漱溟以及他们怎样批评，便可看出，对梁漱溟提出商榷的，批判他最严厉的，否定他的(且有些否定得相当彻底，具有根本的杀伤力)，并不是胡适、瞿秋白这些人，而更多是所谓东方文化派“内部”的人以及一些比他们更坚持“东方文化”立场的人。其主要的批评和商榷，恰在儒学、佛学等方面，因为这才是他们可以有自信发言的领域。
四、佛学与佛法
二张的攻击主要侧重在儒学(以及西学)，已经够厉害了，但还有更厉害的。先是梁漱溟自己说：“我这个人未尝学问，种种都是妄谈，都不免‘强不知以为知’。心里所有，只是一点佛家的意思。我只是本着一点佛家的意思裁量一切。”他著作中“观察文化的方法，也别无所本，完全是出于佛家思想”。(41)并客气说，他书里“关于佛教所说的话，自知偏于一边而有一边没有说”，且他也不“十分信得过自己”，请大家“不必以我的话为准据，最好去问南京的欧阳竟无先生”，还有“欧阳先生的弟子吕秋逸先生，欧阳先生的朋友梅撷芸先生，也都比我可靠”。(42)
不料吕澂(字秋逸)很快写了一篇文章，明言：
《东西文化及其哲学》之著者，盖今日之以己意谈佛法者也。其旧著书若《印度哲学概论》，若《唯识述义》，所为议论既莫不然；于此庞然大作，乃尤见其然。惟是著者已自反复声明，不容误会；故吾人读其书，亦只见有著者意解中之佛教或佛学，或佛家思想，或佛家哲学，或佛家生活，皆无关于本来之佛法。(43)
稍早，北大学生傅斯年抨击北大老师马叙伦的《庄子札记》以佛书释庄义说：“今日浮夸之士，好习佛典，如流行病然。寻其所由，则以佛言圆融，可取而循环其词，以济词穷；梵名深阻，可取作为城府，文其浅陋。一言蔽之曰：哗众取宠而已。”(44)同为教员的梁漱溟主动“接招”，虽承认傅斯年所言“本有其事，吾亦谓然”，随即教训道：
吾人常慨近年政争甚烈，而真正政治上之激论实不多见，满眼诮骂诟谇之词而已，重为国民羞之。今讲学者不为学术上按实之商榷，而漫为诮刺之文，是独不为大学遗羞乎？愿本校出版物今后不更有此事。(45)
那时梁漱溟对佛学想必还是有些自信的。今吕澂说梁书中所缀在佛字后的那些名词，如佛教、佛学、佛家思想、佛家哲学、佛家生活等，只是其“意解中”的涉佛名相，“皆无关于本来之佛法”；尤其一句“以己意谈佛法”，可谓一语定乾坤，使梁漱溟几乎无法翻身。尤其吕澂是梁漱溟自己推崇并在书中推荐的，杀伤力就更强了。此时若有人回顾傅斯年“诮刺”的“流行病”，他所说佛言圆融，可济词穷；梵名深阻，可文浅陋的现象，似乎也多少有点适合梁漱溟了。还好吕澂仅点到为止，他的话似乎也没太引人注目。
具有讽刺意味的是，张东荪曾赞扬“梁书最精的地方自然是论佛家哲学的了。我于佛学无研究，不过觉得世人的谈佛都是蒙头盖面，唯有梁君此书乃真说透”(46)。吕澂则说，由于梁漱溟“已自反复声明”自己不甚懂，故尽管“其在在误解”，尚无须“有所辨正”。倒是张东荪的书评“一若视原书著者之议论与本来之佛法为无别”，他很担心今人“读原书未尝于佛法有所误会，因张君之文或终不免于误会”，乃不能不有以辨析。(47)这一下把张东荪打击得更惨，张虽撰文反击，但实在也没说出什么有力的话。(48)
按杨文会在清末就主张“佛法是不能用哲学的方法来研究的”，其弟子也多秉持此观念。而梁漱溟在北大哲学门讲印度哲学，并著《印度哲学概论》一书，则是“立在哲学家地位，来研究佛法同佛法以前的印度学派”，与杨门宗旨相反。(49)那段时间杨文会的高弟欧阳竟无恰有一讲演，核心内容就是阐发“佛法非宗教亦非哲学”。(50)吕澂所言，大体即本老师的意思。
梁漱溟的朋友李石岑也是把“吾师欧阳竟无先生、吾友吕秋逸先生”挂在嘴边的，他对梁漱溟“说佛法是宗教”正式“提出抗议”。并说：“梁君对于印度哲学，研究有素，自己又是一个好学深思的人，不知道何以把佛法说得这样粗浅？”在他看来，“梁君本自己的意思说宗教，更本自己的意思说佛法，更本自己的意思说印度的态度；于是把‘宗教’‘佛法’‘印度’三个泥菩萨，打成一个”。(51)则梁漱溟不仅把佛法说错，连宗教、印度也都弄得一团糟。
先是梁漱溟在书里表示，因为要说出“自己的意思，不得不批评旁人的话，虽于师友，无所避忌”，这其中就包括挑战了太虚法师。他在书中说：“似乎记得太虚和尚在《海潮音》一文中要藉着‘人天乘’的一句话为题目，替佛教扩张他的范围到现世生活里来”。并断言“其实这个改造是作不到的事，如果作到也必非复佛教。”(52)这一斩钉截铁的否定，让太虚无法默然。他在几年后仍在回应梁漱溟提出的问题，强调“人乘法原是佛教直接佛乘的主要基础，即是佛乘习所成种性的修行信心位，故并非是改造的，且发挥出来正是佛教的真面目”。(53)
《东西文化及其哲学》出版后，太虚显然不满意，很快就写出了书评。先称赞梁书“真近年有新文化运动以来第一之杰作”，旋笔锋一转，说梁漱溟自认佛法“真对”，却又自称“专提倡代表中华文化的孔家哲学，纯出于舍己从众的悲愿”，似“不免自视太高，而视人太卑”。并质疑说：梁君先提倡孔化，“然后再推开孔氏，救以佛化。乃不直施佛化，俾世人得孔氏同样之利益，而预免其弊害，用心颇为不仁”。其明知孔学不能解决问题，“乃反欲排佛以期孔化，何异斫除本根而求枝叶敷荣乎？则又颇为不智。一言而不仁不智，窃为梁君惜焉”(54)！
昔陈寿说董卓“狼戾贼忍，暴虐不仁”，裴松之还觉得“于辞为重”。(55)今太虚法师特用孔学标准，判梁为“不仁不智”，下笔可谓不轻。但他所指出的问题却是存在的，(56)就连支持梁漱溟的“恶石”，也看出梁在这方面的自相矛盾：
照梁先生底意思，还是推尊佛家，而以第三条路为人生最高的路，他始终认定只有佛家生活是对的，他只因为看着周围种种情形，使他不能不愤然舍掉从来的心愿而出头倡孔子之真，而来做孔家底生活。这种意思，实在太矛盾！要是佛家生活是对的，那就断乎不可舍弃而走入孔家；要是因为时代时势的关系，而先走孔家的路，后走佛家的路，那么，梁先生的人生观，差不多又成了实用主义，成了舍己殉人的重心向外态度。把人生的路，硬定做一个‘屈折三段线式’，道理恐怕不十分圆满罢！(57)
身为佛门中人，太虚法师在援用孔学标准下判断后，也不忘指出：梁漱溟“视佛法但为三乘的共法，前遗五乘的共法，后遗大乘的不共法”，实不通佛法。后来更明言，“梁漱溟的人生第三态度，是印度无想外道等妄取的断灭，与佛教小乘之发生稍有关系，而与大乘佛教无关”。故其所说人生三态度，第一是西洋的科学态度，第二是儒、道的态度，第三是印度外道的态度，“皆非佛教的”态度。(58)
李石岑的书评发表后，太虚又写信呼应，说他自己有五六个月不看近出的书报杂志了，但在《时事新报》上看到《民铎杂志》的广告，有评梁漱溟《东西文化及其哲学》的题目，“遂叫人买了一本来”看，他对李石岑的评语“颇引起兴味，便一直终了篇”，但指出李氏忽视了梁漱溟所提三条路向的唯识论背景。进而说，“梁君书为我所不同意要批评的甚多，得暇或集对各家的评语作一总评”。(59)可知对于前次的批评他还觉得未能畅所欲言，还想再作总评。这一总评虽未曾作出，然几年后太虚再说，“梁漱溟误认印度灰灭的外道为佛学”，并认其为最高明的，以为不可在此时贱用了，“乃臆造出三种人生的三条路，谓此时当走儒家持中的一条路，欲推开了佛学，生吞了近代西洋化，让儒家出来独霸。这全是宋、明儒尊自民族斥他民族的偏见”。(60)据前引“恶石”的说法，梁漱溟是“舍己殉人”，其基本立场还在佛家一边；太虚这一指责，等于说梁漱溟阳尊佛而阴行儒，立场也在儒家一边。似这样暗度陈仓，便确有“不仁”之嫌了。
如果说吕澂的话偏文雅，或不那么引人注目，太虚法师可是积极参与当时思想言说的，其影响不可小觑。无论如何，两位的佛门造诣都为世所共认，他们都说梁漱溟其实不通佛法，不啻釜底抽薪，应使《东西文化及其哲学》的说服力大减。
带有诡论意味的是，梁漱溟以“反身向后要求”来概括印度文化的说法似乎很有影响。后来太虚多次说及，“自梁漱溟说佛法为‘反身消灭’之后，不少的人皆受了他的暗示，动不动都看成佛法是以消灭人生世界为究竟的”。如郭沫若论中国的儒、道文化，“原有许多说得很好的地方，但因不彻了大乘佛法的缘故，其论佛法亦受了梁漱溟的影响，说佛法为死静、为否定现世以求自我的消灭”。(61)不仅郭沫若，吴稚晖也“受梁漱溟谓佛是走向后求灭一条路而不是理智的暗示，遂咬定佛学是人死观，专以反归黑漆一团为事的，排斥之尤力”。还有“胡适之等，皆受了此种梁漱溟暗示”。(62)
五、行文媚俗——“章士钊系”的打击
对于所有这些评论，梁漱溟显然都不满意，但他也都没有回应。两年之后，他给章士钊写封信说：“两年以来，批评之文，良亦不可计数，乃俱无所开益，只增否闷。”按梁漱溟当年就曾赠书给章士钊，希望他能有所评论。今仍“念唯公其必有以诲迪之，第不审是书既邀披览否？敢乞余暇，一加披览而辱教之，或著之简札，或面命之，均不胜祷幸”(63)。
梁漱溟是个实诚人，一般人很难开口这样再三“邀请”别人批评。需要注意的是，当时一些人和后来的研究者往往把章士钊放在“东方文化”一边，但在梁漱溟眼里，章以西学见长，这也是他寄希望于章士钊的地方。梁漱溟在书中说，“我没出国门一步，西文又不好，我只能从我所仅有的求学机会而竭尽了我的能力”，对于东西文化这个大问题，他“将希望于大家”。(64)在给章士钊的信中他再申此意：“顾以未尝一履西土，并西文书亦不甚能读，极愿得闻识者之批评指示，俾镜其失。”(65)
1924年恰是章士钊进入段祺瑞内阁之时，用他自己的话说就是“政俗繁委”(66)，所以他没怎么理睬梁漱溟。但一年多后，他突然把梁漱溟的信公开发表在自己编辑的《甲寅周刊》之上，自己也做出了回应。尽管说了些客气话，却比较严厉地指出了他对梁书表述方式的意见：
文以载道，先哲名言。漱溟之所著录，不为不精，断非白话芜词所能抒发。近年士习日非，文词鄙俚；国家未灭，文字先亡。梁任公献媚小生，从风而靡，天下病之。不谓漱溟亦复不自检制，同然一辞。夫国家所贵夫有学士大夫者何在？以漱溟所志之高，此责安可诿卸？习俗移人，贤者不免。(67)
在章士钊看来，高深的道理只能用文言谈，白话是谈不了的；用白话来谈高深道理的，都是追随世风。章士钊也被邓中夏列入了“东方文化派”，与二梁并为三“系”。他却从“东方文化”立场把同一“派”的二梁都狠狠挖苦了一通，再次揭示出所谓“东方文化派”那“系”与“系”之间“自相残杀”的现象。章士钊的回复大概更使梁漱溟失望，因为章士钊不仅没从西学方面提出意见，反比梁漱溟更加“东方”。正如邓中夏所说，已取得“欧化通”头衔的章士钊，索性“连西洋色彩也抹掉了”。不过章士钊在信中许诺，他会为梁书写一个正式的书评。
不久书评就发表出来了，章士钊提出一个重要命题，即“孔子之道，非能自行也，以有尊之者也”。则“号为孔学，其中必有托孔而非孔子之真面目者”。正因孔子之道尊，故“依托者众，诠释者繁”。虽“孔子本未必有是学，而后人往往托之以成名”。他特别引梁漱溟所说“一般人讲理，孔子不讲理；一般人求通，孔子简直不通。实则一般之通，都成不通；而孔子之不通，则通之至”一段，明言“此纯是梁君自有之见解，而嫁其名于孔子”。(68)虽仅一例，也几乎明示梁漱溟难逃“托孔子以成名”之嫌。其所言的孔学，恐怕多为“托孔而非孔子之真面目者”。
在书评中，章士钊进而称其愿“以梁君之道还治梁君之身”，与其探讨。他秉持自己“调和论”的立场，以为梁漱溟所主张的文化为天才所创造与所谓“质观派”主张的文化乃环境之产物两说，“合之两是，离则两非”。盖天才也依赖外缘，环境对其“节节有以范之”，故“文化者，盖合时、地、人三要素而成之。偏举其一，皆不足隐括本义而无憾”。这看起来是中立的，但就整体言，全文与梁漱溟商榷的内容为主，赞同者为辅。尤其他说：
今之倡言新文化者，不解此理，以谓文化当有尽人可能、无地不行之共相，因谋毁弃固有文明以尽，而求与零星稗贩于西洋者合辙。此诚不揣其本而齐其末之甚者也。
这话好像是在攻击新文化人，却是列为反对“质观”一方的见解，实则影射梁漱溟也。盖“环境”恰是区分东西的一个要项，如果文化有“无地不行之共相”，则东西之分也就失去基础而虚悬飘渺了。梁漱溟当然无意“毁弃固有文明以尽”，但确有“与零星稗贩于西洋者合辙”之意，章士钊所谓“不揣其本而齐其末”，恰针对着梁漱溟三段论中首先全盘西化的主张。结合上引的“托孔”一说，梁漱溟的“东方文化”或以无根为特征。
这样看来，即使我们接受所谓“东方文化派”是以“自相残杀”为特色(详后)，说梁漱溟是“东方文化派”其中一系的代表，仍有些牵强。因为“东方文化派”其他两“系”的要员似乎并未感觉与梁漱溟同属一派——不仅他们都曾质疑过梁漱溟，关键在于他们质疑的恰是梁漱溟的“东方文化”成色。章士钊甚至视梁漱溟为“倡言新文化者”的同类，这倒与梁漱溟的自定位接近，他也认为自己近于新文化派。(69)
毕竟在梁漱溟的三段论中，当下的第一段是中国必须西化，而且是以德先生和赛先生为核心的全盘西化。他心里很清楚，而且表述得很明白，当时世界已“完全是西方化的世界”，从文化视角“放眼一看，世界上哪一块不是西方化的领土”？而“东方各国，凡能领受接纳西方化而又能运用的，方能使它的民族、国家站得住；凡来不及领受接纳西方化的，即被西方化的强力所占领”。直白地说，世界上的国家只能在西化和亡国之间选择——“改了可以图存，不改立就覆亡”。既然西方文化已成为世界文化，“无论世界上哪一地方人皆不能自外”，中国也只能先“全盘承受”西方文化，然后徐图翻身，“同西方化一样成一种世界的文化”。(70)
这样一种西化就是世界化且为世界各国所必经之路的观念，后来以“全盘西化”为标志引起了广泛的争论，其实已明确表述在梁漱溟的书里。说梁漱溟是“全盘西化”论的始作俑者之一，或不为过。但这与相当一些时人和后来众多研究者心目中的梁漱溟形象恰恰相反，其中一个原因，就是梁漱溟主张下一步西方要改从中国化。这未来的折返是不能忽视的，使一些人高兴，也使更多人不满，大大降低了其全盘西化主张的刺激性和吸引力。不过，对将来的预测只是一种面向未来的想象，若从当下的处理看，梁漱溟要的就是全盘西化。
这是一个不能忽视的要点，稍后来华的印度诗人泰戈尔也主张人类社会进化分三个历史时期，即“洪水猛兽时代”、“体力智力战争时代”和具有“更光明、更深奥、更广阔”的生命的时代。他认为西方社会尚处在第二个时期，而东方社会则已进入了第三个时期。不过他也承认西方正“专尚体力智力，汲汲从事于杀人之科学，藉以压迫凌辱体力智力不甚发达者，即吾人亦尚在被压迫之中。但吾人如能为最大之牺牲，则吾人不久即可脱离彼等之压迫矣”(71)。当时及后来的很多人都把泰戈尔视为梁漱溟的同道，但泰戈尔显然以为东方直接超越了西方，而梁漱溟则强调东方要先向西方学习然后超越西方。
梁漱溟的这一倾向当时就为人所指出，读者王竞吾给《民国日报·觉悟》的邵力子写信说，最近《觉悟》上连续刊登附和梁漱溟《东西文化及其哲学》的评论，其实都说错了方向。“我们要记得梁氏所谓走孔家一路，他自说定是将来世界文化自然的倾向。尤要记得那‘将来’两字。至于他对于现在中国文化应走的路子是怎么样，他本说得明明白白，先生不要忽略，附和他的人也不要忽略。你们底《觉悟》是对现在人谈的，而且‘觉悟’两字正是觉悟中国路子不对，走向西洋路子的”。若提前“转向孔家”，并不是梁漱溟的主张，也不符合“觉悟”的意义。(72)
邵力子回复说：“梁先生对于现在中国文化应走的路子本说得明明白白，赞成梁先生的人对于这层既没提出异议，当然也是赞同的。”他很感谢王竞吾提出了这个问题，“可以消除几多人的误会”。同时他也“郑重答覆”王氏的疑问，表明“《觉悟》是热烈地主张输入西文化的”。(73)可知并非没有人注意到梁漱溟对“现在中国文化应走之路”的主张，但当时相当多的批评者又的确是处在“误会”的一方——他们似更注重梁漱溟对未来的虚悬预测，却忽视其当下的具体主张。
这“误会”有其时代的原因，尽管梁漱溟自己一开始就辨明他不是新文化人(包括更激进的中共党人)(74)的对立面，但新文化人都认为他是“东方文化派”，而且是这派的代表性人物之一。这一带有诡论意味的现象或需多从历史背景看，那时中共正试图与胡适等组成“民主主义的联合战线”，(75)或者无意中也为其设想的对立面代构了一条联合战线？重要的是这一带有虚拟特色的派别分野大体也为胡适等人所接受，揭示出当时新文化一方确实感觉到“反动势力”集结合围的巨大压力，因而也有联合的意图。(76)
历史本有不少误会，但这也不尽是历史的误会——那时的新旧分野，很多时候是社会的而不是思想的。尽管梁漱溟在思想上或更接近新文化人而不是“东方文化派”诸人(他也如此自视)，他在社会上仍被新文化人视为对立面而列入了“东方文化派”(不论是否使用这一标签)。
后来的历史研究和撰述，更多受这两部分人的影响，结果逐渐“坐实”了梁漱溟的“东方文化派”认同。贺麟在20多年后总结，“在新文化运动时期，中国思想界的趋势是无选择地介绍西方的思想学术，并勇猛地攻击传统的文化和礼教”。在此“热烈批评中西文化的大潮流中，比较有系统、有独到的见解、自成一家言，代表儒家、代表东方文化说话的，要推梁漱溟先生在民国十年所发表的《东西文化及其哲学》一书”。(77)一个半带虚拟的派别分野以及在此基础上建立的认同，仿佛成了定论，并在很大程度上影响了后之研究者，即使那些试图为梁漱溟辩白的人，亦多基于此而立论。(78)
其实在所谓“东方文化派”中，梁漱溟可能是最靠近新文化运动的人。(79)他在书里对新文化方面做了很多妥协，特别是他对德、赛二先生的明确肯定和接受，可以看作对新文化运动一方的示好(虽不一定是有意的)。若不计其面向未来的一面而回到当下，他几乎就是后来全盘西化派的先驱。然而他当时就被“误会”为“东方文化派”的事实，表明东西文化在当时中国的关联、互动与竞争是多层面、多方位的，并与思想界的新旧纠结在一起，相当错综复杂，很多内容都还有待梳理。
例如，前面多次说到所谓“东方文化派”以“自相残杀”著称，或许就是“过渡时代”特有的过渡特色。(80)那时的新旧双方一面激烈争斗，而又相互涵容，往往是你中有我，我中有你。“过渡时代”观念的提出者梁启超在1922年观察到，不仅可见“复辟派首领打复辟派的首领”，还出现了“洪宪派首领、革命派首领、胡匪首领可以聚拢在一起干事”的现象。前者显系“自相残杀”，后者可谓“异曲同工”。在他看来，当时中国人“最大的病根，就是没有信仰”，而信仰本是“一个社会的元气”。(81)
对于清末民初的不少读书人来说，打破“信仰”的一尊，应当是时代的“进步”。但若从“社会的元气”视角看，“信仰”的一尊正可起到“维稳”的作用。近代是个天崩地裂的时代，信仰的分崩离析也是其中之一。在某种程度上，在失去了共尊之“信仰”的社会里，出现上述的异彩纷呈现象，可能还是乱世的“常态”。
与崩散相伴随的，是多层次的紧张和多重的异化。如前所述，那时的“东方文化派”及其维护的“东方文化”，便已呈现出不同程度的异化。林毓生先生曾说梁漱溟是个“反传统的保守主义”者，(82)这样一种对立统一的“辩证”现象，正是这双重异化的表征。进而言之，当一个维护传统的人其实是反传统者时，也意味着反传统者的异化。
或许是因为身处“过渡时代”，这样一种传统维护者的异化并非一时的现象，在相当一段时间里，类似现象还是持续的。如后来有人提倡“中国本位文化”(83)，引起很大反弹，实则他们也并不很“传统”。胡适就说他们“正是‘中学为体，西学为用’的最新式的化装出现”。(84)而梁漱溟又说，胡适等“对这篇宣言认为不免有保守的色彩”，他则“以为并不如此。有之，也是很淡”。(85)裘可桴进而指出：“近有人欲创造最适宜于今日中国之文化，谓非旧日文化，亦非西方文化，名曰‘中国本位文化’。易言之，即自古未有之文化也。”(86)
民初不少守旧者，很多是晚清的新人物。其新旧的程度人各不一，故其眼中他人的新与旧，也相当不一致。无论如何，连一直趋新的胡适也看出提倡“中国本位文化”者实际主张“西学为用”，显然已不那么“本位”；而梁漱溟更明确其未必有多“保守”，当然也就偏新；裘可桴更是画龙点睛——他们岂止不保守，根本是要全面创新！所谓“中国本位文化”，竟成了中国“自古未有之文化”，真是充满了诡论意味，最能揭示那时保守者的异化。
返观此前皆受西化熏染的“东方文化派”中互不相让的“内斗”，特别是张君劢、张东荪和章士钊等针对梁漱溟著作中“东方文化”内容的猛攻，揭示出那时所谓的“东方文化派”以及反对东方文化和“东方文化派”者，甚至他们试图维护和反对的“东方文化”，都出现了不同程度的异化。而保守者及其所欲保守范畴的异化，恐怕是20世纪以来一个持续的现象(今日有人提倡、有人反对的“国学”，便带有几分似曾相识的意味)。这些多少都与人们常说的“西潮冲击”相关，梁漱溟与“东方文化派”的关联互动，从一个侧面展现出西潮的冲刷有多深入和广远。
注释：
①梁漱溟说，“大家知道我都较晚”，对他“好谈‘东方文化’、‘东方精神’”的印象，很多人是“从《东西文化及其哲学》那本书上认定”的。梁漱溟：《精神陶炼要旨》，载《梁漱溟全集》第5卷，济南：山东人民出版社，1992年，第509页。
②邓中夏：《中国现在的思想界》，载《邓中夏文集》上册，北京：人民出版社，2014年，第288-289页。
③郑师渠、史革新：《近代中西文化论争的反思》，北京：高等教育出版社，1991年，第193页。
④袁立莉：《“东方文化派”思想研究》，哈尔滨：黑龙江大学出版社，2013年，第1页。
⑤值得注意的是，陈独秀稍后把梁启超、张君劢、章士钊和梁漱溟与蔡元培并列为“号称新派的学者”，说他们“一只脚站在封建宗法的思想上面，一只脚或半只脚踏在近代思想上面”；一方面区别于辜鸿铭、林纾等真正的旧派，同时也区别于胡适那样“真正了解近代资产阶级思想文化的人”。陈独秀：《思想革命上的联合战线》，载任建树主编：《陈独秀著作选编》第3卷，上海：上海人民出版社，2009年，第102页。看来陈独秀虽然像邓中夏一样把梁启超、张君劢、章士钊和梁漱溟视为一类，却对“东方文化派”的标签不甚赞同，而更看重他们新中有旧的一面(邓中夏也已指出了“东方文化派是假新的”，陈所说的新显然更“真”，并包括了蔡元培)。
⑥瞿秋白：《现代文明的问题与社会主义》，载《瞿秋白文集》(政治理论编)第2卷，北京：人民出版社，1988年，第275页。
⑦梁启超：《新民说》，载《饮冰室合集·专集之四》，北京：中华书局，1989年，第21页。
⑧梁漱溟：《中国文化要义》，载《梁漱溟全集》第3卷，济南：山东人民出版社，1990年，第163页。
⑨傅斯年在1919年提出：“我只承认大的方面有人类，小的方面有‘我’，是真实的。‘我’和人类中间的一切阶级，若家族、地方、国家等等，都是偶像。”傅斯年：《新潮之回顾与前瞻》，《新潮》1919年第2卷第1号。则“五四”前后青年学生心目中的正面价值，恰即二梁先后否认、贬斥的观念。但傅斯年至少还知道个人身家和人类中间还有不少的“阶级”，并未轻忽。
⑩梁漱溟：《答张廷健先生书》，载《梁漱溟全集》第5卷，济南：山东人民出版社，1992年，第119页。
(11)梁漱溟：《自述》，载《梁漱溟全集》第2卷，济南：山东人民出版社，1990年，第4、15页。
(12)参见罗志田：《再造文明之梦：胡适传》，北京：社会科学文献出版社，2015年，第52-73页。
(13)梁漱溟：《冯著〈从合作主义以创造中国新经济制度〉题序》，载《梁漱溟全集》第5卷，济南：山东人民出版社，1992年，第122页；梁漱溟：《中国问题之解决》，载《梁漱溟全集》，第5卷，济南：山东人民出版社，1992年，第220页。
(14)梁漱溟：《中国文化要义》，载《梁漱溟全集》第3卷，济南：山东人民出版社，1990年，第224页。
(15)瞿秋白：《现代文明的问题与社会主义》，载《瞿秋白文集》(政治理论编)第2卷，北京：人民出版社，1988年，第268页。
(16)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，载《梁漱溟全集》第1卷，济南：山东人民出版社，1989年，第354-359页。
(17)汤用彤：《评近人之文化研究》，《中华新报》1922年10月29日，第2版。
(18)按人生和人生态度正是梁漱溟那段时间特别关注的问题，曾多次在各处演讲，所以人生观的问题他本不应缺席。1923年10月下旬，梁漱溟在《北京大学日刊》上登出启事，准备近期在校内做三次公开演讲，除回应胡适的批评外，也包括“评所谓玄学科学之争”。梁漱溟：《梁漱溟启事》，载《梁漱溟全集》第4卷，济南：山东人民出版社，1991年，第737页。但这一题置于第三，终未及讲，他已逐渐投入“起而行”的事情了。从其预定的题目看，他对这次争论是有些不满的。
(19)匡僧：《读〈新青年〉杂志第六卷第一号杂评》，《时事新报·学灯》1919年3月15日，第3版。
(20)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，载《梁漱溟全集》第1卷，济南：山东人民出版社，1989年，第350页。
(21)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，载《梁漱溟全集》第1卷，济南：山东人民出版社，1989年，第369、367页。
(22)本段与下两段，梁漱溟：《东西文化及其哲学》，载《梁漱溟全集》第1卷，济南：山东人民出版社，1989年，第362-363页。
(23)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，载《梁漱溟全集》第1卷，济南：山东人民出版社，1989年，第367页。
(24)参见罗志田：《权势转移：近代中国的思想与社会》，北京：北京师范大学出版社，2014年，第28-29页。
(25)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，载《梁漱溟全集》第1卷，济南：山东人民出版社，1989年，第462-464页。
(26)按梁漱溟自己承认：“我在这书里因为要说出我自己的意思，不得不批评旁人的话，虽于师友，无所避忌。我虽批评旁人的话，却是除康南海外，其余的人我都极尊重。”梁漱溟：《东西文化及其哲学·自序》，载《梁漱溟全集》第1卷，济南：山东人民出版社，1989年，第544页。
(27)梁漱溟：《东
《东西文化及其哲学》读后感(四)：罗志田 | 守旧的趋新者：梁漱溟与民初新旧东西的缠结
原载《学术月刊》 2017 年 04 期
内容提要：在五四后梁漱溟引起的争论中，很多参与讨论的人，并不在新文化人和所谓“东方文化派”两方之中，而其观念和态度，也很难拿新旧、东西(中西)这样二元对立的范畴来概括。可知在民初的中国，东西文化在多层面、多方位互动和竞争，并与思想界的新旧缠结在一起，相当错综复杂。时人的相关见解也格外异彩纷呈，语境稍变，立言辄异；有时语境未变而预设的读者听众不同，所云亦大不同。本意接近的主张和观念，却未必走到一起，甚或演为对立。思想界在名词口号上已经全国协调，却又连“托名”全国一致都不能达到。然而趋新和守旧，又可并存于一人之身。
关键词： 梁漱溟 中国文化 思想新旧 文化竞争 西学 保守 Liang Shuming Chinese culture new and old ideas cultural contending Western knowledge conservative
五四学生运动后，梁漱溟因出版《东西文化及其哲学》一书而“暴得大名”，同时也引起不少争议。这一“事件”早为人所关注，已有不少诠释，却也仍存待发之覆。①
讨论近代中国思想，为论述方便，不能不对时人有所区分。但那是一个分裂的时代，多歧互渗的特性，表现得最为充分。五四前后的中国，东西文化的关联、互动与竞争，在多层面、多方位进行。很多时候，在“东西”的符号象征之下，隐伏的仍是中国思想界的新旧对立。东西文化与新旧思想缠结在一起，相当错综复杂，很多史事还有待梳理。各种关于民初派别分野的既存认知，恐怕都还需要斟酌。
在我们的研究中，梁漱溟著作引起的争论，在很大程度上被视为新文化人②和“东方文化派”的论争。从简单的逻辑看，如果新文化人的对立一面是所谓“东方文化派”，那他们自己一边就可以说是“西方文化派”了。然而事情并不那么简单。所谓“东方文化派”，本身就是一个需要厘清的范畴。被视为“东方文化派”的梁漱溟，其实很靠近新文化人。③这一始于当时的“误会”，最能展现民初新旧东西的缠结。
自近代读书人以新旧置换中西开始，新旧与中西便不弃不离，形影相随。新旧总是隐喻着中西，而中西也常被转换为新旧。在整体上新压倒旧的同时，新旧本身又始终是相对而非绝对的——静态时旧中有新，新中有旧；动态中新化为旧，旧化为新。中西的情形稍不同，以西的步步进逼和中的一再退让为大趋势。清末提倡西学为用还要以中学为体作挡箭牌，入民国后尊西更盛，不仅要西化，还要全盘西化。西学更加名正言顺，而早已不能为体的中学，只能借助西来的民族主义，变身为名不正也言不顺的“国学”，挣扎求存。④
在这样的背景下，东西文化的优劣和弃取，成为民初的关键话题，时人的见解也多元纷呈，需要研究者开放视野。我们过去的研究，常被所谓“问题意识”束缚，不免画地为牢。例如，被视为更早已开始的东西文化之争，《学衡》杂志引发的新旧之争(隐伏着北京大学与东南大学的学术竞争)，以及稍后的“科学与玄学”之争等等，大致都发生在几年间，可以说在同一时段，本是互相交集的事情。但我们多少因局限在所论“问题”的范围里，而对一些交叉的人物和现象，或视而不见，或存而不论。如果能把这些因素结合起来考察，对那时思想界的分与合，会有更深一层的认识。
那时即使特别讲究“科学”和“系统”的学人，也多少具有随意立论的倾向。语境稍变，立言辄异；有时语境未变而立言者预设的读者听众不同，所云亦大不同。故其言论中出现自相矛盾的现象并不稀见，而不少立言者似乎不甚顾及或计较这一点。更重要的是，他们虽基于相近的概念界定，其论述的动机和想要阐明的意思，却有较大的不同。所以我们不仅要看他们说了什么，也要看他们想要说什么。
在这次梁漱溟引起的争论中，有一点是过去注意不够的，即当时参与讨论的人，很多不在新文化人和所谓“东方文化派”两方之中，而其观念和态度，也很难拿新旧、东西(中西)这样二元对立的范畴来概括。另一个引人瞩目的现象是，与年轻人往往更激进的既存认知不同，一些年轻人在争论中似乎显得比年纪大的人更保守。实际提倡“全盘西化”的梁漱溟，却被迫成为新文化一方的“敌人”，这现象就很能提示当时思想界的混杂与错位。
一、“一伙子”却成了“敌人”
在梁漱溟的书里，明确表出了西化就是世界化且为世界各国发展必经之路的观念。因此，在他设计的文化发展三段论中，第一段就是中国必须西化，而且是以德先生和赛先生为核心的全盘西化。对梁漱溟而言，这不仅是面向未来的设想，也是当下的现实。中国那时已“处处采用西方化”，不仅“政治改革已经全是西化”，就是“吾人的日常生活”，也“几乎完全充满了西方化”。⑤换言之，中国已实际走上全盘西化之路。他提出这样的主张，不过是表出一个发展中的既成事实而已。
尽管梁漱溟主张下一阶段西方要改从中国化，但细读其书就可知道，中国文化翻身的下一步，其实还很遥远。要待人类“征服了自然，战胜了威权，器物也日新，制度也日新，改造又改造，日新又日新，改造到这社会大改造一步，理想的世界出现”，即生产和分配都有了恰如其分的安排，大家“生存不成问题”，西化这条路才“走到了尽头”，然后可以转入中国化。⑥无论持多么乐观的态度也可以想见，那样一种经过“社会大改造”而出现的“理想世界”，即使可期，也实在还远。若从当下的处理看，梁漱溟要的就是一个较长时段的全盘西化。
可以说，实际提倡全盘西化的梁漱溟在思想上更接近新文化人，他也自认与新文化人是“一伙子”，并有公开的陈述。但新文化人并不接受他，反而视他为对立面，而且还是“东方文化派”的一个代表人物。当时新文化人已分化为以陈独秀和胡适为代表的两部分⑦，在这方面却所见略同。
当年对《东西文化及其哲学》的批评不少，梁漱溟对所有的批评都没回应，而胡适的批评后出，他倒破例做出了唯一的回应。艾恺以为，“胡适的傲慢无礼确实刺痛了他，使他作了反驳”。⑧从梁漱溟回复的行文看，“刺痛”是明显的，然或因众多批评的积累而致，未必是基于胡适的“傲慢无礼”。很可能是在梁漱溟心中，胡适比别人更重要。另一个重要因素，就是他不希望被误会成新文化运动的“对头”。
稍后当胡适和陈独秀把梁漱溟视为“他们的障碍物”时，梁漱溟明言：“这岂是我愿意的？这令我很难过。我不觉得我反对他们的运动!我不觉得我是他们的敌人、他们是我的敌人。”他看出陈独秀和胡适那时已分属“现在思想不同”的派别，但强调“他们觉得我是敌人，我却没有这种意思。在这时候，天下肯干的人都是好朋友!我们都是一伙子”。⑨
这里的背景是，当时中共一方想和胡适结成“联合战线”，却把梁漱溟视为对立面。⑩然而在梁漱溟心中，还有一个更广阔的“联合战线”，包括了他自己和新文化人，却未必包括有些“东方文化派”。所以，那时不仅各人心目中的民族论述底线各异，他们心目中的同盟者也不同，甚至其认知中自己和对手的“联合战线”也不尽同。梁漱溟并未明确表出哪些人是“天下肯干的人”，但他确实对新文化人把他当成对手想不通，也很不满意。
不过，其间的定位还有更复杂的一面。梁漱溟自己说，他一到北大，就定下了要为中国的“旧化”出头的意愿。他后来回忆《新青年》一方激烈批评中国传统文化，而北大那些讲中国学问的教授“仿佛自己被敌人打伤一枪，犹视若无事”。这一脱口而出的用语，可知他其实还是把北大那些崇尚西洋思想、反对东方文化的“《新青年》派”视为“敌人”的，至少在其潜意识中是如此，所以才能在无意之中说出这样的话。
对于梁漱溟自称同道的话，胡适似未回复，陈独秀则做出了否定的回答。他显然看到了梁漱溟试图曲线救文化的真意，以为如果把中国“不进化的老古董当作特别优异的文化保守起来”，等于是“自闭于幽谷”。在这方面，梁漱溟更接近“东方文化派”，所以陈独秀坚决不能承认梁漱溟是新文化的同志。他清楚地指出：
我虽不认识张君劢，大约总是一个好学深思的人；梁任公本是我们新知识的先觉者；章行严是我的廿年老友；梁漱溟为人的品格更是我所钦佩的；但是他们提倡那些祸国殃民、亡国灭种的议论，要把国人囚在幽谷里，我们不得不大声疾呼的反对，看他们比曹锟、吴佩孚更为可恶，因为他们的害处大过曹、吴。梁漱溟说我是他的同志，说我和他走的是一条路，我绝对不能承认；他要拉国人向幽谷走，我要拉国人向康庄大道走，如何是一条路，又如何是同志？(11)
陈独秀的意思，尽管这些人都是“好人”，但他们正在做很危险的“坏事”，所以不得不反对。他提到的“古董”在那时是个敏感的议题，与胡适正提倡的整理国故密切关联，不同的人所见也相当不同。
在1919年《新潮》和《国故》关于整理国故的思想论争中，《国故》一方的张煊曾提出，“今之论学者，莫不分东西洋文明为二；且谓将来世界之文明，必为二者配合而产生者”。(12)而在梁漱溟的眼中，《国故》一刊不过“堆积一些陈旧骨董而已”。(13)两相对比，梁漱溟对东西洋文明或哲学相互作用产生新文明、新哲学的不以为然是持续的。这恐怕不仅是信口而出的“攻击”，在向来强调文化之“人生”意义的梁漱溟看来，胡适所提倡的整理国故方式，确有使中国旧学脱离人生而变成“古董”的可能，故与《国故》一方同调。
被列为“东方文化派”要角的张东荪后来说，整理国故“所负的使命实在很大”，必先有“真正的整理，方可言有所谓国故，不然全是骨董”。(14)而曹聚仁则看出，整理国故可能使已经“考终”的“标本”复活。他坚决不同意胡适所说的国学“只是国故学的缩写”，因为“‘国故’二字之重心在‘故’；于‘故’，乃知所研究之对象为过去文化思想之僵石，乃知此研究之对象已考终于‘五四运动’之际，乃知此研究之对象与化学室之标本同其状态”。若“去‘故’而留‘国’”，便隐伏了从标本转化而介入现实的可能，所以国故学不能简称为“国学”。(15)
同一整理国故，各人的看法如此不同，其实都与中国传统是否“古董”相关，多少也与中国应走温故知新还是推陈出新之路相关。有人认为国故不经“整理”便不可能化腐朽为神奇，以为新时代所用；也有人认为理性的“整理”或缺乏温情与敬意，会使传统古董化；另一些人则以为国故会妨碍中国向新的方面转化，若从事“整理”的人多了，也可能“帮助万恶的旧习惯战胜新生命”(吴稚晖语)，不如将其送进博物院。(16)他们关注的问题非常接近，而在怎样解决问题方面又充满歧异。
在这样一种观念和立场的多方面、多层次歧异之中，不论梁漱溟是不是认同“东方文化派”，他的确想要代旧派出头(详另文)，且在不知不觉中实际成为旧派的一个“领头人”，因而也就和梁启超等人的努力产生了某种“共谋”的效应，并在一定程度上起到了扭转视听的作用(如至少使相当一些时人从侧重相对超越的新旧转向关注民族意味浓厚的中西)。(17)
这样一种“客观”的共谋或许是导致新文化人及各种新派产生危机感的一个原因，也使得所谓的“东方文化派”成为其认知中对立面的“联合战线”。陈独秀说他们“比曹锟、吴佩孚更为可恶，因为他们的害处大过曹、吴”，正是这一思路下的逻辑，所以他绝不承认梁漱溟是自己的同志。胡适后来也说过，“宁可宽恕几个政治上的敌人，万不可容纵这个思想上的敌人”。(18)那句话当然有特指，但区分“政治敌人”与“思想敌人”而且不肯放过后者，却与陈独秀思路相近。
这样，尽管梁漱溟自己不觉得与新文化人互为“敌人”，他还是成了他们眼中“比曹锟、吴佩孚更为可恶”的敌人。当然，由于梁漱溟确实有意代中国“旧化”出头，想要曲线救文化，新文化人把他视为对立面，并不算太冤枉他，甚至可以说是眼光敏锐。
梁漱溟承认，“中国人的精神生活方面，宗教、哲学、道德、艺术”都是“根本上不对”的，必须要做“思想的改革、哲学的更新”。(19)所以他知道中国文化的“翻身”必须借助西洋的“科学”和“德谟克拉西”精神，同时又确实希望能“重新拿出”中国的“原来态度”。其间当然隐伏着内在的紧张，只能“辩证”地使其合到一起。而梁漱溟既要全盘承受西方化，又提出要对其根本改过，导致他的朋友李石岑也批评说，对西方化“这全盘的一受，又根本的一改，恰好弄成一个对销”。(20)
后来黄杲进一步指出，全盘接收西方化而根本改过，与批评的把中国态度重新拿出来，这两种取向本身就是冲突的——既然如梁漱溟所说，西方化是征服自然的，而中国是与自然和洽的，那“‘根本改过的’西方化与‘批评的’重新拿出来的中国态度”，若“无背于其固有之精神也，则将见二者之不可调和也如故”；如“非复其固有之旧”，这样“不中不西”的文化又是什么文化？(21)
近代中国本处于过渡时代，那时的文化和社会，多少都有些黄杲所见的“不中不西”特色。其实不中不西也就是亦中亦西，正如不新不旧提示着半新半旧。那新旧中西关联而夹缠的文化现象，本是一种时代的“创新”，非人力所为(至少就动机言)，却又处处可见人们的努力，展现出社会的实际状态。
二、难以调和的新旧中西
在东西文化的名目下，新旧中西之间的关联互动，的确微妙而曲折。一方面，反传统思潮的冲击是持续而有力的。据陈嘉异的观察，“自辛亥改革以来，皙种学说，如怒潮泻入。所谓‘东方文化’一名者，国人已厌闻之久矣”。由于新文化人的推动，“此习乃益益加甚”，抨击东方文明的人，“或谓吾国固有文明乃谬误之文明，或谓虽有文明，已属过去，或谓东方文明决不足与西方文明立于对等之地位”，有的人甚至连“东方文明”本身都要否定。在他看来，“以国人而自毁其本族之文化若是，此虽受外来学说之影响，而亦国人对于己族文化之真正价值初无深邃之研究与明确之观念使然”。(22)
另一方面，中国需要某种程度的西化，是那时许多人的共识，不论是所谓西方文化派还是东方文化派，都不例外。钱穆稍后就指出，梁启超和梁漱溟等为东方文化说话者，虽“皆于新文化运动有补偏救弊之意，然于西方化之科学、民治，则根本皆无所反对”。(23)自认在东方文化一方的陈嘉异也承认，“西方文化之特长”最要者有三，即“科学之方法与其精神”“物质文明”和“社会组织力”。三者又“以科学精神一物贯之”。中国“先民自来于求真(知识)一方面与西洋人绝异，故最缺乏此科学精神”。应当“虚心完全采纳”科学精神，同时“有条件的容受”其余两项，以为补救。(24)
陈嘉异对西方文化特长的归纳，与梁漱溟比较相近。尤其他将一般人心目中的赛先生区分为科学精神和物质文明两大类，是内行才有的睿见。而其对西方文化“虚心采纳”的程度，也不弱于梁漱溟。在他看来，只有“融合西方文化之精英，使吾人生活上内的生命(精神)与外的生命(物质)为平行之进步”，才能“完成个人与社会最高义的生活”，并在此基础上“创造一最高义的世界文化”。这一目标表述出那时很多亲近东方文化者的共同心愿，他们承续了“天下士”的遗风，确实想要融汇中西以创造一种新的“世界文化”。所以他们并不像很多人认知的那样“抱残守缺”(25)，而更像是一种世界主义者。
反过来，被不少人视为“东方文化派”的梁漱溟，却对中国传统时出不敬之言。也被视为“东方文化派”的张东荪就在梁漱溟的《东西文化及其哲学》一书中看到了对传统的批判，感觉“中华民族所以不竞的原因，根本即在‘任运’二字”。他根据梁漱溟的主张，“把西方文化名为‘奋生’主义，把中国文化名为‘由生’主义，把印度文化名为‘灭生’主义”。但他不同意梁漱溟先西化后中化的结论，强调“今天的中国非特别提倡把生命来奋进扩大的西方文化不可”，而印度和中国的态度都要排斥。(26)
在为梁著写的书评中，张东荪进一步申论了他的意思，表示他“完全同意”梁漱溟要排斥印度态度和全部承受西方文化的结论，但梁还要“批评的把中国原来态度重新拿出来”，他便“不能不怀疑”了。因为梁漱溟和他都是“反对东西文化调和论的”，但梁君“于全盘承受西方化上，同时又主张重提中国原有的态度”，这样“二者并行”，便有调和之嫌。可知在反对“东西文化调和论”方面，张东荪比梁漱溟还更彻底。(27)
张东荪进而强调，从现代西洋文化的变迁看，“在思想方面，科学的发达如故，不但科学的原理，即应用科学也天天在那里进步，新式的机器层出无穷”。梁漱溟说中国的“生活样法”是对意欲的控制，其实是一种“不自然的生活”；这种以“持中调节”为标志的中国式控制，“一旦与物欲(即物质文明)相遇，没有不立败的。中国现代道德堕落到这班地步，全是为此。因为中国人向来过这不自然的生活，一遇着物质文明，所以立刻便变坏了。”
这样的见解，与共产党员瞿秋白所说“礼教之邦的中国，遇着西方的物质文明便彻底的动摇”，(28)可谓异曲同工。身为“东方文化派”而见解如此，很能体现新旧中西的缠结。年轻的严既澄就直接把张东荪视为新文化人的同类，而不认为他亲近东方文化。
严既澄“自承是一个七八分纯粹的东方人，虽然生长在半欧美化的城市——上海——中，而且所研究的多半是欧美的学问”，尤其“从前也曾经过热望做欧美人的时期”，但“近两三年来，这种热望已经销化无痕迹”，受欧美的影响已经很少。因此，东方人是他的“立脚点”，他“所要说的，恐怕始终不出一个东方人的意见”。站在东方化的“立脚点”上，严既澄认为，张东荪关于中国现代道德堕落，中国式“不自然的生活”一旦与物质文明相遇便只有立败的说法，“不单是张君个人的意见，恐怕也就是现时所谓‘新青年’的最时髦的话儿”。(29)
被“新青年”一方视为对立面的张东荪，其实仍说着“新青年”的时髦话，充满了诡论意味。然证以当时的言说，严既澄并没冤枉他。太虚法师后来比较梁漱溟与张东荪说，“二君之意志相殊。梁君主张适宜于今后之学说，非采取中国者不为功；张君则认为只宜提倡西洋哲学”。总体看，“二君对于佛家，皆有敬仰之心理，同时又皆不采取佛学之思想，此其同也。张君崇拜西洋而轻中国，梁君重孔家而蔑视西洋，斯其异也”。(30)按梁漱溟虽提倡全盘西化，心里想的是东方文化的“翻身”；而张东荪的思想资源，却更多是西洋哲学。太虚法师确实看到了两人的特点。
至少在严既澄看来，张东荪既然满口是“现时所谓‘新青年’的最时髦的话”，就不够“东方化”。在文化调和方面，严既澄似更倾向于那时正提倡东西调和的章士钊。在他看来，“东西文化不但有调和的可能，并且是非调和不可”。他也看出了梁漱溟不赞同文化调和，盖其“对于西方化全盘承受而改其态度，固已明白地表示只承受其文明，而璧回其文化了”(关于文化与文明的异同，当另文讨论)。严既澄质疑说，若“根本改造其态度，文化还剩什么”？(31)
实际上，中西两方的文化“都有所缺，都有所长；都有不适于今日，都有适于今日的地方”。则“除了合并其适处，以造一新文化之外，更没有别的办法”。既然“文化只是‘生活的样法’，不见得东西两方生活的样法就永永调和不得”。其实，说“中国人和西洋人对于自己的态度都要改变一下，增一些，减一些，而彼方所要增的，恰巧是此方的东西；此方所要增的，也恰巧是彼方的东西”，那“也就是调和了”。据现时的大势看，“将来的人生，总不免兼取两方依其根本精神而改造过的态度”。这本是梁漱溟自己的看法，既如此，“何必更反对调和之说呢”？
当年黄日葵对比梁漱溟和胡适，就说“前者是调和的——或者可以说是以退为进的，后者是进取的”。(32)但梁漱溟关于“调和”的立场又闪烁不定，以为梁漱溟表面反对调和，实际倾向于调和的，远不止严既澄一人。从上文的引述看，不仅张东荪说梁漱溟一面反对“东西文化调和论”，一面实际调和东与西；比严既澄还更年轻的袁家骅也认为梁漱溟“立了两条路向，再来调和折中”。(33)
据钱穆的看法，梁漱溟是“因为恐遭陈独秀派大声的笑骂”，才“不敢说东西文化的调和”，却“又不肯忍气吞声”，想要“为孔子、释迦打抱不平”。所以对西方文明只能表示全盘承受，同时又要根本改过。殊“不知根本改过，即非全盘承受；全盘承受，即不能根本改过。两语何得并为一谈”？这与他要批评地把中国态度拿出来一样，“到底还只是一个调和融通”。那种不真切的曲折表述，“尚不如梁任公灰色的调和论，可以自圆其说”。(34)
所有这些，都表明梁漱溟在文化调和的态度上给人以一种进退失据的印象。实际上，他毋宁是想要进退兼具。在梁漱溟的论述里似乎有两个调和，一是新意义的，也是他公开反对的；一是旧意义的(即孔家思想的调和(35))，则是他揄扬的。或即因此，他在中西文化调和问题上给人以不同的印象。然而如黄杲所言，由于梁漱溟表出的中西文化路向是“不可调和”的，要让固有精神冲突的中西文化产生实质性的调和，他提倡的只能是一种试图“调和”而难以成功的取向。这样的以退为进，就连同情他的严既澄也不能理解。
从严既澄的观念可以看出，这次讨论中一个值得注意的现象，就是一些比较年轻的人似乎比被视为“正宗”的东方文化派更加东方化。(36)由于梁漱溟的受学经历，一些比他年轻的人中国学问比他好，大体也正常，关键是他们愿意公开表明这一点。用后来研究者的术语说，这些更年轻的人此时似乎还更“保守”。即使如此，他们也并不是从对立的视角看待东西文化，而同样愿意接受某种程度的西化。想要融汇中西以创造“新文化”的主张，既表明严既澄是“典型”的亲近东方文化者，也展现出他们的世界眼光。
三、因缠结而对销的新旧中西
在梁漱溟引起的争论中，参与讨论者远不止是北大、《新青年》一系的新文化人和所谓的“东方文化派”。梁漱溟的朋友李石岑既不属新文化人的主流，也不是时人眼中的东方文化派(不过他在1920-1921年间曾主持《时事新报》的副刊《学灯》，与张东荪关系应较密切)，他对《东西文化及其哲学》的批评对事不对人，虽出以温和的口气，却毫不留情，从书名、立意到内容，几乎全盘否定。而其见解，似乎比张东荪还更接近“新青年”的时髦话。
先是梁漱溟曾表示他同意常乃惠所说的东方化与西方化不能相提并论，“是一古一今的，是一前一后的；一是未进的，一是既进的”；并进而断言“东方化即古化”，而“西方化就是新化”。两者既然一古一今，自“不能平等而观”。(37)李石岑质疑说：梁君既已承认常乃惠关于东方化与西方化是一古一今、不能相提并论的见解，则“所谓东西文化是否可以联络成一名词，尚属疑问”。既然东西两化是这样一种关系，“那又何必花如许心血著成这部书呢”？(38)
李石岑进而说，梁漱溟在书里提出了人生的三条路向，并“根据这三条路向来观察东西文化。所以批评这三条路向”，就是“批评梁著的扼要处”。在他看来，“中国、印度和西洋，都是朝前面坦荡荡的一条大路走的，不过走法不同，或是走的快慢不同”。无论走法如何，“都是同一个路向，并不必像梁君那样设许多条路向”。(39)
梁漱溟主张对于西方化要全盘承受而根本改过，李石岑批评说，这样“全盘的一受，又根本的一改，恰好弄成一个对销”，等于没有说。他强调，“我们看重西方文化，最看重的是‘赛恩斯’的态度、‘德谟克拉西’的态度，梁君偏说‘就是对于其态度要改一改’，那便不能不使我们失望了”。譬如全盘承受“赛恩斯”，就要把梁君所说的中国式态度一切换掉；假如“把他‘赛恩斯’的精神根本改过，那又弄成‘无可无不可’，岂不是白费力吗”？又如全盘承受“德谟克拉西”，就要“把从前那些三纲五常不合‘德谟克拉西’精神的呆板教条和顽固根性，彻底换过。怎样可以再引入到孔子的路向，叫他们脑子里混些‘民可使由不可使知’那种反‘德谟克拉西’的精神呢”？这都是因为梁漱溟“先立了一个‘由第一路到第二路’的假定，然后从种种方面证明这个假定是真的”，所以不得不有“那一改”。(40)
梁漱溟要“批评的把中国原来态度重新拿出来”一说，是全书的关键，也是李石岑最为不满之处。本来既要“重新拿出来”，又要有所“批评”，多少也带有点“对销”的意味，不过李石岑对此未加辨析。他认为梁漱溟所说的“中国原来态度”，就是“孔子原来态度”；“他所谓中国的路子，实在是指孔子的路子”。而其书“第五章后半部关于讲这个态度的，几于无处不错”，并对其进行了“条分缕析”的驳辩。(41)
在自己的书中，梁漱溟已承认，数千年间“中国人所适用之文化”，盖“鲜能采用孔子意思”。反倒是“由其所遗的糟粕形式与呆板训条以成之文化，维系数千年以迄于今”。(42)李石岑因而指出，讲文化“是要合全民族计较的，不可单就极少数知识阶级的人来论断文化怎样”。中国民族弄到今天的样子，“孔子的力位算最大。但孔子有价值的思想，很少流布在中国社会里面，倒是些三纲五常的话，很有力量”，亦即梁漱溟所说维系数千年的“糟粕形式与呆板训条”。由于“‘非孔子原来态度’，力量定归比‘孔子原来态度’大”，就对中国社会的实际影响言，孔子及其传统是负面的多，正面的少。(43)
梁漱溟又曾说，“数千年以来使吾人不能从种种在上的威权解放出来而得自由；个性不得申展，社会性亦不得发达，这是我们人生上一个最大的不及西洋之处”。(44)李石岑就此发挥说：
梁君把“个性申展，社会性发达”九个字看得极重；说来说去，总是说这九个字如何要紧；偏偏我们不幸，一个字也配不上。个性不得申展，那生活样法就可想见；社会性亦不得发达，那社会组织更可想见。其所以生活样法和社会组织那么幼稚，就是因为没有一种进步的最高精神力在那里面作用；换句话讲，就是没有像西洋的“科学”和“德谟克拉西”这一类的精神在那里面作用，所以无文化可言。(45)
几年后在其《人生哲学》书中，李石岑进一步申论说，“孔子所给与我们的成绩，已有二千年来的史迹具在”，中国数千年来个性不得申展、社会性不得发达，都是“受了孔子的影响”，结果“天演愈深而己则愈形其退化”。孔子的影响给予中国人“以一种极强度的保守的性质和阶级的习惯，致不易自拔于蒙昧的状态，而招半开化民族之讥”。故“中国文化的产品，只有老大不进步，兴奋力弱而维持力又弱，保守性强而排他性更强”。既然中国文化的成绩连中国人自己也不满足，而“彼欧美诸国方汲汲探求中国文化以图人生之解决”，岂不是“一种极矛盾的现象么”？(46)
这样看来，“梁君推论世界未来的文化，必走中国的路子”，不免“有变更事实迁就学理的毛病”。而这“学理”还不过是梁漱溟一厢情愿的产物。本来世界各国是不是将要走到孔子的路还另说，而梁漱溟“硬说大家必要走孔子的路子，于是站在这个地盘上，论述事实的变迁、见解的变迁、态度的变迁。自然论述变迁到孔子路向的，易合脾胃”。甚至“举西洋各思想家的态度，都有隶属孔家路子之下的倾向，这就不免太牵强了”。(47)简言之，中国这条路过去就不好，今后也不应成为世界的方向。
李石岑在那时的身份认同相对含混，他出入于学院和“社会”之间，在较长一段时间里可能更多是今日所谓媒体人，又入大学教书，以哲学家之名留在历史记忆之中。同时因为他交友较宽，持论相对包容，故在一般认知中，他既非新文化人，又非东方文化派。但从上面的言说看，他的观念其实非常接近“新青年”的时髦话。
与此相类，在很多研究中往往置于“守旧”一方的景昌极，仿佛赞同梁漱溟的主张，却又说“现在的中国人，除了少数学者和民风敦朴的地方以外”，中、西、印“三支文化的精神”，可以说“一支都没有”。例如，“儒家的精神，在直觉的训练礼乐刑政”。但“中国现在的礼乐刑政，岂非并西洋人而不如吗？就以乐论，西洋人教堂和人家的风琴乐器等等，都很能陶冶人性情。再一看中国的社会，所有的多半是些郑卫之声，简直不见有什么雅乐。那末弦歌之声，又在彼而不在此了”。(48)
景昌极言外之意，在梁漱溟关注的中、西、印三文化中，中国连自己的文化都不如西洋，遑论其余。这样的尊西者，却得到“守旧”之名，是不是有些匪夷所思？而最让后人辨不清新旧认同的，就是当时这些“守旧”者对《学衡》杂志的态度。
四、多层次的新旧阵营
一般都认为《学衡》是个相对“保守”的杂志(其实还可斟酌)，在这刊物上频繁出现的作者也常被说成“学衡派”。我不敢说是否确有这一“派”的存在，但其中很多人的特点，恰是西学通达，并据西学经典以证中国经典的高明。
张东荪就把《学衡》的出版视为《新青年》一派所引起的“反动”，但他感到不满的是，“自《学衡》出世以来，我竟没有看见一篇正式和他宣战的文字，所有的只是乱骂梅光迪的小品”。这是个“可怕的”现象，表现出“新派的自身不振”；与当初“《新青年》一派树起赛先生、德先生的大旗来传播西方化”，并打倒了“林纾一流的糟粕的中国化”的“进步”现象，很不一样。因为只有“两个相反的思潮”相互竞争，才能“互相修正，而都日趋于较善”。(49)
有意思的是，梁漱溟曾观察到旧派不能自倡旧说(50)，而张东荪在新派对《学衡》的态度中看到的则是“新派的自身不振”。那时有读者在《晨报副刊》上说，“《学衡》只销六百份，又何必和他宣战”，等于“替他鼓吹”。张东荪则以为，“对于一个主张应当反对与否，不以其传播的广狭为标准。若是《学衡》上所说的应得驳正，就是他只销一份，也应得一驳”。《学衡》的好坏且不论，但以“轻佻浮薄的态度迎反对者，我是根本上反对的。这种态度一天不改，新思潮的反动愈是一天一天振振有词”。(51)
所谓暂不论《学衡》的好坏，似乎立场中立，话也说得公允，其实张东荪先已认同了“新思潮”，并将《学衡》定位在“新思潮的反动”之上，则其自定位明显是在“《新青年》一派”这边，印证出严既澄所见不虚。现在有的新研究把《学衡》杂志的主要作者都列入了“东方文化派”，而被视为“东方文化派”要角的张东荪却站在《学衡》的对立面，这再次揭示了“东方文化派”的歧异，也表明那时所谓“守旧”或“保守”者，其实也是多层次的。
很早就把《学衡》与所谓“东方文化派”结合起来观察的是钱穆，他在1928年就说，梁启超和梁漱溟的言说都是要“为新文化运动补偏救弊”，而《学衡》则与“二梁之书相桴鼓”，而“为其余波旁澜”。不过，《学衡》虽与新文化运动相对抗，“然议论杂芜，旗鼓殊不相称”。同时，钱穆也注意到“《学衡》派欲直接以西洋思想矫正西洋思想，与二梁之以中西分说者又微不同”。(52)
或即因《学衡》表现为“以西洋思想矫正西洋思想”，那些想要以中国思想矫正西洋思想者，眼中便没有这同盟军。主张中国是伦理民族、以伦理文化见长的王鸿一，其实与《学衡》的观念较为接近，便未见他提到这本杂志。曾经引起争议的孔教运动，同样与王鸿一主张相近，他也未曾提及。
梁漱溟自己对于《学衡》，也几乎没有什么评论。后来有十教授提出“中国本位的文化建设宣言”，一向被视为代表保守倾向。梁漱溟曾被邀请参与座谈，其发言的态度仍显暧昧。他表示并不认为这篇宣言“有保守的色彩”，却又针对宣言的批评者胡适说，“同时我也赞成胡先生的不保守的意思”。(53)这已在东西文化论争十多年后了，梁漱溟仍尽量避免站队表态，对十教授宣言，最多给予了有保留的支持，最能体现所谓“保守”者的多层次特色。
从这些现象看，所谓“保守”的阵营尽管不像新派那样互相争斗，却也并不怎么呼应，更少见合群。严复曾说，近代中国派别的区分多受西方影响。(54)或因新派接受西学多，而有了杜亚泉所谓“团体”的“人格”(55)；或因其得势而成群体，争斗亦以群体为之。而失语的旧派，即很多研究者心目中的“守旧”一方，或未必相互认同，或真不善于集体作战。他们大体是人自为战，也不怎么相互支持，可能真缺少一些“团体”的“人格”。
而前引张东荪所见“新派的自身不振”，也并非无的放矢。当欧战之时，西方人开始反思自己的文化，旧派得以借助欧洲的新潮，反而一度具有了新意，可以“给当时的中国新思想文化运动以彻底的反抗”。而新派则如李麦麦所说，一时不知“向什么地方借取作战的法宝”。问题在于：
究竟什么对于我们是“新”呢？就思想之本质说，十七八世纪的物质论对于我们应该是“新”的，但就时间说是“旧”的；就时间说，大战前后的世界反动思潮虽是“新”的，但就其本质说，是“旧而又旧”的。旧其名者新其实，新其名者旧其实。(56)
那新旧名实颠倒的判断，既是欧洲当时的状态，多少也反映在五四时代的思想介绍中，甚或也可用来概括那时中国的新旧分野。
梁漱溟便注意到，那时不仅旧派的人，就是有些新派的人也认为，“东方在政治制度，社会的风俗习惯，以及物质的享用虽不及西方人，而精神方面比西方人要有长处”。(57)后来他思想转变之后，更特别强调近代中国之所以旧辙已失而新轨未立的一个重要原因，就是新派“明明为新制度之要求者，而在其意识后背隐暗处同时复为其拒却者”。实际配合了“对于新制度无了解不接受”的旧派，而形成全民族对新制度那“不明露在意识上的消极的不予承认接受”。(58)
这一深入的观察不仅帮助我们了解那时新旧双方各有其难局，更揭示出全国仿佛共同中的不一致。梁漱溟后来对此深有感受，却又无可如何。
一方面，中国“新文化之难于产出，非在受到什么阻抗”。放眼全国，“你说‘民主’，他亦说‘民主’，人人都在说‘民主’；你说‘自由’他亦说‘自由’，人人都在说‘自由’”。结果是“‘民主’‘自由’遍于天下，充耳塞目”，而“民主、自由乃愈不可得”。简言之，“如果从名词上口号上求之，则各样不同文化在中国早已达于协调了，用不着再去创造”。(59)
另一方面，“中国此刻倘能有一优越有力的意思要求，可以托名全国一致，亦就可以演成一种政治构造”。那时国人不仅没有公共的信仰，“且问他有没有共同的问题、公共的要求”？当时的状态是“‘人各一心’；彼此心肝痛痒都到不了一处，意见理解很难相通。其形势之分散，心理之乖舛，盖古今所不可一遘”。(60)
这并非同时的观察，但大体情形是持续的。名词口号上已全国协调，却又不能达到“托名全国一致”，是怎样一种窘境!这样的两难局面，最使人感觉无所适从。恽代英稍早提出，像中国那样“生活方法没有什么要求冒险奋进的国民，希望他们接受西方化是不容易的；然而在与此西方化接触的时候，仍提倡他们保存那种中国化，更是不妥”。(61)既不容易接受西方化，又不可以保存中国化，多少仍是一种出路不明的“对销”局面。
对于当时的读书人而言，如何能走出一条既不中又不西、既有旧更有新的路，实费斟酌。那本是时代和社会的实际状态，但身负社会重托的天下士，又不能不有所提倡，有所推动，尽管心里未必清楚和肯定，也不容你展缓判断。在这方面，梁漱溟比很多同时代人要洒脱一些，他的主张永远跟随着心中的问题，故可以像梁启超那样与昨日之我战，还可以不像梁启超那样承认是在与自我作战，因为是问题转换了，而不是他自己在转变。
五、守旧的趋新者
上面所引述的多数人，都不在一般眼光的新文化人和“东方文化派”之中。若以既存认知的新旧中西分野看，其思想言说也多具有“非典型”的特色。实际上，近代中国的新旧中西，从来就没有那么黑白分明。这类“非典型”的表述，即使不代表大多数读书人，也代表着相当一部分人，或具有一定程度的“典型”意义。
早在清末，梁启超就在《新民说》中申论过“保守”之意，即一国国民“独具之特质”，当“保存之而勿失坠”。保存之法，乃以日新全其旧，进而使之“发达”。(62)这样一种对“守旧”的界定和诠释，照应着读书人以新旧置换中西之后的西强中弱局面。若可以“翻译”一下，即只能先以西化存中国，然后再说“发达”。
另一方面，由于国家层面(从军事到文化)竞争失利所导致的焦虑，趋新者总觉既存的改和革都太和缓，不足以立竿见影地改变中国在世界的地位，并归咎于旧势力的阻挠，因而不断强化对旧的进攻，希望能实现破旧立新。或许因为对外竞争失利所导致的整体自信不足，虽然基本是新的一方主动进攻而旧的一方防守，“旧势力”却总被看得既顽且强，屡打不倒。故尽管新旧自身都并不那么纯粹，新旧之间的紧张、竞争和冲突，仍呈现一种愈演愈烈的趋势。
至少从庚子以后，即使态度最保守的读书人，也不得不承认“道出于二”；对稍更趋新者而言，中学不能为体已渐成普遍认知。在这样的大局之下，只要那不分中西认同的想象“世界”还没出现，任何守旧之人，很难不有所趋新；而多数趋新之人，内心都不无几分守旧。很多时候，趋新和守旧往往同存于一人之身，形成一种特殊的对立统一。
梁漱溟就是这类一体两面现象的显著代表，故林毓生先生把他定位成“反传统的保守主义”者。(63)更因他论事总欲周全，表述常含辩证(前者为对应中外文化大通的新局面，后者受佛家因明学影响)。而他又常为世间说法，力图明快，喜欢出语惊人；有时说得兴起，斩钉截铁之余，忘了前后照应，进一步强化了他时常自相矛盾的形象。所以，梁漱溟的新旧认同，从一开始就存在争议。说他是一位守旧的趋新者，或趋新的守旧者，都无不可。
梁漱溟是在新学环境中成长起来的。如他自己明言，“我非守旧之人”，因而“思想上亦就幸免传统的影响、因袭的势力”。(64)这样的成长背景，有意无意问也反映在他思考问题和论证问题的过程中。换言之，梁漱溟与真旧派大不同者在于，正因他少不读中国书，所以他的相当一些基本思路，是从西方看过来的。
冯友兰曾对郭湛波说，梁漱溟的思想既“与五四时代——新文化运动思想不同”，又“确受五四时代思想之影响”，即其“思想含西洋思想之成分甚多”，可以说他的思想是“五四时代之反动”。(65)这是一个具有“了解之同情”的看法。所谓“五四时代之反动”，不仅意味着他反对五四思想，而且是在五四思想的影响下反对五四时代，其一个重要特点，就是思想中“含西洋思想之成分甚多”。
例如，梁漱溟自认他最具创见的几个要点之一，是说中国没有宗教，并据此观察出很多中国文化的特色(详另文)。但思考中国有没有宗教，并以没有为大发现，就是典型的据西方以观中国。洪秀全以拜上帝教来推翻异族朝廷而不能得汉人士大夫同情，康有为欲树立孔教而引起很多未必趋新的士人反对，都因所谓“宗教”本是一个典型的外来名相。纯粹读中国书成长而探讨中国文化特色的，或不作此想，因而也就不容易看到梁漱溟所见的一些现象和特点，因为他们早已见惯不惊了。
梁漱溟的一项卓见，就是不仅仅以“民主”看“德谟克拉西”。他论述个性、社会性要同时发展的辩证认识，也超出不少同时代人。但他的具体论证，同样是以西学为基准，不时暴露出他中学的不足。(66)以这样的禀赋和受学经历，赞赏德先生和赛先生，提出中国要全盘西化，似乎也是自然的发展。
但就是这样一个人，又要代旧派出头，且不知不觉中还成了旧派的“领头人”。王德周就指责梁漱溟以《东西文化及其哲学》一书把大批老朽的“中学教员组成了反对新文化运动的大军”。中国“刚有提倡新文化的先驱者摇旗呐喊”，却“在此顺流而下的时候，除了原有的顽旧势力以外又产生了一支反对军。这一队军人的首领可说是梁漱溟先生”，他“率领着一般中等学校多数的腐败教员，一致作反对的宣传事业。到了现在，各处的复古气象竞能传染到一般青年的脑筋里，反动的势力真算很大了”。(67)
其实那时的“复古气象”可能更多是受整理国故传染，梁漱溟有点代人受过，但却表现出相当一部分人的时代认知。黄日葵在提出“最近又有足以支配一时代的大分化在北大孕育出来”时，就说梁漱溟和胡适分别代表着中国学术思想界即将分成的两大阵容，“两派的立脚点根本的不同”，“前者是彻头彻尾的国粹的人生观，后者是欧化的人生观”。(68)到1936年，陈序经仍以为，近十余年来在国内提出“复古主张”而“能引起国人注意较大者，恐怕要算梁漱溟先生”。(69)
在他们几人眼里，梁漱溟都代表着“复古”的、“国粹的人生观”。这些人代表的更多是趋新者的认知，却并没有太冤枉梁漱溟。连时任国务总理的靳云鹏要与遗老赵尔巽、柯劭忞等共办一发挥东方文化的曲阜大学，也在山东士绅王鸿一的举荐下，拟以梁漱溟主其事。(70)可知在很多新旧人的认知里，趋新者梁漱溟的确是旧派的代言人。
当一个趋新的人又是守旧者，或一个守旧的人又是趋新者，其内在的紧张，恐怕是多层次的。梁漱溟常给人以“自相矛盾”的印象，或也因此。
在很多层面，梁漱溟的确是位趋新者。他曾明言：“我承认有些旧东西、旧势力尚待涤除，然除之之法则在培养新东西、新势力。若无新者之起来替代它，它不会去掉的。”(71)换言之，他不像一般趋新者那样倾向于破旧立新，而是主张立新以破旧，以建设涤除旧东西。这显然不是守旧，却也不同于多数趋新者。
当年新派的一个优势即在于面向未来，得以无据立论。(72)而面向未来恰是梁漱溟观点里较为鲜明的特色，他也因此同一般的旧派或保守者有所区别。另一方面，梁漱溟的朋友张申府强调，“事实是现成的，将来是看不见的”。重要的是了解当下“社会的构成与变迁”，并“晓得其不良之所在，以求改造”。(73)而梁漱溟的确特别注意当下问题的解决，这与面向未来的倾向，显然有些冲突。
又如前引陈嘉异所说“国人而自毁其本族之文化”的现象表明“国人对于己族文化之真正价值初无深邃之研究”。梁漱溟似有同样的不满，他也曾“征求研究东方学者”。(74)从这视角看，新文化人提倡的整理国故，可能是最接近他的文化翻身思路的，但梁漱溟显然不欣赏，甚至不屑一顾，既不表赞同，也未见批评。他对新文化人的呼应，更多偏向社会和政治面相，即广义的文化；而对最接近他所谓文化根本的学术思想，他似乎感觉到东与西的明显冲突，故不做回应。(75)
梁漱溟对佛化的态度是相当微妙的。他有信佛的个人经历，一直坚持吃素。对佛家的态度，他晚年说是仅仅“放弃”了出家做和尚的计划，但在思想上一直“没有放弃”。(76)不过，在写作《东西文化及其哲学》之时，或因感觉到佛化对中国化的冲击，故在东方化之中明显侧重中国化而轻忽印度化。那时他尤其痛感所谓世俗佛化的冲击和威胁，对此非常不满。有意思的是，梁漱溟和胡适都对“同善社”的风行表示了忧虑，但胡适则将之归咎于梁启超那时推动了“科学破产”观念，(77)而梁漱溟以为这是中国旧化不能自立所致。
有一点是肯定的，那本是一个充满紧张、冲突的时代，人和事都不那么黑白分明。在白话和文言尚处竞争之时，梁漱溟用白话文写其《东西文化及其哲学》，是一种“谋定而后动”的立场选择，(78)也提示出对预设读者的倾向性。不过，对梁漱溟的书及其主张，似乎喜好白话的边缘知识青年反应并不特别热烈，反倒是成年人或较有地位的人反应更加积极；而拥护他的，可能更多是“中学国文教师”那一带有退隐和谋生意味的群体。(79)另一方面，除具有反西方免疫力的章士钊等少数人外，绝大多数梁漱溟的批评者都使用白话文进行表述。从这一角度言，这又不尽是一次新旧之争，而确有东西文化竞争的味道在。
注释：
①关于此事件我近有数文刊发，对既存研究的评述，参见罗志田：《异化的保守者：梁漱溟与“东方文化派”》，《社会科学战线》2016年第3期。
②过去一般将新文化运动视为陈独秀、胡适等人推动的运动，此处及下文的“新文化人”便特指以他们为代表的人物(包括试图与胡适等结成联合战线的中共党人)。实际上，梁启超等人也有其自己的新文化运动，与陈、胡等“新文化人”处于一种竞争关系之中。参见周月峰：《激进时代的渐进者——新文化运动中的“研究系”》，北京大学历史学系博士学位论文，2013年。
③一些初步的探讨，参见罗志田：《异化的保守者：梁漱溟与“东方文化派”》，《社会科学战线》2016年第3期。
④罗志田：《道出于二：过渡时代的新旧之争》，北京：北京师范大学出版社，2014年：
⑤梁漱溟讲、陈政记：《东西文化及其哲学讲演录》(1920年)，《梁漱溟全集》第4卷，济南：山东人民出版社，1991年，第578页。
⑥梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，济南：山东人民出版社，1989年，第494页：
⑦邓中夏曾明确指出，胡适等人的“科学方法派”和陈独秀、李大钊等“唯物史观派”是文化运动者“分了家”而演成的两派。邓中夏：《中国现在的思想界》，《邓中夏文集》上册，北京：人民出版社，2014年，第289页。
⑧艾恺(Guyr S.Alitto)：《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》，王宗昱、冀建中译，南京：江苏人民出版社，1996年，第129页.
⑨梁漱溟：《答胡评〈东西文化及其哲学〉》(1923年10月，陈政笔记)，《梁漱溟全集》第4卷，第738页。
⑩罗志田：《异化的保守者：梁漱溟与“东方文化派”》，《社会科学战线》2016年第3期。
(11)陈独秀：《精神生活东方文化》(1924年2月)，任建树主编：《陈独秀著作选编》第3卷，上海：上海人民出版社，2009年，第198-199页。
(12)张煊：《驳新潮国故和科学的精神篇》，《国故》，第3期(1919年5月)。
(13)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第532页。
(14)张东荪：《现代的中国怎样要孔子？》(1934年12月)，《正风》(半月刊)第1卷第2期(1935年1月)，第21页。
(15)曹聚仁：《春雷初动中之国故学》，许啸天编著：《国故学讨论集》第1集，上海：上海书店，1991年(影印群学社1927年版)，第90-91页。
(16)罗志田：《送进博物院：清季民初趋新学者从“现代”里驱除“古代”的倾向》，《裂变中的传承：20世纪前期的中国文化与学术》，北京：中华书局，2009年，第92-130页。
(17)实则梁启超等人并不守旧，他们也有其自己的新文化运动。参见周月峰：《激进时代的渐进者——新文化运动中的“研究系”》。
(18)胡适致李幼春、常燕生(稿)，1929年7月1日，《胡适来往书信选》上册，北京：中华书局，1979年，第516页。
(19)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第340-341页。
(20)李石岑：《评〈东西文化及其哲学〉》，《民铎》3卷3号(1922年3月)，第13-14页(文页)。按，艾恺已注意到李石岑看出了梁漱溟的结论后面存在着“对销”这一根本的矛盾。参见艾恺：《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》，第134页。
(21)黄杲：《读梁漱溟〈东西文化及其哲学〉》，《燕京月刊》第10卷第2期(1934年2月)，第34-35页。
(22)陈嘉异：《东方文化与吾人之大任》，《东方杂志》18卷1期(1921年1月10日)，第19页。
(23)钱穆：《国学概论》(1928年)下篇，台北：商务印书馆，1963年重印，第166-168页。
(24)本段与下段，陈嘉异：《东方文化与吾人之大任(续)》，《东方杂志》18卷2期(1921年1月25日)，第20-25页。
(25)按“抱残守缺”的前提是承认“残缺”，除了真正把“修旧如旧”落实到学理中的史家外，不否定自己文化的人很少承认中国文化“残缺”；既承认又还要“抱守”者，是非常少见的。
(26)张东荪：《十一年了》，《时事新报》1922年1月1日，第1张第2版。
(27)本段与下段，张东荪：《读〈东西文化及其哲学〉》，《时事新报·学灯》1922年3月19日，第3版。
(28)瞿秋白：《现代文明的问题与社会主义》(1923年11月)，《瞿秋白文集(政治理论编)》，第2卷，北京：人民出版社，2013年，第265-266页。
(29)严既澄：《评〈东西文化及其哲学〉》，《民铎》3卷3号，第1、8页(文页)。
(30)太虚讲、默如记：《西洋中国印度哲学的概观》，《海潮音》11卷2期(1930年2月)。按此所说指张东荪：《出世思想与西洋哲学》，《东方杂志》22卷18号，收入其《新哲学论丛》。
(31)本段与下段，严既澄：《评〈东西文化及其哲学〉》，《民铎》3卷3号。
(32)黄日葵：《在中国近代思想史演进中的北大》，《北京大学廿五周年纪念刊》(1923年)，第51页。
(33)袁家骅：《评〈东西文化及其哲学〉》(续二)，《时事新报·学灯》，1922年6月30日，第4版。
(34)钱穆：《国学概论》下篇，第165-166页。
(35)他曾明说人类生活第二条路，即“对于自己的意思变换、调和、持中”。梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第382-383、525-528页。
(36)更年轻的袁家骅也曾表现出比梁漱溟更懂得孔子学问，详另文。按严既澄几乎在“五四”前后就放弃了“热望做欧美人”的向往，回到了东方人的“立脚点”。而年长一辈的周作人到1925年元旦才放弃了做“世界民”的理想，宣布“我的思想今年又回到民族主义上来了”；而刘半农则说他“在两年前就有把这话说出的意思”，且是“在国外鬼混了五年”得出的结论(参见罗志田：《近代读书人的思想世界与治学取向》，北京：北京大学出版社，2009年，第92-99页。他们都有类似的转变，又都比严既澄更晚)。
(37)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第340页。
(38)(39)(40)(41)李石岑：《评〈东西文化及其哲学〉》，《民铎》第3卷第3号。
(42)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第472页。
(43)(45)李石岑：《评〈东西文化及其哲学〉》，《民铎》第3卷第3号。
(44)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第479页。
(46)李石岑：《人生哲学》，上海：商务印书馆，1926年，第96-97页。
(47)李石岑：《评〈东西文化及其哲学〉》，《民铎》第3卷第3号。
(48)景昌极：《评梁漱溟〈东西文化及其哲学〉》，《文哲学报》1922年第2期：
(49)本段与下段，张东荪：《思想问题》，《时事新报·学灯副刊》1922年6月23日，第1版。
(50)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第531-532页。
(51)张东荪：《应该以轻佻的态度对付反对者么？》，《时事新报·学灯副刊》1922年7月2日，第1版。
(52)钱穆：《国学概论》下篇，第163、169、171页。
(53)梁漱溟：《在济南〈中国本位的文化建设宣言〉座谈会上的谈话》(1935年5月)，《梁漱溟全集》第5卷，济南：山东人民出版社，1992年，第693-696页。
(54)严复：《论中国分党》(1898年)，王拭主编：《严复集》第2册，北京：中华书局，1986年，第487-490页。
(55)杜亚泉：《静的文明与动的文明》(1916年)，田建业等编：《杜亚泉文选》，上海：华东师范大学出版社，1993年，第243-244页。
(56)李麦麦：《文化运动与民族运动》，收入其《中国文化问题导言》，上海：辛垦书店，1936年，第181页。
(57)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第340-341页。
(58)梁漱溟：《主编本刊之自白》(1930年)、梁漱溟讲、周葆儒记：《乡村建设运动中的三大问题》(1935年)，《梁漱溟全集》第5卷，第10、628-629页。
(59)梁漱溟：《树立信用，力求合作》(1947年)，《梁漱溟全集》第6卷，济南：山东人民出版社，1993年，第695页。
(60)梁漱溟：《中国此刻尚不到有宪法成功的时候》(1934年4月)，《梁漱溟全集》第5卷，第469页。
(61)恽代英那时已有唯物史观的武装，故把西方文化看作“机器生产、大量生产下的心理生活”，把中国文化视为“几千年安定而单纯的小农业、小工业的产物”。他强调“生活方法所给的影响”是最大的，似乎也受到梁漱溟的影响。参见恽代英：《读〈国家主义的教育〉》，《少年中国》第4卷第9期(1924年1月)。
(62)梁启超：《新民说》(1902-1905年)，《饮冰室合集·专集之四》，北京：中华书局，1989年，第5-6页。
(63)林毓生：《胡适与梁漱溟关于〈东西文化及其哲学〉的论辩及其历史涵义》，《政治秩序与多元社会》，台北：联经出版公司，1981年，第310-316页。
(64)梁漱溟：《自述》，《梁漱溟全集》第2卷，济南：山东人民出版社，1990年，第30页。
(65)郭湛波：《近五十年中国思想史》(1936年)，上海：上海古籍出版社，2010年，第67页。
(66)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第369、367页。关于这个问题的讨论，可参见罗志田：《异化的保守者：梁漱溟与“东方文化派”》，《社会科学战线》2016年第3期。
(67)王德周：《杂感·梁漱溟先生往哪里去了？》，《民国日报·觉悟》1924年8月18日，第4张第15版。
(68)黄日葵：《在中国近代思