《无处安放的同情》是一本由[德]汉宁·里德著作，广东人民出版社出版的平装图书，本书定价：58.00元，页数：220，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《无处安放的同情》读后感(一)：《无处安放的同情》的中国元素
在读汉宁·里德所著的《无处安放的同情》这本书的时候，有很多关于中国的描写，例如，满大人的桥段说的是中国北京。在《于絮尔·祢罗埃》中，关于通过媒介（梦游者）观察医生远在内穆尔的女儿，梦游者讲出他女儿的一举一动的每个细节，终于相信了对于梦游者来说没有距离是不可穿越的这一点，中国又一次，象征了目光和意志所能够穿越的最大距离。还有霍尔巴赫这样解释道：“所谓的人性是一条纽带，一头连着巴黎的市民，另一头连着北京的市民。 ”这样使我很好奇这一时期欧洲哲学和中国哲学之间的联系，所以查找了有关资料。原来十七至十八世纪，欧洲曾经出现过一股“中国热”。著名代表伏尔泰是一位中华文化的粉丝。早在200多年前，伏尔泰就将《赵氏孤儿》改编成五幕剧《中国孤儿》，在丹枫白露上演并大获成功。伏尔泰在《风俗论》《路易十四时代》《历史哲学》等著作中高度赞美了中国及中华文明。我们两国的哲学较为注重感性思维，喜欢关注现实，和中国哲学饱受非议一样，卢梭也被怀疑到底算不算是一个哲学家。卢梭没有那么关心哲学的本体论、认识论，他的著作也没用规范的哲学语言，但任何一个试图要编写哲学有关的人，都不会漏掉卢梭这一章，他的地位无疑是哲学家中的导师。《无处安放的同情》也不例外，这本书以满大人的故事开场，通过研究狄德罗，卢梭，亚当·斯密等人笔下的人物形象来引出一个问题，人类的道德的边界是否能同步扩展？是否会分裂为两种道德，一种适用于身边的人和事，另一种专针对遥远处的不幸，还是会自我迷失或是沦为游离于现实的抽象观念呢？在《于絮尔·祢罗埃》中，巴尔扎克给出这样的答复：道德本身是不变的，而义务在不同的领域中各异。卢梭认为，在人性道德的实践面上做文章是条歪路子。“关怀与同情得限制在适当的范围内，才容易奏效。”1764年首次出版的《哲学词典》在1767年出了增订版，伏尔泰在其中增补了一个短词条：“世上只有一种道德，正如只存在着一种几何学。”怎样找出与受难者的共鸣和怜悯心之间的联系，一直是我们深思的问题。
《无处安放的同情》读后感(二)：【转】力 薦 新 書
《无处安放的同情》這是一本關於全球化的道德思想實驗探尋叢書，作者是德國作家漢寧•里德（Henning Ritter）,周雨霏譯著，由南方出版傳媒廣東人民出版社聯合出版發行。
一天在廣州京京讀書會的微信群裡發現了《无处安放的同情》的新書推薦，感興趣的書友還可以寫寫書評。中國有句古話叫“見賢思齊”，見大家都在踴躍參與我也要跟上啊，於是就報了名寫書評了。
當書籍擺放在我面前時我覺得有些頭大，覺得自己有些太不自量力了，因為這是一本德國作家的著作中文譯本，對於習慣中文閱讀的業餘愛好者而言，真的要下翻功夫了，每天強迫自己抽出兩個鐘啃讀這本《无处安放的同情》。
讀著讀著，漸漸的覺得能夠讀進去了，似乎有光的存在了，願意繼續往下讀了。該書分為四個部分四十三個章節，作者從巴爾扎克杜撰的盧梭的殺死滿大人的意念故事開啟，到狄德羅與盧梭關於“人”的定義的差異而結尾。在對巴爾扎克、盧梭、狄德羅、佛洛依德等人的著作及思想觀點的引用中，漸漸的犯罪的意念與對於懲罰的逃避、同情心的瞬間閃爍與假借道德之名的無恥佔有，形成了無數個人性與道德表現上的映射。這是一個自然人個體與群體的跨地域的人類整體的人性與道德的反思，對於每個閱讀此書的人都是一次內心靈魂的蕩滌。
每當災難或不幸降臨某個地區或某個人時，置身於外的區域或人多半會聞此感到先是驚訝或震動，隨後就是報以同情心，接著伸出援手……但是當這種災難或不幸發生的時間久了次數多了，人們開始司空見慣，慢慢變得冷漠了，同情心漸漸被包裹住了。
回到現實，我們身邊過往的新聞事件，其中的不幸、不公誰還記得多少呢？那些事件有沒有得到妥善解決呢？大家已經被新的事件所吸引，全民得了集體健忘癥。醫患關係當中的“醫鬧”與醫療事故折射出不同人性與道德表現；在老人倒地該不該扶起成了社會話題時，很多人都在問：我們的社會怎麼了？人都怎麼了？在快速發展經濟物質基礎的同時，人們在忙碌中、網絡中漸漸的忘記了關愛、幫助、理解、包容、真摯的情感，忘記了自我反思。這本《无处安放的同情》給了我們思考上的啟發。
在當今國際形勢風雲多變，局部仍是戰火紛飛、災害連連的地球村裡，都在維護這自身的核心利益最大化，假借民主之名顛覆他國政權，假借人道以戰爭行為禍亂他國，這個世界真的太需要同情心了，個人的同情與群體人的同情同樣真的無處安放！
回歸到個人，閱讀《无处安放的同情》一書，讓我更能深刻的去認識如何給予他人以尊重、理解、包容；如何常自省己身有何缺漏：如何跨越局限包容所有的人與事。常言道“與其坐而論道，不如起而行之”我願意為此付諸行動。
我希望更多人能夠閱讀此書從中有所啟發，讓同情得以安放於心！
关于同情这件事，第一次认真思考是因为看了茨威格的《心灵的焦灼》
书中有这样一段话：
“同情恰好有两种。一种同情怯懦感伤，实际上只是心灵的焦灼，看到别人的不幸，急于尽快地脱身出来，以免受到感动，陷入难堪的境地，这种同情根本不是对别人的痛苦抱有同感，而只是本能地予以抗拒，免得它触及自己的心灵。另一种同情才算得上真正的同情，它毫无感伤的色彩，但富有积极的精神，这种同情对自己想要达到的目的十分清楚，它下定决心耐心地和别人一起经历一切磨难，直到力量耗尽，甚至力竭也不歇息。”
而在本书中，作者汉宁·里德，也通过耗费大量篇幅追溯亚当斯密对情感逻辑和行为逻辑的区分，传达了他对同时代的博爱主义者的警告：看似高尚的同情心，如果无法与援助受害者的具体行为建立联系，就仅仅是一种“矫揉造作的悲痛”而已。
早在本书德文版出版的2003年，作者就敏锐的意识到，大众传媒的飞速发展，正在对传统的道德情感产生一些不可逆的作用。通过援引古典哲学家们关于道德之有效范围的争论，作者将穿越时间与空间的文本连同其产生的背景一同呈现于读者的眼前。
西方文明的子民坚信自己具有设身处地站在他人立场上思考的能力。鲜有什么别的，能让他们显示出如此自信。作为散文集，本书的结构不同于哲学著述中常见的系统化论述方式，它的重点集中于几个人物形象。这几个人物形象直接出现在18世纪关于道德的众多讨论中，而且格外生动地反映了当时的人们在道德方面所抱有的不安。这其中包括狄德罗笔下“残暴的思考者”，他为了保全自己不惜毁灭一部分人。还有卢梭笔下“捂住耳朵的哲学家”，他甚至无心去搭救一个在他窗外被谋杀的人。此外还有亚当·斯密虚构出的“富有人性的伦敦人”，在遥远中国的地震中丧生的人们颇让他感到震惊于难过，而当他想到自己或会遭遇不幸时，便把上一刻的同情心与他仁爱的哲学忘得一干二净。
本书的主人公们，均是人类道德向着普世化发展的进程中出现的角色。他们被看作是同时代道德哲学的挑衅者，对发现与征服的时代中出现的混乱做出了反馈。当狄德罗笔下的“残暴的思考者”得知，他将要给这个世界带来灾难时，他说道：“我知道自己把恐惧和混乱带给了人群，但是，要么是我不幸，要么是别人不幸，除此之外别无出路。谁也不应为了这种可厌的嗜好而指责我，我是不由自主的。……人们啊，我要问你们：你们中间有哪一个在生死关头，如果有把握不受惩罚，又不被人知道，却不想以牺牲大半人类为代价，来赚回自己的性命呢？但他会接着说：我是公正而真诚的；如果为了我的幸福，要求我毁掉所有那些妨碍我的人的生命的话，那么，别的个人，不论是谁，也应当能够毁掉我的生命，如果他也受到同样的妨碍；这种推论是理性所要求的，也是我所同意的；我并没有不公正到坚持要别人为我做出牺牲，而我却不愿为他牺牲。”
狄德罗企图让人类清楚地认识到这一通关于自私的思考。因为狄德罗认为，没有任何一种感情能与自保的欲望相抗衡；没有什么良知来警戒，也没有自然的声音去敦促人们去成全他者的利益。所谓自然的本真之音，在卢梭理解的自然状态中，本来是对自保之心抱有强烈的批判色彩，但在狄德罗的理解中，这种声音传达的不过是人类的自私欲求。而卢梭笔下“捂住耳朵的哲学家”，“只有整个社会的危险，才能搅扰哲学家的清梦，把他从床上拖起。人们可以肆无忌惮地在他床下杀害他的同类，他只把双手掩住耳朵替自己稍微辩解一下，就可以阻止由于天性而在他内心激发起来的对被害者的同情。
卢梭认为，捂住耳朵的哲学家过度的深思熟虑，扼杀了他的怜悯心，压抑了他对床下那名可怜人施救的自然冲动。深思苦想而虽然使他的善意与温情能够覆盖整个人类，却让他在显示中施助的能力退化。我们要为了全人类的幸福而奋斗，在需要对具体的对象承担义务时，却推三阻四。”亚当·斯密在《道德情操论》中，探讨了在他身处的时代和社会中活跃着的道德情感。斯密的道德哲学是以世界为单位来展开的。“富有人性的欧洲人”这一寓言主要讨论远与近之间的紧张关系在道德上具有何种意义。“让我们假定，中国这个伟大帝国连同她的全部亿万居民突然被一场地震吞没，并且让我们来考虑，一个同中国没有任何关系的富有人性的欧洲人在获悉中国发生这个可怕的灾难时会受到什么影响。我认为，他首先会对这些不幸的人遇难表示深切的悲伤，他会怀着深沉的忧郁想到人类生活的不安定以及人们全部劳动的化为乌有，它们在顷刻之间就这样毁灭掉了。如果他是一个投机商人的话，或许还会推而广之地想到这种灾祸对欧洲的商业和全世界平时的贸易往来所能产生的影响。而一旦作完所有这些精细的推理，一旦充分表达完所有这些高尚的情感，他就会同样悠闲和平静地从事他的生意或追求他的享受，寻求休息和消遣，好像不曾发生过这种不幸的事件。那种可能落到他头上的最小的灾难会引起他某种更为现实的不安。如果明天要失去一个小指，他今晚就会睡不着觉；但是，倘若他从来没有见到过中国的亿万同胞，他就会在知道了他们毁灭的消息后怀着绝对的安全感呼呼大睡，亿万人的毁灭同他自己微不足道的不幸相比，显然是更加无足轻重的事情。”
人的震惊是短暂的，它所引发的思索也是短暂的，人们将很快回到自己日常的工作和娱乐之中。这在今天的我们听来倒也不感到陌生。亚当·斯密的描述没有变电过时，这是当遥远地方发生了巨大灾害时，人们的注意力和接入行为发生变化的典型过程。如果人们的行为与他们的情感一致的话，人类的未来将是黑暗的，这就是亚当·斯密从“富有人性的伦敦人”的故事中得到的结论。但通过对“消极感情”和“行为原则”进行区分，亚当·斯密给上述西靠做了个总结。他认为，值得庆幸的是，上述二者并不一致。人们在现实中的行为方式，与他们听任情感摆布时的举止完全不同。显然，行为与情感是基于两种不同的道德特质。“既然我们的消极情感通常是这样卑劣和自私，积极的道义怎么会如此高尚和崇高呢？”对社会来说，人们内心世界中的所想并非最重要。更重要的是，制约人们行为的原则，这些行为原则与内心情感来自不同的源头。
在亚当·斯密看来，企图克服人们对自己感情与对他人感情之间的不平衡，是“啜啜泣泣和意气消沉的道德学家”们装腔作势的高尚教育中，一个可疑的目标而已。对于那些身处在遥远的地方，与我们毫无干系，且生活在我们行为的影响范围之外的人们，对他们产生同情，只能唤起我们自己内心的恐惧，而对方也得不到丝毫好处。
我们能够设身处地予以公感的人群范围，小于平等所覆盖的人数。在民主时代，人们表面上似乎关心着全人类，但实际上他们只考虑自己的同胞。
人类在呻吟，快要被他自己的进步压碎了。但人还没有意识到，他的未来启示就在他自己手中。人类的任务是首先确定他是否想继续生存下去。因此，人类的责任是确定，他是否仅仅要求活下去，还是想做出额外的努力，这种努力是在这个难以对付的世界上完成宇宙的基本职能——制造神灵——所必不可少的。《无处安放的同情》读后感(四)：【转】权衡之下的“同情”，还是“道德”的吗？
文/紫衣厨娘
最近看了一本很有意思，但是却不容易一口气看完的好书《无处安放的同情》。作者是德国知名作家、莱比锡图书奖得主汉宁·里德。里德引用了十八世纪以来的几个著名思想实验，巴尔扎克、卢梭、伏尔泰、亚当·斯密等启蒙精英到陀思妥耶夫斯基、弗洛伊德、荣格等文学与思想巨擘跨越时空的思想交锋，掀起了一场关于世界大同的道德辩论。
喜欢这本书主要是基于三个原因。首先，一看到这本书的书名，就深深吸引着了我。“同情”，作为一种正常人对弱小和苦难等都有的基本道德情感，难道不应该是随时随地都“在线”吗，为什么会“无处安放”呢？
其次，封面的介绍语和译者序言前的提醒也非常吸睛：“我们为何对远处的灾难报以同情，却不愿承担身边的义务”，“本书系纯粹理论探讨，于实际生活毫无指导意义，谨启。”
很惭愧，哲学类书籍我原本就读得少，之前也从来没有思考过原来“同情”还有时间和空间的区分，所以封面的这句话就像一道闪电，瞬间从我并不灵光的大脑直达心灵——
人们之所以会对远处的灾难报以同情，是不是因为并不需要实质性的付出什么（比如去给予关心或施以援手），所以大家也都乐得发表“挺你”的言辞（反正说几句不痛不痒的话也不会损失什么，可能这样表达同情的话语说得多了，还会博得“善人”“好人”的名声）；
说到“身边的义务”，如果一个孩子被车撞倒了，我们必须要去扶吗？我们考虑的更多的是，万一给他们家讹上了，那不是特别倒霉？或者，世上还是好人多，就算我不去帮他，总是会有人去帮他的，所以我还是心安理得过自己的生活好了……写到这里，仿佛已经做错了事，心虚得不行。
至于“本书系纯粹理论探讨，于实际生活毫无指导意义，谨启。”这句话究竟是作者的自我调侃，还是出版方为了传播搞出的噱头，在此不得而知。但是，在出版物汗牛充栋的今天，如果一本书从书名开始，就已经吸引到读者的兴趣，毫无疑问就已经成功一半，对实际生活多少也必定会有一些思考甚至改变的。
最后，这本书的译者周雨非对作者汉宁.里德的介绍也挺有意思。“虽然汉宁.里德没有选择从事学术研究，甚至未取得学位，但这并未妨碍他成为文字考究的旧式学人，欧洲人文思想中独具品位的漫游者。与其父亲不同，汉宁.里德的作品从不追求体系化的思想构建，他的作品以流动思维中屡屡出现闪光点而著称。”
或许因为这些“特点”，作为非学院派的散文家、媒体人与思考者，汉宁.里德先生在写这本书时，谋篇构局给人感觉也是天马行空，自由率性的。而读者阅读时，也不太如看小说那般可以轻松追求一个“结果”。
本书的结构非常简单，只有《杀死满大人》《道德的地理学》《遥望远处的灾难》和《塞住两耳的哲学家》四个部分。而我最感兴趣的，就是作者对道德的“时间”和“空间”的探讨。
为什么我们总是对远处的灾难报以极大的同情，却对身边的不幸兴趣寥寥？
这个问题带出了整本书的核心。作为道德探讨的缘起，作者一开始就以一个在今天看来依然十分刁钻的问题“若单凭意念就可以杀死一位远在北京的满大人，并因此致富，你会怎么做？”来引发读者关注。
说实话，刚看到这个问题时，我觉得特别无趣，甚至会质疑提出这个问题的人是不是在无病呻吟。但是随着作者不断的引证、例证和深入整理，我才幡然醒悟：“在唯物主义者心目中，世界是实质的，一切都有关联，一切都可被解释”。
为什么会去“杀人”？因为有利益，有诱惑，加之远在千里万里之外，如此神不知鬼不觉，何乐为不为？哪里还会去关心这个“满大人”是不是一个好人，杀了他对其他人会有什么影响等等。
“利益不会撒谎”。社会的虚伪和无情，有时只需要一个假设的问题，就完全遁形。
在探讨这个问题时，作者借用巴尔扎克在《人间喜剧》等作品中的艺术手法，来剖析这种“物质至上”的社会现实。
“巴尔扎克的小说作品要从每一个细部表现出社会阶层的分化，其色彩不仅得丰富多变，而且还必须同时具有剖析性。在画面中，无一细节不指涉一处现实社会的症结。指涉‘利己主义的荒漠’。文中隐秘的英雄，是那些贱民，是浮浪者，是‘那些社会从自己的大学和中学中驱逐出去的人’。他们始终忠于自己的信仰，以其纯洁的道德保持着强有力的信仰。正是这种信仰，拯救了他们。”
几百年后，世界已被科技手段无限缩小，之前在巴尔扎克等大作家们眼中那些“远处的不幸”，也被无限拉近到每个人身边。当利益成为“全球欲望”时，人们还应该坚守自己所信仰的道德情操吗？
狄德罗相信五感的界限就是道德的界限，传媒技术将我们的感知力拓展到全球，让我们对千里之外的陌生人似乎也产生了道德责任；而卢梭认为人类的情感被距离拉伸时，必然会挥发、黯淡。
在作者看来，我们之所以如此关注远处的灾难，正是因为我们不愿意承担身边的义务。
没错，难民潮、火灾、地震、战乱、饥饿……远处的灾难每天都在发生，但是，对于绝大多数平凡普通且无能为力的我们来说，能够做到的也仅仅是停留在对某些数字和细节的感慨，所谓的关注并不能够提供千里万里之外的受难者以任何实质性的帮助。至于身边的义务，自然是更真实和更常见的。但是，如果因为我们不去或不愿承担，就要被贴上“没有同情心”或道德匮乏者的标签吗？
比如一个年迈的乞讨者，凄凄惨惨地站在你面前，但是你怀疑这人可能是骗子，所以犹豫之后还是决定走开。那么，你会为自己曾经“不愿意承担义务”而后悔和愧疚吗？
再举一个新鲜但十分悲惨的例子：前两天，台湾演员明道的哥哥因为欠下巨额赌债而选择将妻儿勒死后自杀，在这之前，明道已经为他偿还了不少欠款，后来因不堪其扰，狠心决定与其兄终止兄弟关系，但现在出现这样的惨剧，明道是否要为自己没有一直为其兄还债而自责呢？我们这些旁观者是应该同情明道哥哥一家，还是应该同情明道呢？
抛开时间、空间等制约性条件，除了该不该“同情”，我更想与作者探讨的是：那些经过权衡之后的“同情”，还是原来的味道吗？
尽管我们都认为自己是有同情心的，有的甚至是“同情心爆棚”的那种（比如那些无私奉献给公益事业的人们），但是因为资源条件和能力有限，我们每天都要面对各种选择，包括在众多需要真正帮助的人面前，我们经常会用“轻重缓急”和“亲疏远近”来决定先帮谁后帮谁，谁比谁更值得同情？甚至会考虑，帮了他们，对我自己有什么好处等等，这些问题都会影响和制约我们的选择。权衡之后，我们终于做出了选择，但是这个选择可能跟我们内心最原始的那份“同情”已经背道而驰了，那么，这样经过权衡之后的“同情”是否又是“道德”的呢？
当世界被全部物化之后，人人都成了狄德罗笔下“变了质的动物”时，对于道德而言，时间和空间可能都将变成一个虚无的存在。失去了同情心的社会，还会对除自己以外的人和事伸出援手、报以同情吗？如果人人的回答都是“NO”的话，那么，这个世界还会存在“爱”“温暖”“帮助”“感动”等等这样的词语吗？
所以，这样的探讨最后可能又会回到“本书系纯粹理论探讨，于实际生活毫无指导意义”这句看似戏谑的提醒上来。
《无处安放的同情》读后感(五)：周雨霏读《无处安放的同情》｜十八世纪道德哲学中的伦理实验
“在每个周五的下午，当我到了咖啡店时，汉宁·里德（Henning Ritter）总是已经在那儿了。我在门口稍作逗留，好仔细观察他。他埋首于文稿中，全神贯注，像是有个无形的罩子将他与四周的人隔绝开来。他的手中握着支铅笔，他的阅读总是立即转化成批注和评论。过了一会儿，他抬起头看到我，露出那特有的诙谐坏笑。”2013年6月23日，六十九岁的汉宁·里德因病在柏林去世后，他的友人、法兰克福作家马丁·莫泽巴赫（Matin Mosebach）如此回忆道。
汉宁·里德，2011年。汉宁·里德生于1943年的西里西亚，父亲为明斯特的哲学家约阿希姆·里德（Joachim Ritter）。他曾在柏林自由大学学习艺术史、哲学与古典学，翻译出版卢梭作品集，在六七十年代西柏林的知识分子圈子里颇为活跃。虽然汉宁·里德没有选择从事学术研究，甚至未取得学位（除了汉堡大学颁发的荣誉博士学位），但这并未妨碍他成为文字考究的旧式学人，欧洲人文思想中独具品位的漫游者（Flaneur）。与其父亲不同，汉宁·里德的作品从不追求体系化的思想构建，他的作品以流动思维中屡屡出现的闪光点而著称。作家莱纳尔德·戈茨（Rainald Goetz）曾在《明镜周刊》撰文评论道：“汉宁·里德的思索来源于文本，产生于他与古典思想家的对话之中。进入这场对话的读者将在阅读的过程中自己抵达答案、质疑、矛盾，当然最好是与作者达成认同。（中略）里德的文风在追求写作的另一种原始功能，这就是捕捉跳跃着的思维过程。里德收集起那些灵光一现、那些闪烁在思维之聚散离合中的无数个顿悟的瞬间，接着以诡辩的方式使这些偶尔迸出的思想火花变得通俗易懂。在这一过程中，作者的‘自我’看似是消失了。”
法兰克福汇报刊出的汉宁·里德讣告作为非学院派的散文家、媒体人与思考者，汉宁·里德在作家、人文学者及各式知识分子之间交友甚广。1985年，他成为法兰克福汇报文艺副刊《人文学》（Geisteswissenschaften）版块的责任编辑，到2008年退休的二十多年里将该版块耕耘成一块现代媒体中已十分罕见的、充满了古典人文气质的园地。除了《无处安放的同情》，里德本人的主要作品包括《长影子》（1992）《东河岸边的楼群风景：我们这个时代的遗产》（2000）《笔记本》（2010）《伤者的嚎叫：关于残酷的讨论》（2013）。其中《笔记本》获得2011年的莱比锡书展奖。
《长影子》《无处安放的同情》的德文原版早在2003年就已问世。当时正值红绿联盟政府的执政艰难期，长期的经济低迷与居高不下的失业率成为德国媒体最关注的话题。欧洲难民危机尚未发生，其所激活的一些传统道德哲学问题，譬如道德的对象应如何界定、如何界定作为命运共同体的“我们”与该共同体之外的“他者”，在德语公共圈内亦未引起广泛争论。汉宁·里德已经敏锐地意识到，大众传媒的飞速发展正在对传统的道德情感产生一些不可逆的作用。同情和共感，原本是人们对身边的、近旁的同胞所抱有的情感。当全球化使世界变得看似越来越小，当传媒技术足以将灾难的现场在视觉和听觉上带到我们身边，当世界各地发生的不幸都能够迅速进入人们的视野时，人们是否会对不相识的他者产生一种“四海之内皆兄弟”式的同情呢？而这种看似普世的同情心，将指引人们走向无边界的人类命运共同体，还是一种抽象的伪道德，不指向任何具体的道德行为，最终让人们在伦理方面成为言语上的巨人，行动上的矮子呢？ 《无处安放的同情》即是汉宁·里德围绕着上述问题展开的思索。里德指引读者进入十八世纪的思想世界——这是欧洲社会迈入近代初期，各种道德信念随着地理大发现与资本主义的全球扩张开始互相碰撞、相互作用的时期。通过援引古典哲学家们关于道德之有效范围的争论，里德将穿越时间与空间的文本连同其产生的背景一同呈现于读者的面前。与作者其他的作品类似，本书并非旨在通过系统性的分析来论证具体的观点，而更像是一系列围绕着同一个论题展开、相互之间关联较为松散的哲学随笔集。第一部《杀死满大人》，以巴尔扎克《高老头》中主人公拉斯蒂涅与友人毕安训之间的一段对话开场。拉斯蒂涅问，若单凭使用意念就可杀死一位远在北京的满大人并因此致富，是否值得试试看呢？以经典文本为分析对象，通过追溯这一桥段在启蒙以来的欧洲思想史中以千变万化的姿态被反复引用的谱系，里德发现，围绕着道德感、同情心之射程的论争最早发生在启蒙哲人之间。
《高老头》英文版（1897年）的封一以狄德罗为代表的百科全书派哲人主张，人应当致力于这样一种道德上的自我升华，让陌生、遥远处发生的灾祸与降临在邻人亲友身上的不幸一样震撼他们的内心。卢梭则持相反意见。基于自然法的道德传统，卢梭认为，自然状态中的人只能在与人的现实交往中获得道德感觉；对陌生他者的道德责任感，并非源于人的自然状态，而是通过教化习得。众所周知，对于自然社会、自然感情通过规训、制度化逐渐走向“文明”的叙事，后期卢梭抱有十分怀疑与消极的态度。他警惕对“文明”的笃信与对普世人性的盲目乐观，并暗示毁灭的种子恰恰就埋藏在文明社会的高歌猛进之中。卢梭对进步主义的嘲讽、对经济合理主义的批判、对文明及其命运的怀疑，在第一次世界大战期间重新浮出水面。弗洛伊德援用满大人的桥段——虽然弗氏对“自然状态”的认识与卢梭大相径庭——来表明他对文明进程的认识：文明发展的逻辑中孕育着倒退的危机。
卡尔·施米特在摩纳哥（1907年）第二部《道德的地理学》爬梳了十六世纪的地理大发现以来，欧洲哲人们围绕着“是否存在放之四海皆准的普世价值、普世道德”这一问题所展开的思考。大航海时代让欧洲人有机会去探索地图上未知的地区，带回关于异域的见闻。其中各种光怪陆离的习惯与礼俗引发人们对身边习以为常的道德规范和法律制度相对化，同时追问，不同的地理空间中运行着的，究竟是不同的真理，还是真理的另一种表现形式。这一问题意识在法哲学思想中的分歧，体现为伏尔泰在处理卡拉事件时标榜普世正义，呼唤一个覆盖全人类的法庭；而贝卡里亚等人则主张，法律与道德具有地理上的局限性，换言之，当犯罪行为触犯了某地的公共安全，理应由该地的司法机关来进行量刑。这就离卡尔·施米特在《大地的法》中提出的边界理论（amity lines）不远了：和平、契约、规范与睦邻关系仅仅在边界的这一边有效，越过边界则进入了不法之地。任何一位熟悉德国思想界的读者，对里德与这位“危险的心灵”之间维持多年的忘年友谊都不会陌生。通过援引孟德斯鸠和托克维尔关于自然风貌塑造政治体制、社会制度决定个人意识情感的论述，里德含蓄地对施米特提出的二分法进行了呼应：一条边界割裂了欧洲与欧洲以外（尤其是新世界），区分了法制的空间与法外之地。
法国画家Gabriel de Saint-Aubin作品《1755年里斯本大地震》 第三部《遥望远处的灾难》以1755年发生在里斯本的一场大地震开篇。这场灾难震撼了整个欧洲，促使知识精英们开始集中思考这样一组问题：当听说这座欧洲大都会里的数万人瞬间在地震中丧命，人们还要为了自己身上微不足道的疾患耿耿于怀吗？远在欧洲其他城市的居民应当以何种姿态来面对里斯本的悲剧，才算是符合仁义道德呢？伏尔泰以此次地震为契机，开始了他对天命主义者的讨伐。伏尔泰洞察到，欧洲其他城市的住民对发生在里斯本的悲剧感到恐慌，正因为他们在事件中感受到一种关于存在的不安：里斯本的命运时刻有可能降临到自己身上。相对于在伏尔泰身上过少的着墨，里德花费大量篇幅讨论亚当·斯密对于类似问题的回应。在《道德情操论》中，斯密塑造了这样一个人物形象：一名与中国毫无贸易往来和利益瓜葛的善良的伦敦人，当他听到这个巨大帝国连同亿万居民被地震吞没时，他首先感到震动，不久后便化为对人生无常的感慨，然后一切回归平常。讽刺的是，如果这名伦敦人在睡前得知自己将失去一根小手指，他会彻夜难眠，惶恐不安。里德发现，斯密塑造伦敦人这一形象，实际在隐秘地回应狄德罗关于自然权利的辞条中对于“残暴的思考者”的描述。在这一部分中，里德通过耗费大量篇幅追溯斯密对情感逻辑与行为逻辑的区分，传达了他对同时代的博爱主义者的警告：看似高尚的同情心，如果无法与援助受害者的具体行为建立联系，就仅仅是一种“矫揉造作的悲痛”而已。 第四部《塞住两耳的哲学家》以卢梭《第二论文》中一个段落的真实作者为悬念，通过揭示隐藏在卢梭与百科全书派学人（主要是狄德罗）文本中的言外行为（illocutionary act），呈现了二者对人性抱有的截然相反的理解。在《第二论文》中出现了这样一个人物：当哲学家听到可怜的人在他窗子底下哀嚎，他扯了扯睡帽来遮住自己的耳朵。事后，在《忏悔录》《对话录》以及给圣日耳曼先生的信件中，卢梭一口咬定这一残酷的形象并非源自自己笔下，而是狄德罗的加笔。卢梭对这一形象的否定，与他对“自然人”的赞美直接相关：卢梭认为，目睹受苦的生命而涌出怜悯心，是人类以及动物的本能。捂住耳朵的哲学家正是因了过度深思熟虑，理智压倒了他本能的同情心，阻止了他对窗下那名可怜人施救。卢梭由此继续推演到，理性与思辨或许能够使我们在抽象的层面体察到遥远处的人们所遭受的不幸，却使我们逐渐失去意愿和能力，对眼下、对身边的现实中受苦的人们伸出援手。里德对卢梭的仰慕由来已久。早在1978年，里德就编译了一套卢梭著作集（上下二册）以及卢梭书信集一册，2012年再次编译出版卢梭哲学书信集一册，可以说对卢梭思想的倾倒几乎贯穿里德的整个创作生涯。或许里德对卢梭极端的主张“沉思的人是一种变了质的动物”持保留态度，但卢梭对同时代哲学狂热主义的警告无疑让里德感到不安：当启蒙所带来的对理性和进步的信仰无往不利地取代了作为偏见与盲信的宗教狂热主义，理性主义本身已处于变成另一种盲信的危机。
里德编译的《卢梭著作集》（两卷本，1978年）在本书中，里德对进步主义、辉格史观的警觉，对启蒙及其困境的反思随处可见。从卢梭对即将到来的“革命的世纪”之预言，到弗洛伊德与其同时代人对“文明的进程必须经历倒退与回归”的共识，里德似乎在暗示，对人类道德日益进步、人权意识日臻完善的近代主义式的盲信不过是一种虚妄的幻想。屡屡当这种傲慢的妄想被鼓吹到极致，人类就离灾难不远了。里德也敏锐地捕捉到，当上一次灾难已经过去半个世纪，对“政治正确”近乎道德洁癖式的坚持似乎与理性主义在十八世纪所扮演的角色一样，取代了不久前给人类带来巨大灾难的全体主义，成为不容置疑的新宗教。与此同时，过于迅猛的全球化重新激活了一个在地理大发现的时代业已出现过的道德问题：对于那些发生在自己的家门、国门外，甚至万里之外的灾难，一个道德高尚的人是否应当感同身受呢？
《观念史杂志》特集“保守主义美学”封一在他突然离世之前，里德曾向《观念史杂志》（Zeitschrift für Ideengeschichte）的特集“保守主义美学”寄稿一篇题为“德国式的事物”（Deutsche Dinge）的散文，对基民盟政权在欧元危机中的处理政策，尤其是希腊拯救方案提出异议。里德认为，当代历史研究（Zeitgeschichte）作为战后德国公共圈中支配性的话语，通过将“记忆的塑造”置于“还原史实”之上，不断地再生产关于赎罪的神话，同时向公众进行道德使命的说教。这种对于“责任能力”（Schuldfähigkeit，汉斯·布鲁门伯格语）近乎痴迷的追求使得德国在欧洲面临二战后最严重的危机时，所扮演的掌舵人的角色在很大程度上成为了一种道德令式（moral imperative）。在文章的结尾，里德援用胡戈·冯·霍夫曼史塔（Hugo von Hoffmannsthal）对道德教化之反作用的嘲讽，如此写道：“德国人对德性过分的强调，正是非道德的根源。当有那么一天，道德教化的力量枯竭，等待着人们的，除了卷土重来的非道，还能有什么？在今天的德国，人们明显能观察到道德的疲软无力化：道德仅存在于公共领域，在每一个个人的生活中，它已失去了分量。”（Henning Ritter, “Deutsche Dinge”, Zeitschrift für Ideengeschichte, Heft VII/3, Herbst 2013, p. 57） 里德去世后仅两年，欧洲大陆面临的道德危机之紧迫性上升到了前所未有的高度。2015年9月，叙利亚男孩艾伦·科迪伏尸海滩的照片在欧洲各大媒体揭载，拷问着这片大陆上每一个拥有政治参与权的人，在面对难民潮时要采取何种姿态。至2017年底，德国实施开放边境政策以来入境的难民达到一百万人以上。同时，欧洲境内“文明的冲突”亦在升级。仅在2016年一年，情节恶劣的恐怖事件在欧洲此起彼伏：3月22日，布鲁塞尔连环爆炸案造成三十二人死亡；7月14日，一辆货车在尼斯冲撞庆祝国庆的人群，造成至少八十余人丧生；一周后，慕尼黑奥林匹亚购物中心发生枪击事件，造成九人死亡；12月19日，卡车袭击柏林夏洛滕堡区的圣诞市场，致十二死五十六伤。在面临欧元危机、难民危机以及全球化带来的人口结构的变化以及对身份认同的不安时，德国选民做出的选择应该不会让里德感到意外：在2017年9月的德国大选中，德国另类选择党（Alternative für Deutschland）得到百分之十二点六的选票，一跃成为德国第三大党，也是战后第一个进入德国联邦议会的极右翼政党。 显而易见，伴随着全球化而来的强制性的普世主义，给欧洲的自我认同与自我主张带来了前所未有的挑战。作为保守主义者的回应，来自欧洲各国的十名保守主义学者在2017年10月7日发布连署声明《一个我们能够信靠的欧洲》（A Europe We Can Believe In），其中有数个主张与本书的主旨不谋而合。比如其中屡屡提到的关键词“一个虚假的欧洲”。声明称，这个虚假的欧洲“把自己歌颂为一个普世共同体的先驱，但事实上，它既谈不上普世，更称不上是一个共同体”。此外，“虚假欧洲的支持者受惑于一种对进步的必然性的迷信。他们相信历史站在他们一边，这种信念使其变得傲慢和轻蔑，也没有能力去承认他们正在建构的所谓‘后民族’‘后文化’的世界存在着各种缺陷”。在里德看来，百科全书派学人所构想的日趋大同的世界正是这样一个“虚假的欧洲”：盲信进步、盲信普世价值与仁爱，盲信人能够通过思考与道德提升将人性之纽带扩展到全世界。此外，值得注意的是，里德格外关注的、卢梭对理性狂热主义的警告在《巴黎声明》中也得到了体现。第二十四条“我们必须抵制假造的宗教”正是在抨击启蒙负的遗产给今天的欧洲带来的灾难：“普世主义者以及虚假欧洲的普世化自负，暴露了这是一种假造的宗教事业，包含着强烈的教义承诺——以及革出教门。这是一种有效的麻醉剂，使欧洲作为一个政治体陷入麻痹无力。我们必须坚持，宗教渴望适存于宗教的领域，而非政治的领域，更不用说官僚行政领域。为了恢复我们政治和历史的能动性，欧洲公共生活的再世俗化是势在必行的。”
《巴黎声明》德英双语版里德在本书中要表达的核心思想与《巴黎声明》的异曲同工并非巧合。签署声明的唯一一名德国学者罗伯特·施佩曼（Robert Spaemann）正是约阿希姆·里德的弟子和明斯特学者圈子中重要的天主教哲学家。如果将本书同时置于欧洲保守主义思想谱系以及全球化、欧洲一体化给后冷战时期的欧洲带来的身份认同危机这两个维度内，读者不难认识到，本书中的思索正是一名文化保守派学人对中间偏左的主流公共圈冷静而委婉的问责。
周雨霏
德国日本研究所研究员