《什么是科学》是一本由吴国盛著作，广东人民出版社出版的平装图书，本书定价：49.80元，页数：305，文章吧小编精心整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《什么是科学》读后感(一)：发福利了！《什么是科学》北京研讨会吴老师精彩的总结陈词
首先感谢各位朋友来参加这个会，因为我本来想搞个研讨会，就是本书做一个由头而已，所以专门请来几位志愿者做专题发言，可大家还是没有互相研讨起来，还是专们针对我的书来进行讨论了。无论怎么说首先感谢了。实际上这本书现在是有一个市场上很厉害的公司在做，我们称为书商的，所以很多方面我也身不由己，他们说怎么弄怎么弄吧，他要造成一个印象，这是一本普及性读物，其实大家根本没有搞清楚，这里面有大量的引文，注释都有，而且这里面90%的文字都发表在CSSCI刊物上了，但我也不反对他们按照这个模式去运行，便于营销，你把CSSCI的文字当作普及的读物发到千家万户也挺好。
这是一个面对不确定读者的作品，都可以看。早年我的《科学的历程》好像很成功，但是也有一个读者定位问题，当年想写成一个普及读物，是比较明确的，但是写出来以后什么人都看，院士也看，考研读物也用，小学生也买去看，这个说明我们中国的科学文化写作和发行还不成熟，分层不清楚，在这个情况下我们浑水摸鱼一下，把我们CSSCI的文字拿去做普及读物也可以卖一卖。
第二个，这个书我其实在序言里也讲到了，标题当然不是一个你不知道的事情让我来告诉你的态度，你们不知道什么是科学，我告诉你好了，当然不是这个意思，恰恰相反，每个人心目中都知道科学是怎么回事，所以刚才志强解释得非常好，我就是这个意思，我喜欢用“什么是科学”的说法，不喜欢用“科学是什么”，所以很多次编辑都写错，我告诉他标题是“什么是科学”，不是“科学是什么”。“科学是什么”有点田松所说的意思，好像要揭示科学的本质。我这个里面确实是有一个问号，但这个问号在标题里面没有必要打了，这几个字一摆出来就知道是一个问句。
刚才引出了一个问题，就是在我们中国今天这么崇拜科学、这么热爱科学的文化氛围下，每个人都认为自己知道什么是科学，我需要采取一种态势把隐蔽的问题揭示出来，越是热门的话题隐蔽的问题越多，所以这本书是起一种引发话题的作用。我特别希望大家都来把书看完以后觉得问题很多，这本书里面问题很多，觉得非常好。因为刚才好几位老师讲得非常好，中国文化要进一步往前推进，需要一个再启蒙，现在的情况似乎掩盖了启蒙的必要性，中国人现在觉得自己挺了不起的，我们现在很牛了，GDP世界第一了，我们到哪都横着走，没毛病，这个时候我们反而要说毛病很多，危机重重，从大家习以为常的科学概念我们要推进去，这个是非常关键的问题，所以是一个引发问题，应该说这个是探讨式的，探索性很强，会后大家愿意仔细看一看就会发现里面的问题很多，几乎这里面很多的立论都是会有争议的，都是一家之言，是未竟的探索，而不是关于科学的完备描述，甚至有一些问题我自己都觉得并不成熟，当然有些我认为自己想得比较成熟了，我再想一想还是有问题。
总结一下，其实这个书想提出三大问题。第一个就是科学的源头问题，正本清源，这个问题我本人思考得比较多，近十来年一直在思考这个问题，科学的源头在希腊，不懂得这一点我们就彻底错失了科学。你既然要正本清源，就要回到希腊。我序言说了一个不恰当的比方，馅饼也可以吃，披萨也可以吃，但是你不能说馅饼就是披萨，虽然都是面粉做的，披萨的馅在外面，馅饼的在里面，但还是不一样的，所以正本清源的话当然要到希腊，而且这个意义上讲，论说科学的所有人都必须把希腊作为常识，大家都知道怎么回事。但很不幸的是，我们中国人太着急了，我们直接截取对我们有用的部分，根上就不管了，所以正本清源在我看来一百年都没有提上议事日程。我这本书的第一个功能就是要重新大声疾呼正本清源，否则什么是本，源流本末你不能倒置，不能说我的馅饼做得比披萨还好吃，我们干脆就以馅饼作为披萨的源头算了，这肯定不对。
第二个问题，对当代科学的评价问题。刚才几位老师也提到，包括吴彤老师认为好像我对当代科学没有评价，现在科学带来那么多坏的后果，好像你没有感觉一样，还有好多老师谈到这个问题，那么我这里为什么没有评价呢？我是觉得这个问题比较复杂，当代科学在什么意义上已经穷途末路了，什么意义上仍然前途光明，那是不清楚的，但是我们评价之前也需要对当代科学的一些现象学结构，就是那个结构要有认识，所以我这书花了很多篇幅讲现代科学区别于古典的地方，而这个东西是我们对现代科学恰当评价的前提。如果没有基本的反思，你怎么去评价呢？求力的科学就一定是坏的吗？我没有提，没有说，你可以引申说很坏，求力的科学只管自己肌肉越来越强大，但是不管你的道德神经能不能承受。求力的科学是有毛病，很可能引发人类的力量越来越强大，但是控制力量的能力越来越小。但同时你也可以考虑，人生在世，对世界的掌控不就是我们智人种的一个本质吗？《人类简史》就讲智人就是不断地把自己个人的东西慢慢地外化外推，外化成了人类智力的集成，现在的文明就是历朝历代的人类的集成，已经超出了个人个体所能消化的程度，我个人，别人要是不帮我，我凭一人之力造不出来计算机，我做一把勺大概是可以的，现代人类整体智力十分发达，但是个体完全是被动的，我们都得靠现有的技术成就，这种发展规模的本身很可能导致我们智人种的灭绝，但是灭绝的事情按照老蒋的意思也不一定是什么坏事，灭绝了动物还舒服点。这个问题虽然评价很少，但是我觉得先要把问题的性质搞清楚，就是现代科学里很多问题其实我们挖得还不够，我们还是要看后果怎么样，后果好咱们接着搞，可是等你看到结果不好的时候已经晚了，我们作为理论家首先还是要思考现代科学里面蕴含的理论预设的哲学前提，那个东西才是我们这些人要做的事情，这也是一个准备性的工作，当然准备性工作基本上都不是本人的原创工作，主要是吸取了西方同行的工作，因为近代科学的起源不光是历史问题，也是一个哲学问题，在这里哲学和历史是走在一起的，西方世界做了很多的工作，因为近代科学的源头在欧洲，所以欧洲人自己做了很多的反省，文献汗牛充栋。借助张卜天近十年来的卓越努力，我们中国人也能读到这样的文献，非常之多，所以我们中国人对现代科学的反省非常肤浅，我们最多看到环境破坏了，物种灭绝了，这是很末端的行为，根上是什么，这本书也是做了一个回顾。目的仍然是唤起大家对近代科学起源的认识。我们科技史界传统上不做这一块，我们做离我们更近的，可是，那部分不做你对近代科学后果的反思就会很肤浅。我本人在一段时间以前是一个比较激进的生态主义者，是一个环境主义者，但是慢慢好像这个观点有点变了，其实基本态度没有变，是要从学理上深挖，挖一挖就发现单纯地说现在人类要完了，很肤浅，你要向理论深处去发问，希望通过这个方式，我们把近代科学的起源问题，从历史哲学角度变成一个非常显学的问题。这个问题在中国居然不是显学，这太奇怪了。西方所有的环保主义者都懂这一块，上次我们去伯克利开生态大会，一个普通的环保人士就讲得很好，我们中国人搞环保的有几个人知道环保问题的由来，都说是人类太贪了就有环境问题，太贪了什么意思？吃多少算是贪？所以这个问题就学理根据部分思考不足，现在科学史家对此应该做出较大的贡献。
第三个问题，我也是这样呼吁，就是怎么看待中国文化的问题，中国文化里面尤其是科学这部分怎么看，这也是非常热门的讨论，很多年了，当然这一部分我也是最没有底气的，刚才小淳问我一个问题，问如果研究中国古代的话还会有对待希腊那样的热情吗？老实讲，要真让我做中国古代，我可能真是没有多大热情，这可能跟个人爱好有关系，我们这代人，学理科出身的，除了像小淳老师他们这些少数人有幸专业做中国古代，我们对中国传统文化实际上都是文盲，因此对中国文化缺少认同，所以我经常说我们都是西方人，虽然长的模样是中国人。所以我这个书里面，我最没有把握的是中国那部分，因为胆战心惊，但是我也尝试提了几个问题。今天在座的几位都没有提到这些问题，就是中国文化这一部分怎么评价，其实也关乎对我们中国人当前处境的评价。我今天上午在讲课的时候还说，中国目前面临的是文化认同的问题，不东不西，不是东西，习总书记也讲了中国文化现在面临挨骂问题，我觉得讲得也很对的，我多年前也讲过这个问题，就是挨打完了挨饿，挨饿完了挨骂，毛泽东解决挨打问题，邓小平解决挨饿问题，现在要解决挨骂问题，就是文化认同。我这个书没有大家所误解的那样，好像我热情地讴歌希腊，贬低中国，不是这样的。我作为中国人，当然热爱自己的文化，所以我对小淳的工作我是很支持的，只是我不知道怎么支持，我无语，不知道怎么支持你。但凡仔细看看中国古代的所谓科学成就，就觉得实际上不怎么样，就不太行。而且日常生活中，让我们别扭的东西太多了，出门都不讲规矩秩序，插队，见到熟人就友好，见到生人就不管你，在我们现代生活都觉得别扭，可是这些恰恰是我们文化固有的毛病，今天有几个老师批评说，那些毛病不见得是中国文化固有的，那我愿意大家来解释一下，如果不是固有的，固有的是些什么东西？对待陌生人应该什么态度？因为我们生活在一个公共时代，你又没有办法自绝于现代世界，这个情况下中国文化怎么推陈出新，怎么发挥出它特有的引领人类文明发展的作用，我觉得这是一个问题。我的书里其实你仔细看，没有讽刺传统文化的意思，而只是想冷静客观地表达出中西文化的区别，而且揭示出我们当代中国人的窘况。你本能肯定希望自己的母国是一个强势文化，所以我们中国人嚷嚷自己要强大，可是如果实际上并不强大，那就很空，其实是不自信，越不自信的人越觉得自己很厉害，丑态百出，中国文化最大的问题是这个，就是中国人的文化认同出了问题。很大一部分科学都是从西方引进的，西方掌握了强势科学。不管美国人怎么样，他只要保持他的科技优先，他仍然能够优先下去，因为你要跟着人家，我们现在操作系统有没有，芯片有没有，都没有，上次我跟老段讲美国飞机上手机都不用关，我们为什么要关？老段说芯片是人家的，不定有什么东西捏在他们手里，我们关了算了。所以当代中国文化的伟大复兴，就是中国文化如何引领人类文明的问题，是一个更大的问题，我讲了两次，这本书貌似在讲科学，其实终极的是中国文化的当代命运。学西方的科学越多，我们就越容易鄙视我们的祖先，现在很多的大学生，特别是理科生，越读我们古代的东西越觉得没有什么，我们再看看还是没有什么，我就是这样的体会，我老想看看有什么东西，可是你以现代强势的眼光去看我们的祖先，当然就觉得没有什么，所以要创造一套新的话语体系，换个方式看，这就是提倡博物学的用意所在，用心良苦，我不是反对我们中国古代有数理科学，当然有啊，包括正在网络上看我们直播的老先生，一定让我交代，吴文俊院士主张的东方数学应该摆在什么地位，我觉得吴文俊院士的东西做的很好，我觉得他讲的东方数学当然是揭示了我们祖先的智慧中那些对当代科学特别有用的东西，但是问题是有多少，全世界除了他，还有哪些著名的科学家在运用东方数学发展现代数学？很少，你越是这么讲我们就越觉得很少。
你说受了启发？受了启发就算了，哪都受启发，你到非洲走一趟也受了启发，你不能说非洲文明将引领人类文明的未来，所以这是一个根本的问题。所以我觉得中国文化可能会打捞更多的东西，特别是我这里还有一点自己的创新说法。我觉得中国的数学也要看成是博物学。本来，数学是最不可能看成博物学的了，人家西方许多东西可以用博物学眼光来写，但数学你写不了，数学没有办法写成博物学史，但是我认为中国的可以，因为中国的数学都是算题志，都是一个个案例摆出来，不是普遍方法，普遍原理，恰恰是单个的案例，是按照应用场合来分类的，是按中国古典社会的生活模式，不同的生活场景下有不同的算法，通过那个算法可以透视出中国人的生活场景。
我最后再一次向诸位同行表示衷心的感谢，谢谢大家。
《什么是科学》读后感(二)：一点笔记，吐槽
本书中有那么一句话： 《尚书》中记载，历史上最早的皇家天文学家羲和，由于醉酒错过了对日食的预报，结果丢了性命。 我想资料来源大概是这个： 惟仲康肇位四海胤侯命掌六师羲和废厥职酒荒于厥邑胤侯承王命徂征 这个资料有多不靠谱可读阎若璩《尚书古文疏证》。 稍微靠谱一点的应该是《尧典》里的这个： 乃命羲和钦若昊天历象日月星辰敬授人时分命羲仲宅嵎夷曰旸谷寅宾出日平秩东作日中星鸟以殷仲春厥民析鸟兽孳尾申命羲叔宅南极曰交阯寅敬致日平秩南为日永星火以正仲夏厥民因鸟兽希革分命和仲宅西土曰昧谷寅饯纳日平秩西成宵中星虚以殷仲秋厥民夷鸟兽毛毨申命和叔宅朔方曰幽都寅在易日平秩朔伏日短星昴以正仲冬厥民隩鸟兽鹬毛 不过这个也不是很靠谱的，可读竺可桢《论以岁差定〈尚书·尧典〉四仲中星之年代》
—————————————————————— 另外第一章里有那么一段话： 第三个原因，也可能是最重要的原因，中国人阅读日本文献非常容易，哪怕是根本不懂日文的人，读日本的书也能明白个大概。 大丈夫？老婆？謹慎？勉強？人参？ 反正我接触日语后没觉得阅读日本文献很容易。而且最简单如“林さんは上海人ではない”，意思是“小林不是上海人”。如果只认识汉字，很可能会有南辕北辙的效果。再譬如太宰治有一本叫《人间失格》，这个汉语书名直接从日本汉字拿来，很容易让读者误解。日语里的“人間”并非汉语里的“人间”。日语和汉语的基本语序也不同，汉语和日语属不同语系，如果说能大概读懂的，最多应该只限于一些汉字招牌，还有日本人写的汉诗，天皇的投降书。要读懂文本，窃以为并不太容易。即使考虑日本的文字改革，也并不会有太大影响。拿一本福泽谕吉的“中古书”，跳跃得看几个汉字，实在不能说懂。
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作者书中有一段文字“中华文明本质上是农耕文明。……”
我觉得有必要推荐谭其骧的一篇《中国文化的时代差异和地区差异》，我想把中国笼统地讲与把古典音乐笼统地讲一样。贴一段《古典音乐》里的话:
任何一种为一个历史时代钉标签的努力均来自于对社会变化的观察和对组合相关事件的期望。公认为易事的是可以用上“文艺复兴”、“喧扰的时期”或“炫技名家的时代”这类标签。这些用法的明显危险在于臆断，即：认为其他人对于标签意涵的理解与我们自己的理解并无二致。距离我们讨论的时代越远，越容易把几百年——甚至几千年——凑在一起，而距离我们越近，我们的详尽知识越阻止我们将它归于任何一种粗略的分类。
—————————————— 总体的，作者认识西方深刻，认识中国还欠些火候。我近日读吴文俊主编的《中国数学史大系》，感觉中国的水也很深。中国虽然说总体搞中央集权，但是“林子大了什么鸟都有”，有科学思维的鸟还是有的。我学音韵学的时候，从朱熹到江永、顾炎武、段玉裁、钱大昕等等，他们研究语言学都有着系统、科学的思维。 至于科学求不变的“自由”，我以为中国古代追求这种永恒的东西的思维也是有的，即使是孔孟朱也不是附庸于统治者的，当然统治者扭曲他们的思想来洗脑。就像现在的统治者扭曲朱熹“存天理，灭人欲”这句话来黑理学一样。其实在本书里讲到“自由”的时候，我老是想到老子。原始的一些道家思想家也是追求永恒的。至于道教，没读过《道藏》，不敢妄议。不过陈国符一个搞化学的写出《道藏源流考》，估计道教也是有料的。 我现在还是比较赞同李约瑟“文明的滴定”的观点。当然因为本书对西方的用力很深，可以说让中国人对西方可以多理解。譬如教科书里黑的很惨的亚里士多德、托勒密，还有为真理被火整死的布鲁诺，本书都有所澄清。 越来越觉得不了解一个人一件事情之前，因为教科书的黑宣传，所以会觉得这些人事很智障。了解了之后才会发现中国教科书的智障。闭上眼走悬崖就是唯心主义，真把康德、黑格尔当智障了！阿喀琉斯和乌龟赛跑，飞矢不动，然后就是“诡辩论”。呵呵，要是没这群“诡辩论”者，极限、哥德尔不完备能出来？在资源有稀缺性的地球讲共产主义才是“诡辩论”。马克思当年讲自己不是马克思主义者估计就是怕人家拿马克思主义当狗皮膏药。 最后我想如果把“中国古代有没有科学？”这个问题变成“离开西方的船坚炮利，在一个封闭的中国模型里，中国能不能产生自己的现代科学？”这个问题会比较好。（历史没有假设，但社会可以建模） 哲学被写在那部永远在我们眼前打开着的大书上，我指的是宇宙；但只有学会它的书写语言并熟悉了它的书写字符以后，我们才能读它。它是用数学语言写成的，字母是三角形、圆以及其他几何图形，没有这些工具，人类连一个词也无法理解。（伽利略）
吴先生的书里提出很重要一点就是在中国，科学有好的意思，有真理的意思，是一个褒义词。中国人在近现代吃了太多的苦头了，唯有科学一物，委实给了中国人自信心。以至于神婆之流也要假借科学之名，行敛财得名之实。 ——————分割线——————
机械化，贯穿中国古代数学的思想是机械化，中国古代数学的特点就是构造性和机械化。中国古代数学是着重解决实际问题，它的方法是“机械”的，跟西方数学的证明不一样，灵机一动什么的。中国古代数学不讲这个，没有什么灵机一动，都是死板的。这是我的发现，这是我真正读懂了中国古代数学。
——吴文俊
中国古算是一门自成体系的成熟学科 刘钝（中国科学院自然科学史所研究员） 吴国盛教授的《什么是科学》出版后好评如潮，一方面有出版商和新、旧媒体合力造势，另一方面，主要的原因还是作者功力强、文笔好、观点鲜明、见地深刻。书中有许多精辟独到的提法，显然不是故作惊人之语，而是作者在多年教学与研究基础上经过深思熟虑提炼出来的思想结晶。比如说“科学是希腊的人文”“科学精神就是理性精神和自由精神”“没有基督教就没有现代科学”“中国的数学没有本体论功能”等，对于我们认识西方近代科学的源头、比较古代中西（希）知识谱系的异同、开拓研究视野都是十分有益的。 与一般学人将天、算、农、医视为中国古代四大学科不同，国盛剔除了“算学”而以“地学”代之，并提出用博物学观点审视中国古代自然知识的建设性意见。我欣赏他对中国古代與地之学丰富内涵的敏锐感觉，但对其有关中国算术“有术无学”、所有数学典籍都是某种“算题志”或“算例志”的说法很难苟同，因为我认为戴着“博物学眼镜”来观中国古算不一定合适。 《九章算术》是中国古代第一部数学专著，《本草纲目》是伟大的药学著作，也是具有世界性影响的博物学著作。在吴国盛看来，《九章算术》可看做一部“算题志”，也即是说，它具有博物学性质。《九章算术》和《本草纲目》都可以同样归入“博物学”的范畴吗？ 一门可以称之为学的古代知识，应该具备如下特征：（1）具有自成体系的内在结构和叙述风格；（2）具有延绵不绝的学术传统；（3）具有代表性的著作和足以影响当世与后人的伟大学者；（4）存在着使用共同术语和工具的学术共同体。用这四条标准来考察中国古算，我们发现：在将近两千年的时间里，被称作畴人或中算家的一类知识人，以建立在十进位值制基础上的筹算为基本工具，以解决实际问题为目标，以应用问题集为表达形式，发展出一套以算法为中心、具有构造性特征的数学体系。 中国古算中的“术”，不是国盛所理解的“实用算志”，而更像是一类数学模型及相应的算法程序，具有抽象性和普适性，应用问题只是其表现形式而已。举例来说，“盈不足”首见于多人分担购物款的问题，但其术文不仅适用于已知数据的五种情况，通过两次假设“构造”盈、朒二数，实际上能够解决所有的一次性算术问题。 从世界数学发展的长时段历史来看，演绎化和算法化两种倾向交互发挥着影响。古代中国没有发展出欧几里得几何学那样的严密演绎体系，这一事实并不否认中算家采用多种形式进行推理和证明。出入相补、分割求和、斜解堑堵、等高截面等原理在求积问题上的应用，体现了中算家对数学基本原理的重视。刘徽的《九章算术注》显示了很强的演绎推理风格，李冶《测圆海镜》中的“识别杂记”、李善兰《方圆阐幽》中的10条“当知”，分别是他们推演勾股容圆和尖锥术的基础。 古希腊人在演绎推理方面达到的高度远高于其他任何一个古代民族，《几何原本》更是理性精神和数学严密性的集中体现。但是这不意味古希腊数学是一切数学活动的源头，更不能以没有出现欧几里得式的作品就把中算典籍视为算题志。我认为，中国古算是数学发展潮流中算法化倾向的代表，是一门自成体系的成熟学科。
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2017/2/28添加
原文：所谓线性时间观指的是把时间理解成单向流逝的线性过程。希伯来人的生活世界空间性淡漠，时间性突出。创世对于他们来说是历史的发端，是一件非凡独特的历史事件。基督教引入了一个新的历史事件，并将这一事件作为历史理解的重心，进而作为时间观念的重心，这就是耶稣基督的诞生。这个事件是全部历史中最伟大最重要的事件，它为过去、现在和未来提供了全新的时间尺度：全部过去的事件都奔向它，作为它的准备阶段，全部的未来由之涌出，成为它的展开和漫延。基督教创造了普遍而统一的历法和编年体系，创造了普遍主义的世界史概念。基督徒的时间是单向线性的时间，对于他们来说，未来是开放的，未来是有希望的。
最近在看吴飞的《心灵秩序与世界历史》，里面有讲到关于线性时间和创世纪，觉得比上文要深刻，贴于下：
时间的创造
上帝以太初创造了天地，太初既是永恒的圣言，又是世界的开端。于是，这里就出现了一个很棘手的问题：永恒的上帝怎样创造了时间呢？他是在永恒中，还是在时间中创造的时间呢？奥古斯丁说：
我看不出，谁要说世界的创造发生在一段时间之后，能不同时说在世界之前就有了被造物，被造物的运动才会形成时间。既然《圣经》上面说的“上帝以太初造天地”是无比正确的，我们就要理解为，此前无物存在，因为如果有什么东西比别的被造物都更先创造，那就应该把创造此物的时候称为起初。无疑，世界不是在时间中造的，而是与时间同时创造的。
上帝自身不会变化，却创造了变化的和时间中的万物。普罗提诺就是为了解决这个问题，才讲了那个时间创造的故事，说那是第三本体的事，与第一和第二本体无关。奥古斯丁既坚决认为时间不是在时间中被造的，就必须解决同样的问题。为了解决这一问题，有些人否认世界有个时间上的开端，认为世界也是永恒的；也有些人认为，永恒的上帝是在永恒地创造世界，“他们这样说，是担心别人攻击他们，说上帝好像突发奇想制造了世界，好像此前从未有过制造世界的想法，或是一个新的意志偶然出现，但上帝本来又是完全不变的。”普罗提诺把时间说成永恒的一种存在方式，多少也是为了解决同样的问题。奥古斯丁既认为上帝不是在时间中创造了世界，又认为创造是发生在时间中的，这岂不是矛盾的吗？
在《上帝之城》中，奥古斯丁并没有详细谈这个问题如何解决。在《〈创世记〉字解》中，他就这个问题谈了很多。他说：
上帝“让光被造出来”的言说是某种永恒之物，因为上帝的圣言，与上帝同在的上帝，上帝的独生子，是与圣父共永恒的，尽管当上帝在永恒的圣言中说这句话时，一种时间中的造物被创造出来了。“当”和“某时”（对我们来说）诚然是时间词，但是某物应该被造时的时间，对上帝的圣言来说，却是永恒的，因此，当圣言说它应该被造的时候，它就被造了。但圣言之中既不存在“当”，也不存在“某时”，因为全部圣言都是永恒的。
在这一段，奥古斯丁似乎接受了他在《上帝之城》中批评的那种认为上帝在永恒地创造世界的说法。既然圣言是永恒之物，上帝言说圣言就是永恒地言说，那么，以圣言创造，难道不也是一件永恒发生的事吗？但奥古斯丁强调的是，虽然对于上帝而言，这是永恒的，但对于被造物而言，这却是时间的开端。他说：
与此同时，与圣父共永恒的圣言，以某种方式把这一言说固定和铭刻在精神造物的心灵和理性之中，以便那低级的、黑暗的和没有形式的物质自然可以根据这一言说而被置入运动中，并转向恰如其分的种类，这样，光就将被创造出来。我们这里是说，精神造物在其对真理的沉思中超越一切时间，而上帝在时间之外发布一条命令，精神造物则在时间之外倾听这一命令，但又让这些道理（ratio），如许多可理解的言说一样，从上帝不变的智慧那里铭刻在它的理智之上，然后把它们传送给较低等级的造物，这样，时间中的运动就可以在时间中的事物中被建立起来，无论是为了给予它们特定的形式，还是为了控制它们；我们几乎不可能理解以上这一切是如何可能发生的。
这是非常值得玩味的一段话。其中描述了这样一个过程：圣父言说圣言是永恒的，因而是发生在时间之外的，它本身不构成时间中的一个阶段，而精神被造物，即天使，对永恒圣言的倾听也必须发生在时间之外。对圣言的倾听，就使得圣言所言说的内容，即各种道理，铭刻在精神被造物的理智之中。这些精神被造物还要把这些道理传送给更低等的被造物，即那些黑暗的、没有形式的物质质料，使之获得形式。这些物质质料在获得了形式之后，就可以运动了，于是就产生了时间。正如奥古斯丁自己所说的，这是一个非常神秘的过程，人难以理解；而正是通过这个神秘的传递过程，永恒的上帝创造出了时间。
奥古斯丁也正是按照这个过程来理解，为什么最先的被造物是光。这光并不是物质之光，而是精神之光。但真正的精神之光其实是圣言，是上帝发出的光，而不是被造的光，这种被造的精神之光，只是被圣言的永恒之光照亮了的精神被造物：
如果上帝说“要有光”时，所造的是一种精神性的光，它并不是与圣父共永恒的真光，也就是说，不是万物藉之而被造、且照亮每一个人的真光，而是那种光，关于它可以用《圣经》的话说：“智慧受造于万物之先。”
普罗提诺在讨论三个本体时也比喻说，第二本体如同第一本体发出的光。圣言是上帝发出的真光。当圣言以某种神秘的方式将道理铭刻到精神被造物的理智中时，就如同这真光照亮了它们，而这些被照亮的精神被造物，也可以称为光。但它们是作为万物之先的被造物，而不是受生非造的真光。
一旦永恒不变的智慧——它受生而非受造——进入精神性的和理性的受造物之中，正如它进入圣善的灵魂之中一样，它们自身就会因被照亮而成为光源，于是在它们之中就有了一种传递发光理智的能动作用；而这种能动作用就是上帝说“要有光”时被造的光。
正如物质之光具有传递性，精神之光也有传递性。当作为圣言的真光照亮了精神被造物之后，这些精神被造物自身也成了光源，可以照亮其他的被造物，即，将它们从圣言那里倾听到的道理传递到物质被造物当中。当这些道理被传递给了物质造物，物质质料就获得了形式，于是就产生了运动和时间。
奥古斯丁这里的创造过程比普罗提诺那里复杂了很多，但我们仍然可以看到他对新柏拉图主义的继承。和普罗提诺一样，奥古斯丁意识到了由永恒创造时间的理论困难，上述这一过程，就是他解决此一困难的尝试。他没有把万物的创造简单地理解为堕落和流溢，而认为创造出自永恒上帝的意志。在时间的创造中，起决定作用的不是第三位格，而是第二位格。但万物并不都是由圣言直接创造的，而是圣言直接照亮了天使，因为只有天使可以聆听永恒的圣言。天使再把从圣言那里得到的道理传递给物质造物，于是物质造物就具有了形式。由于物质造物是低等的造物，它们的形式只能在时间中做有限的运动，于是在物质造物获得了形式、开始了运动之后，时间就出现了。
如果结合《忏悔录》与《〈创世记〉字解》中的讨论，我们就能理解，奥古斯丁说时间是心灵的延展，不止是就人的心灵而言的。在人之外的时间，也并不是物理时间，而是来自天使的心灵。
如果把第二位格理解为世界历史的太初，这并不意味着，圣言就是由此展开的历史过程的第一个阶段，而是说，圣言是时间产生的根本源泉。圣言既然是上帝的一个位格，它就不可能处在时间当中。但作为真理、智慧、太初，它以永恒的言说，却可以将各种道理教授给万物。但是，并不是万物都能直接倾听圣言，只有天使能倾听。于是，天使接受了圣言所讲的道理，并传递给其他被造物，由此就产生了时间。时间并不是堕落的产物，堕落是因为自由意志和犯罪。
奥古斯丁坚决否定了普罗提诺的环形运动论和任何形式的循环历史观。永恒并不依赖于时间，并不是所有的时间都要回归到永恒。只有那些能够倾听和响应圣言，在圣言的作用下转向上帝的被造物，才可能回归永恒。但对于这些回归永恒者而言，历史是不是一种循环呢？
既然被造物的一切道理都来自圣言，时间中发生的一切都逃不出永恒圣言的智慧，在上帝面前就没有真正的历史，上帝以永恒的智慧理解和把握人类的一切。世界历史的开端是在圣言那里，其终结也在圣言那里，因为进行末日审判的是圣子。而世界历史中最重要的事件，又是圣言化为肉身。但对被造物来说，这种来自圣子、归于圣子的运动，是否也是一种永恒轮回呢？
上帝何时创世
将世界历史确定为有一个开端的线性历史，是奥古斯丁形而上学与时间观念的一个必然推论。但如何看待永恒的上帝与线性历史之间的关系，却是奥古斯丁历史哲学面临的巨大难题。在抛弃了新柏拉图主义的循环历史观之后，这就尤其是一个不易解决的困难。《上帝之城》中关于创造和历史问题的一些疑问，大多和这个困难相关。比如这个疑问：“为什么永恒的上帝想造他此前没有造过的天地呢？”若说世界历史有一个起初的始点，则很可能意味着，上帝在某个时刻造了他从未造过的世界，那么，永恒的上帝岂不是有变化了？
西塞罗在《论神性》中也曾问过类似的问题，却给出了和奥古斯丁截然不同的理解：“世界的创造者睡了无数个时代，为什么突然醒来？哪怕世界不存在，时间也不会不存在。”西塞罗进一步论述说，真正的时间并不是由日月星辰的运动构成的，任何事物都在时间中存在，因此不可能有完全没有时间存在的状态。这个问题使他推导出，虽然世界有可能是神创造的，但时间不可能是神创造的，而是永恒的。
奥古斯丁同样认为，时间不是由日月星辰的运动构成的，因为在日月星辰被造之前，就已经有了时间。但他并不认为时间是永恒的。他更认真地对待上帝为什么突然创世这个问题，在不同的著作中反复考量。
在《论〈创世记〉驳摩尼教》中，奥古斯丁从三个层次回答了这个问题。首先，他指出，“上帝以太初造天地”的意思，并不是说上帝在时间的开端造了天地，而是说他用第二位格造了万物。
但以第二位格来理解“太初”，并不能否定创造时间的含义，于是，奥古斯丁开始了他第二个层次的讨论：如果把这理解成时间的开端，仍然可以回答这个问题。因为时间也是上帝造的，所以并不存在创造“之前”的时间，因而问上帝在这之前干什么，就是一个无意义的问题。要是问上帝为什么突然想到了造天地，仍然必须假定，在造天地之前有很多时间过去了，但这是同样不可能的，因为如果上帝不造时间，时间是不可能过去的。
如果说上帝创世之前没有时间，而天地从时间的开端即已存在，就时间而言，被造的天地岂不是和上帝一样久远吗？奥古斯丁随即指出，这样的想法也是错误的，因为上帝的永恒与世界的永远是不同的。上帝的永恒先于所有的时间，正如上帝的好高于所有被造的好，上帝的存在高于所有被造的存在。但是，上帝“先于”所有的时间是什么意思呢？这难道不暗示了，在时间被造之前，已经有了时间吗？如果没有时间，又怎么谈“先于”呢？奥古斯丁似乎很难完满地解决这一问题。于是，他最后的结论是，人的知识是有限的，不可能真正理解上帝。
到了《忏悔录》中，奥古斯丁再次遭遇了这个问题。他几乎要对问这样问题的人说：“在造世界之前，上帝正在为那些饶舌的人造地狱。”但他意识到，面对如此严肃的问题，不能这样轻易打发过去。虽然奥古斯丁最后总能以人的知识无法真正了解上帝来回避这一问题，但他还要尝试以哲学的方式给出一个相对圆满的回答。他在《忏悔录》中，先把这个问题问得更加清楚和系统：
上帝在造天地之前在做什么？如果他闲着没事做，他为什么不保持永远不变，就像创造之前那样呢？因为，如果在上帝中有了任何新的变化或新的意象，要造他从未造过的世界，就有了一个此前从未有过的意志，怎么会有真正的永恒？因为上帝的意志不是被造物，而是先于被造的秩序，因为若是上帝的意志不在先，什么也造不出来。因此，上帝的意志属于上帝的实体。如果在上帝的实体中，有什么此前没有的东西出现了，这个实体就不能真正称为永恒了。但如果是上帝永恒的意志使被造秩序存在，被造物为什么不是永恒的呢？
这个问题的要害之处在于，说上帝从不造万物到创造万物，意味着上帝之中发生了一个变化，这就违背了上帝的永恒不变；如果上帝并不需要变化就可以创世，则创造也是永恒的，被造物似乎还是会和上帝共永恒。普罗提诺之所以要说有三个本体，一个目的就是要回答这个问题，而奥古斯丁将上帝说成三位一体的，使精神造物主动倾听圣言，然后又把圣言中的道理传递给物质造物，也是为了解决这个问题。无论普罗提诺还是奥古斯丁，为了解决永恒与创造的冲突，使创世变成了一个极为复杂的过程。即便是在这样处理之后，奥古斯丁还是对这个问题感到不安，因而又重新把它提了出来。
除了要以三位一体来解决这个问题之外，奥古斯丁感到，必须进一步思考时间和永恒的关系，才能更好地讲清楚上帝与创世之间的关系。他在《忏悔录》中已经非常细致地讨论了时间和永恒的差别，将永恒理解为一个不变的现在，于是，他提出了比他在《论〈创世记〉驳摩尼教》中更成熟的一个回答：
这样说的人并没有理解你，上帝的智慧啊，心智之光，没有理解，凡是被造的，都是由你和通过你造的。他们的心还在过去和未来变动的事物中摇摆，归于虚妄，竟还试图把握永恒。谁能抓住这心，让它固定下来，使它哪怕在一瞬间稳定下来，在一瞬间把握那永远的稳定的永恒的光芒，将它与永远不会稳定的时间对比，就会看到那是不可比拟的，看到很长的时间都是由无数个过去的运动组成的，这些运动不可能同时存在，不可能是长的。而在永恒中，不可能有过去，一切都是现在。但没有时间是真正现在的。他会看到，所有的过去都是从未来推过来的，所有的未来都追随着过去，而所有的过去和未来，都是被那永远现在者所创造和安置的。谁能抓住人的心灵，让它稳定下来观看，那没有过去和未来的永恒是稳定的，统治着过去和未来？我的手有这能力吗？我的嘴的手仅仅靠说，就有这能力吗？
在此，奥古斯丁没有像在《论〈创世记〉驳摩尼教》中那样，简单说，上帝在时间之前。上帝的永恒并不是在时间之前，而是超越于时间之外。时间是由过去、现在、未来组成的，在过去、现在、未来三个维度中变换，但永恒是一个永恒的现在。世界可以是永远的，意味着，它可以从时间的开始绵延到时间的终结，但它仍然是在时间中存在。上帝超出于时间之外，并不是说上帝也从开端绵延到结尾，也不是说，上帝的绵延比世界的绵延更长，在世界被造之前已经绵延，在世界毁灭之后还将继续绵延，这个绵延无始无终。上帝的特点在于，他根本就不绵延，没有过去和未来，而是一个永远的现在，这才是奥古斯丁所理解的永恒。被造物无论在时间中绵延多么长，甚至哪怕永远绵延下去，也仍然无法和永恒相比。时间和永恒，根本就是两个维度的存在。因此，说永恒的上帝创造了时间中的世界，并不是说上帝在时间的某一刻创造了世界，而是说，一个永恒不变的存在，以他永恒不变的智慧和永恒不变的意志，创造了在时间中变动的世界。
在《上帝之城》中，奥古斯丁又一次讨论了这个问题：“那么，为什么永恒的上帝想造他此前没有造过的天地呢？这样说的人宁愿把世界看作永恒的、没有开端的，从而就不是上帝造的了，这离真理太远了，其不敬与荒谬已病入膏肓。”这里所批评的，是亚里士多德一系的观点，即认为世界不是无中生有被造，而是永恒存在的。奥古斯丁指出，从被造万物的有序和美好，一定可以推知它们是上帝所造的，而不可能是永恒的。最后，奥古斯丁给出了和《忏悔录》中一样的答案，认为要解决这个问题，根本上是要区分时间和永恒。如果理解了，永恒中没有变化，时间就是变化形成的，就可以理解，世界是和时间同时被造的，而不是在时间之中造的。
线性历史
奥古斯丁关于时间和永恒的论述，很大程度上是从普罗提诺那里学来的。普罗提诺并没有发展出一套线性历史观，而是讲出了循环历史观。在希腊化时代的哲学中，循环论是很多哲学家接受的历史观。可见，仅仅这样理解时间和永恒，并不足以发展出线性历史观。这里还有很多问题有待解决。比如，时间若是来自永恒，那么它是否还会归于永恒？如果在时间开始之前什么都不存在，那么在时间终结之后是否也会什么都不存在？换言之，奥古斯丁既然认可无中生有，那么无中生有的存在在末日之时是不是还要回归于无？本来是无的东西，怎么会变成永恒的存在呢？若是那样，被造物岂不是和上帝一样永恒了？普罗提诺的循环论，可以较圆满地回答这些问题，基督教的线性历史观反而是需要证明的。为了确立线性历史观，奥古斯丁批评将世界当成永恒的观点：
一些人承认世界是上帝造的，却不愿认为这在时间之中，说这创造并没有一个时间上的开端，从而认为世界是因为一种不可理解的力量，永远在被创造。他们这样说，是担心别人攻击他们，说上帝好像突发奇想制造了世界，好像此前从未有过制造世界的想法，或是一个新的意志偶然出现，但上帝本来又是完全不变的。
这种观点也可以很好地回答上帝为什么突然要创世的问题，但取消了时间。它的基本思路是，既然上帝不在时间之中，那他就永恒地处在时间之外。上帝既然创造了，也就不可能有不创造的时候，因而可以说，他在时间之外，永恒地创造着。既然上帝在永恒地创造着，被造世界也是永远地被创造着。于是，被造世界虽然看上去存在于时间之中，但它根本上还要回归永恒。既然时间中的万物根本上要回归永恒，时间归根到底就还是永恒。这是循环论历史观的一种极端形态。
这一观点表面上仍然承认时间和永恒是不同的，但认为时间终究会归于永恒，于是，在时间中堕落了的被造物，必将回归永恒的幸福，也就谈不上真正的堕落和罪，当然也就无所谓拯救了。历史循环论与善恶秩序格格不入，所以奥古斯丁无法接受它：
如果他们认为灵魂与上帝一样永恒，那他们就不能解释，为什么灵魂会出现以前从未有过的新的悲惨。如果他们说悲惨与幸福永远交替出现，那他们必须说它们将来也永远交替出现；这就会得出荒谬的推论：所谓灵魂的幸福并不是幸福，因为她会预见到将来的悲惨和下流；如果不能预见到自己还会变得悲惨和下流，而认为永远会幸福，那么幸福就是虚假的意见。没有比这说法更荒唐的了。〔43〕
为了给基督教的善恶秩序和救赎论提供一个恰当的世界历史，奥古斯丁需要更加有力地反驳循环论，确立线性历史观。
在希腊化时代，各种版本的历史循环论是很多哲学家持有的观点，甚至基督教的一些教父也接受了历史循环论。比如，奥利金认为《传道书》里的这段话表达的就是这个意思：“已有的事，后必再有。已行的事，后必再行。日光之下并无新事。岂有一件事人能指着说，‘这是新的？’哪知，在我们以前的世代，早已有了。”他解释说：“靠了这些见证，我们可以断定，在我们的时代之前已有别的时代，在我们的时代之后也还有别的时代。我们不能认为同时存在好几个世界，但在现在的世界结束之后，另外的世界就会开始。”奥古斯丁坚决反对各种形式的循环论，他讽刺这些哲学家说：
某个世代有个哲学家柏拉图在雅典城那个名为学园的学校里教他的学生，在无数个世代以前，不知几度沧桑，也有同样的一个柏拉图，在同样的城里，在同样的学校，给同样的学生讲课，而且这在无数个世代之后还要重复。我说，这实在无法让我们相信。
但这种讽刺并没有足够的理论力量，因为那些哲学家并不像奥古斯丁描述得这么荒谬。是否只有一个世界存在，是哲学史上一场非常严肃的争论。奥利金并没有否定很多世界可能存在，而只是认为它们不会同时存在。那种承认有多个世界或同时或历时存在的哲学家，并不必然认为，这些世界之间只是机械地重复。奥古斯丁也深知自己的讽刺不能击败这些哲学家，因而花了很多篇幅来反复讨论，以证明世界历史是独一无二、线性发展的，耶稣基督的死也是独一无二的。
这个问题的关键，还是如何理解永恒与时间的关系。对于《传道书》中的那段话，奥古斯丁比较倾向的理解是：“万物的发生都在上帝的前知之内，这样，太阳下也就没有什么新的东西了。”对于永恒的上帝而言，没有什么新的事物；但对于被造世界和人类而言，却总有新的事情在发生：“上帝是永恒的，没有开端，但他使时间有一个开端。在这个时间之前，上帝没有造人，他在时间中造人，不是新的和突然的，而是上帝不变和永恒的计划。”上帝在时间之外创造了万物，但万物都存在于时间当中，这是普罗提诺已经讲过的了。基督教的立场使奥古斯丁无法停留于这种哲学的讲法。但要抛弃普罗提诺的循环论，强调上帝不依赖于任何被造物，上帝还能称为“创世主”吗？“但我知道，上帝总是主，如果并不是总有被造物，那他是谁的主呢？”奥古斯丁除了再次诉诸人类无法了解上帝的全部智慧这根救命稻草之外，回答说：
也许我会说永远有被造物，因而它们的主永远是它们的主，从未不是什么的主；但是一会是这个的主，一会又是那个的主，在不同的时间里各自不同。我们不能说哪一个与造物主共永恒，因为信仰和健康的理性谴责这种说法。
奥古斯丁进一步说，在所有被造物中，天使是从起初就被造的，永远存在的，因此就可以说，上帝永远是天使的创造主，天使永远是上帝的被造物。但这并不意味着，天使是与上帝共永恒的。永远存在，只是说天使永远存在于时间中，而不是像上帝那样永恒。上帝之永恒，不在于它比所有被造物存在的时间更长，更不在于它在所有时间之前，而是因为它在时间之外。而无论多长的时间，都不是永恒。
这是对《忏悔录》中所说的时间与永恒关系的进一步澄清。永恒既然是在时间之外的，就不可能在任何时间的意义上来理解它，不能说上帝在某段时间之前、之后等等，严格说来，也不能说上帝是永远的。即使是像天使那样永远存在于时间中的被造物，也不是上帝那样的永恒。于是，永恒上帝变成了完全外在于时间的一种存在。
可是，这一思路面临进一步的问题。如果上帝之永恒是时间之外的一个维度，那么就完全可以说，时间是无始无终、永远延续的。如果说时间有一个起点，似乎就已经预设了，这个起点本身就有之前，它就在时间之中；同时，如果时间有起点，怎能说它没有终点呢？如果奥古斯丁承认时间有终结，那么这终点是否还有以后？起点和终点，毕竟只能在时间的坐标轴中才谈得上。下面的观点就是从这个角度考虑的：
他们要么认为，世界虽然在变化，却没有不存在的时候，在时间中没有开端，但还是被造的；要么认为，世界永远在生灭，永远在重复同样的轮回。否则，如果我们说上帝在某个时候开始他的最初工作，那就要承认，他认为他开始工作之前的空闲是虚度光阴，这让他不快，他要谴责和改变自己的做法。
按照奥古斯丁前面对永恒和时间的理解，永恒的上帝只是任何时间之外的永恒原则和终极因，他不可能作为时间中的一个点来开启或终止时间，否则他也必然被卷入时间之流当中。基于上述考虑，于是有了这两种解决方案。第一种认为，永恒上帝所创造的时间，就时间而言是无始无终的；第二种认为，时间虽然有始有终，但终而又始，始复入终，周而复始，往复循环，再次陷入了循环论。这两种意见都认为，一旦使上帝进入时间，成为时间的太初，则必然意味着上帝有变化，有忙碌和空闲之分，那就无法维护上帝的永恒。
奥古斯丁认为上帝不仅可以成为时间的起点，而且还会言成肉身，直接进入世界历史，这无疑有着巨大的理论困难。但根本的困难在于，奥古斯丁并不是以和开端同样的方式来理解终结的。他虽然承认世界有一个时间上的开端，但似乎并不认为世界会在同样的意义上终结。得救的灵魂在末日以后并不是重新回归于无，而是继续存在。时间至此已经不存在了，世界将和时间被造之前（如果可以这么说的话）一样，除了永恒的上帝之外一无所有，只能存在于时间中的被造物要么重新归为虚无，要么加入到永恒上帝之中，和上帝一样永恒。奥古斯丁说，被救的灵魂将会享受永恒的幸福，那么，他们是加入上帝吗？但更麻烦的地方在于，还有那些遭受永罚的灵魂，他们不会变成虚无，他们的痛苦也不会终结，那他们以怎样的方式存在呢？
对这个问题，奥古斯丁回答说：“如果认为世界是在时间中创造的，却永远不会在时间中毁灭，这就如同数字，只有开端没有结尾，那么，灵魂曾经遭受悲惨，以后会被解救出悲惨，将来永远没有悲惨。”按照这里的说法，似乎世界只有开端，没有终结。只有绝对地肯定，被救的灵魂既不会回到悲惨，也不会重新化为虚无，才能不把世界与时间的开端和终结说成一种循环，真正打破历史循环论。但奥古斯丁只能在这两者之间摇摆。他先是将历史循环论描画成非常荒谬的理论，然后又以不断重复永恒和时间绝对的差异来强调他的历史观。世界既然有开端，就一定有终结，但他不肯将这个终结说成是时间的再次消失，因为这样必然还会陷入时间循环论，而且无法安置那些受永罚的人们。他只能含糊其辞、但又坚决地塑造出一个线性历史观。
虽然有着巨大的理论困难，但奥古斯丁一定要把世界历史理解成线性的，才能在其中安顿基督教的很多重大问题。而此处所说的理论困难，将会伴随他的整个世界历史观。现在，我们就进一步来看，时间是如何随着天使的被造而被造的。
《什么是科学》读后感(三)：《什么是科学》读书笔记
读这本书的缘起是，最近看的美剧都在讲人工智能，科技感很强。但我本人又对这些美剧感觉不太满意，无论美剧展现的场景多么高端、玄奥，我还是觉得很肤浅。所以还是想找点有关讨论科学本体方面讨论的书读一读。
该书题目大，读起来前后有很多重复，连贯性有所欠缺，作者提出一些问题，但感觉没有讲透，有些时候讲着讲着扯到别的论题上去了。读完后，看到一篇作者关于此书的演讲，作者说，该书就是一些论文的合集，被编辑做了一些技术处理，按照大众通俗读物推向市场的。经作者自己这么一讲，阅读时的感觉也就可以理解了。不过总体上，对我这种告别数理化多年的文科生来说，读完还是有些些收获的。至少印证了我之前模糊的感觉——中国古代根本没有什么科学。所谓李约瑟难题，不过是国人自己给自己一个下台阶（我们古代文化光辉灿烂，只是近代落后了）。
作者在前言和第一章就界定了全书讨论的“科学”这一概念。科学不是中性的，科学是人构建出来的，当然科学本身也就包含意识形态。中国古代没有科学，特指没有发展出欧洲独特的数理实验科学。作者从科学史和科学哲学两方面进行了论述。不过这两方面，作者没有截然分开，总体上按照历史的方法论述，有时，在某些问题上做些哲学探讨。
首先作者从词源学上讨论了science一词的演变和该词引入中国的历史。谈科学，首先要谈古希腊，希腊表示科学的单词是episteme，主要分支科目是数学和哲学；science这个词是中世纪才发展起来的，主要分支是神学、数学和哲学；而在现代，德语中的wissenschaft综合了科学和哲学的含义。
不过我们最熟悉的古希腊谈论学术词语应该是philosophy，我们也都知道这个词的表面含义是爱智慧。哲学一词实际上是从日本引进的。现代科学也是从philosophy中分化出来的。所以牛顿那本牛逼的著作就叫《自然哲学的数学原理》。
希腊人有三大贡献
其一，把自然和人分裂开来。Nature独立出人的认知，成为人的认知对象。这是希腊人的独创。按照作者的说法，全世界很少有民族如此思维。比如中国人就讲天人合一。而我们现在讲《老子》中“道法自然”，实在是对自然的误读。《老子》中的自然，不是一个词语，而是自和然。自，自己；然，这样如此。自然，即自己如此。这样一讲，还是蛮通的。地法天，天法道，道法自然。按照作者自然的解释，这句话就好理解了，即地以天为法则；天以道为法则；而道以人本身为法则。天、地、道、人逻辑勾连起来。如果把道法自然理解为，道以大自然为规则，感觉逻辑链条变得循环起来。大自然岂不是也包含了天和地，逻辑上循环往复，这句话就变成了无意义的重复了。
其二，毕达哥拉斯学派构建的数理是万物本源的理论。中国古代有算术，但只是技艺，没有把数作为数论单独进行研究。
其三，从苏格拉底开始，希腊人对超验领域中的理念和本质的推崇，直接把人的价值追求推到彼岸，希腊哲人认为人只有在对真理的追求认识过程中才能实现自身的自由。而只有理念、本质才是超越一切变动不居表象的至善。所以希腊人演习知识，仅仅是自由人对真理的追求，他们不会再去追问这些知识有什么用。这一方面，中国就更欠缺了。中国古代的《九章算术》就是按照功能如丈量土地等不同功用分解讲述算例。中国古代的天文学也以观测天象服务皇权为目的。中国文化似乎从源头上即缺乏对超验领域的探讨和关怀。抽象化、模型化、规则化似乎不是中国人的思维方式。
如果说欧洲人追求知识是追求真理，追求彼岸的理念去照亮人性；那么中国人追求知识，则是指向人情世故和道德伦理。《大学》将人认知的几个阶段依次为格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下。在中国人的认知领域，知识是修、齐、治、平的工具或途径。中国人最终追求的是现世中君君臣臣、父父子子的伦理秩序和谐。
作者指出，中国这种根治于农耕文明的伦理规范，很难使个人独立出来，中国人似乎缺少分立、推演、对象化的思维方式，而比较擅长比附、起兴。
现代科学的另一个渊源是基督教。尤其是基督教的经院哲学追求以理性的方式对基督教教义进行论证，促进了逻辑的发展，或者使当时的“知识分子”（教士）更具有思辨精神。而中世纪后期唯名与唯实的争论，为上帝的合法性进行辩护，客观上激励了人们寻找那纷乱复杂的表象后面永恒的法则。
随后，作者介绍了托罗密、哥白尼、伽利略、笛卡尔在这一历史进程中各自思想的继承和创新拓展，最终牛顿集古典自然哲学于大成同时开辟了现代科学先河。
接着，作者分别论述了现代科学的四个方面：数学化、空间化、时间化、机械化。
书中，作者还讨论了欧洲百科全书式的博物学——即动物学、植物学、矿物学、生理学的合体杂糅，注重田野调查，主要从事分类、描述。以达尔文的进化论为最高成就。随着生物、植物、地质学独立成专门的科学门类，博物志也逐渐式微边缘化了，现在几乎成为业余爱好者从事的活动。
按照作者的说法，中国古代没有现代意义的数理实验科学，但如果拓宽科学边界，倒可以把中国古代学术纳入博物志的范畴。
经过作者梳理，中国古代没有科学就没有什么值得惊讶和自卑的。因为现代科学不是全世界逐渐演化出来的普世的人类共有的心智模式，而是一种极为稀有的心智模式，谈论科学史过程中，虽然作者主要对比对象是中国，但也兼谈了阿拉伯文化、印度文化。这些文明古国都没有孕育出现代科学，本身也说明了科学不是人类自然而然发展出来的，因此科学并不是中性的。现代科学本身就包含了欧洲的整体文明精神。欧洲精神发轫于古希腊，从自由人对真理的追求到中世界为上帝合法性进行辩护，再到世俗与信仰的调和，再到对实在与理念的思辨……这一路走来，自然逐渐从人的心智中分离出来，成为人的认知对象，世界也逐渐成为人心智构建的图景。而由于现代科学强有力的改造自然能力，现代科学迅速在全世界传播，曾经神圣的宇宙甚至降格为虚空的时空背景，世界本身丧失了意义，人成为意义和价值的唯一来源。
写到这里，我联想到近年来关于中医是否是科学，网上如火如荼地争论（si bi）,似乎是一场鸡鸭之争。推崇中医与认为中医反科学两大阵营似乎用的是两套话语体系。双方都枚举了无数例子佐证自己的观点，但却没有对 “科学”这个概念正本清源。如果没有界定清楚“科学”的边界，双方的争论实质上不在统一的逻辑层面上，当然谁也就说服不了谁，甚至连辩论碰撞的启发和灵感都不可得。这一案例也从侧面证明了，中国人的思维不注重概念吧。
《什么是科学》读后感(四)：一本普通青年也能看得很愉快的科普书
有个朋友是吴教授的忠实粉丝，极力推荐这本书。平时对这种严肃的书是比较发怵的，但这本书让我颇有意外惊喜之感。行文毫无学术论文感，怎么说呢，是一种听讲座的感觉，娓娓道来，很自然地就看进去了。后来听朋友说，吴教授是北大的明星教授，课讲得特别好，也经常到校外演讲，书里的好些主题都曾是他的演讲主题。
书里涉及大量科学史的内容，很多内容都很颠覆我的认知。比如古希腊人对数学的那种崇拜。他们的宇宙观是由数学家塑造的。宇宙是什么样，是科学家根据当时简陋的数学知识算出来的。古希腊人坚信宇宙是个匀速转动的球体，星星们都被镶嵌在这个大球上，随着球转动。为了让宇宙合乎数学的结论，他们的天象记录里没有太阳黑子，因为他们相信太阳不可能出现黑子这样的“噪声”，如果观测到了，会首先怀疑自己眼睛出了问题。彗星、流星这类异常天象由于太过明显，不可能归罪于视觉，古希腊人干脆视之为大气现象。总之，希腊人的天空很纯粹，很干净。天体各个冰清玉洁，数目不增不减，，永恒地附着在天球上匀速转动。这样的天文学在我们中国人看来，简直不可思议。
《什么是科学》读后感(五)：全书脉络如图所示，最爱唯名主义。
我读本书的目的是因为去年读了数本哲学书后有反哲学倾向，认为哲学更像信仰而不是科学，所以想弄清楚哲学到底是不是科学，怎么弄清楚呢？先搞清楚什么是科学。
这本书较好地完成了我预设的阅读目的。简而言之，此书逻辑严密，论证详实丰富，历史线的叙述真实充分，所以本书观点我比较服。按照本书观点，哲学不仅是科学，而且是最典型的科学，我之所以认为它不科学，是因为我和几乎所有中国人一样，自认为的科学其实不科学。
这是我画的全书的思维导图，本书的脉络如图所示——
《什么是科学》读后感(六)：如何科学地谈论“科学”
个人微信公众号：读暮成琳
我认为有两种书是值得一读的：一是能“晓之以理”，从实际问题出发，提出原创性的观点，读来令人豁然开朗；二是能“动之以情”，从细微的事实入手，讲述有喜有悲的生活，读来令人感同身受。但现在看到的很多书，不是在无病呻吟地煽情，就是毫无新意地长篇大论。吴国盛教授《什么是科学》一书可以说是最近看到的难得的一本好书。
这本书完全符合我对“晓之以理”方面的选择标准，书中对“什么是科学”这一问题的回答让人耳目一新。
二
“科学”一词对我们来说并不陌生，我们开设“科学”课程，提倡“科学发展观”，实行“科教兴国”战略。我们讲“科学的”经常指的是好的、正确的。科学也成为了我们的一种价值判断。
然而我们现在讲的“科学”一词并不是自古有之。我们现在广泛使用的“科学”，同哲学、社会学、经济学等词汇一样，都是来自日本人对英文的翻译。但是日译“科学”一词沿袭了英语science自19世纪以来的含义。19世纪以来英语世界强调的科学观念是分学科性的，专门化的，而且特指自然科学。由于这种源头上的偏差，我们所引进的科学就已经是阉割过的、狭义的“科学”。
科学开始受到推崇，从近代西方的船坚炮利敲开中国的大门开始。从“中学为体、西学为用”和“师夷长技以制夷”的口号，都反映出我们存在的把科学等同以技术的误区。长期以来，我们把科学等同于科技，把发展科学等同于发展先进的军事科学技术和现代的科技体系，而往往忽略了科学背后的文化内涵。我们讲学习西方科学，如果不首先回答“什么是科学”这一问题，那么我们学的是西方科学的“末”，而不是“本”。
三
英文science表示的现代科学是西方科学的一种狭义概念，一个小传统。自古希腊以来西方文明对科学的阐述表达的是对事物系统理性的探究，是确定性、可靠性知识的体系。对知识追求的理知传统，是西方科学历史悠久的大传统。这种传统使得西方之所以成为西方，使西方社会形成了一套自己的人文体系。
中华文明本质是一种农耕文明，农耕文明的特点是重血缘关系，强调熟人社会。以血缘关系建立的文化秩序核心是亲情，由亲情衍生出来的是一种长幼有序、内外有别的社会等级化秩序。在几千年的文化进程中，“仁——礼”逐渐成为了中国文化的主流，成为规范血缘关系的一套社会秩序。
相反，西方文明的滥觞——两希文明发源于海洋文明。海洋文明形成的生人文化，需要靠“契约”来规范社会秩序。契约文化要成为社会通行的秩序，就要求每个人是独立自主的个体，要求个体能独立承担责任。对个人的重视，使得个人的自由发展成为了每个人的人性理想。个人要自由发展，就必须获得征服世界的能力。在希腊，人们首先把获得确定知识作为获得个人自由的最佳途径。因此，从古希腊开始，科学成为了通往自由人性的教化方式。科学根源于希腊人对自由人性的追求。
《什么是科学》读后感(七)：科学精神就是理性精神，就是自由的精神。
遇见一本书是缘分，吴国盛老师的这本《什么是科学》读起来很畅快，尤其是中间有一段数理科学的形而上基础，中间有些晕人，但是读完非常爽快。 初看名字，不免觉得有些泛泛。但读完全书，觉得他并没有以“科学是什么”做为书名，已是非常严谨的了。
人们往往喜欢给科学下定义，尤其是在当下中国，科学与技术又时常混为一谈。现今国人对科学概念的误区在，要么把科学等同于技术，等同于促进生产力发展的工具，要么把科学看成一种普遍存在的人类智力成就。我属于后者，对“科学”一词抱有天然敬畏，但不知其所以然，单纯是其模糊而看似宏大的话语，让我觉得“科学”是一个古老而又现代的复合，仿佛是一位坐在古堡中的老人，却又穿越时空，在现代，时时刻刻不发挥着他“主导”的力量。
算是为科学祛魅，也是为科学正名。要知道什么是“科学”，就要时间往前推，走得更前一点。西方科学溯源可到两个不同阶段。第一个阶段是萌芽阶段，可追溯到希腊理性科学。希腊学科的非实用性和演绎特征决定了作为自由的学术和“无用”的知识，“科学”是希腊的“人文”。其中，提到了中国与希腊的天文学，中国的天文学本质上是一种“礼学”，是统治者对其权利确定所寻找的“绝对合理”的依据。
二是，现代科学溯源。又可追溯到两个方面，一是，没有基督教就没有现代科学。主要论述了希腊科学的逐渐没落，欧洲的学术复兴奠定了经院哲学（观念基础）和大学（制度基础）（此大学的含义与现代大学的含义大相径庭）。而在代表中世纪的科学形态的经院哲学下，唯名论革命尤为现代科学开辟了一条道路。从求真的科学到求力的科学，从理性意志到到意志自由，人们开始要征服自然。世界有了一副现代性的图景化，现代性已经把我们生活的世界改造成了一个大实验室。我们的整个社会生活、社会结构都已经按照实验室科学所要求的配置和结构进行了改造。自然数学化、空间化、时间化和机械化。
另外，此书还提到了博物学。它是西方另类的科学传统，博物学是有当代意义的，它有三个要义，是值得我们思考的。第一个要义，它要求反近代求力意志主导下的数理实验科学主流传统，树立博物学固有的敬畏自然的态度。第二个要以是沟通科学与人文。第三个是沟通东西方文化。
作者还在书中对“李约瑟难题”提出了自己的批驳和观点。作者认为，李约瑟并未指出“科学”到底是什么，对概念界定的不清和模糊很容易产生误会。并且认为，李约瑟有些落入辉格史的编史原则。李约瑟范式及其局限性使当下中国的博物学还存在很大的问题，当然也意味着很多的进步空间。
总体来说，我还是比较喜欢这本书的。作者试图站在西方语境下，去揭示什么是科学？科学的本源？科学的现在面貌是什么？他不仅仅对西方科学进程和历史事件有简单梳理，他还从中国人对科学认识的实际出发，以此因为我们的反思，并纠正对科学的长期误解。 我尤其喜欢第二部分，现代科学的溯源之二，数理科学的形而上学基础，有很多可以思考讨论的点。这也是需要后期其他文本的补充与扩展。
但是本书的后面讨论中国博物学的部分，个人觉得稍显单薄，举了一些自然志的例子，指出了当下国人对科学的“误解”，但是对于博物学为何没有在中国现代存活下来还保留了可讨论的空间。还有一些对中国传统文化的讨论，可能不如对西方的讨论来的那么严密。这可能也是与吴国盛个人的研究方向和领域有关。 他自己在北京的研讨会中提到了这些不足。“中国文化里面尤其是科学这部分怎么看，这也是非常热门的讨论，很多年了，当然这一部分我也是最没有底气的，刚才小淳问我一个问题，问如果研究中国古代的话还会有对待希腊那样的热情吗？老实讲，要真让我做中国古代，我可能真是没有多大热情，这可能跟个人爱好有关系，我们这代人，学理科出身的，除了像小淳老师他们这些少数人有幸专业做中国古代，我们对中国传统文化实际上都是文盲，因此对中国文化缺少认同，所以我经常说我们都是西方人，虽然长的模样是中国人。所以我这个书里面，我最没有把握的是中国那部分，因为胆战心惊，但是我也尝试提了几个问题。”
但能写到如此，也算不易了。提出问题，也不妨是一种“建设”的手段。于我个人而言，本书让我对科学有了一个更清晰的概念。并且在书中发现有许多可值得讨论的地方，是需要自己后期慢慢补上的。
《什么是科学》读后感(八)：好书！值得看
不得不说，吴国盛老师在科普方面做了很多工作，这一本《什么是科学》值得一看！
这本书追溯到希腊科学的无功利、纯粹求知的科学精神，认为这是科学最重要的特征。而这种精神正是中国古代所缺乏的：中国古代注重实用，在技术方面的确曾经领先世界，如青铜器、四大发明等。但停留于实用层面，不去追问这背后更深层次的原因、规律，是不足以发展出具有体系的知识，即科学的。
此外，基督教对现代科学诞生的作用是我以前所不知道的，这次的确受到了震撼。在希腊时期，自然界的地位是很高的，人不会去干预自然，而是将它奉若神明，主张进行“旁观”。而基督教时期，人的地位提高，自然界的地位下降，世俗化倾向加重，使得人们逐渐去“拷问”和干预自然，在控制条件下研究其规律，这就是近代科学的普遍研究模式。这一阶段，科学开始与技术纠缠在一起，大规模地转化为生产力，极大改变了人们的生活。因此，人们对科学开始敬畏，将其理想化，甚至占据意识形态的地位。
然而，科学并不是万能的，它并不是了解这个世界的唯一方式。并且，它在改变世界，促进世界发展的同时，也带来了很多负面影响，如环境污染。因此，如何正确对待科学，值得我们深思。在今天，我们一方面需要学习希腊时期的纯粹求知精神；另一方面，不应该将科学视为神圣的、高高在上、不可错的神明。这需要我们花很多时间去协调！
《什么是科学》读后感(九)：人类文明在探索中得以前进
首先这是很好的一本科学思想史著作，很推荐做科研的理科同学阅读，要以史为鉴嘛，很多自己觉得习以为常的科学思想古人是不认可的，也就是说并不是那么显然，是值得反思的（因为也许古人更接近真理）。
这本书里最令我着迷的是古希腊人充满对理性精神崇敬的哲学，所谓哲学，即是爱智慧。那时候的科学也不叫科学，而叫自然哲学。唯有对自然理性的知识，才是通往真正自由的唯一途径。虽然古希腊时期的哲学和科学相比现在来看挺朴素的，但也确实很纯粹，很深刻。没有宗教，没有以“造福人类”为目的的功利心，唯有的是，对知识本身的纯粹追求。
这本书的主线讲了从古希腊时期到欧洲基督教文明时期再到现代科学期间科学思想的变化，读完你会发现很多现在认为很普通的科学思想古代人根本不是这么想的，举个例子，现代科学的一大根基就是做实验，但这实际上是在基督教唯名论运动之后，人们希望用人力来改造自然时才有的事情，古希腊时期人们对自然是敬畏的，只能被动地观查，思考，不能干预，更不能“把自然之物放进实验室里拷打逼迫其说出自己的秘密“。因为古人相信自然之物和人为之物是不一样的，凭什么实验室里的规律对自然之物也适用呢？
另外还有科学中的数学思想，现代人喜欢把所有东西都量化了，比如物理学就是一门寻求物理量之间定量关系的学科。但是在亚里士多德的科学中，量的关系只是十大范畴之一，并没有那么重要，其实这种想法想想也挺自然的，比如说哲学为何不能量化？难道不是因为有很多概念不能量化吗？而科学作为自然哲学纯粹用数学的语言刻画，难道不会丢失掉很多信息吗？
还有一个比较有批判性的例子，就是关于空间和时间的观念，在牛顿的绝对时空观前，古希腊人理解的时空是附着于物体本身的，而不是独立的，他们把空间理解为物体周围的环境，而不是一个绝对的框架。现在从相对论的角度来看，这种朴素的理解似乎更接近真相，空间虽然不是仅限于物体周围的环境，但是确实和参考系密切相关。
值得注意的是，虽然我们的科学成果比古代人高，但是我们现代的科学思想真的就一定优于古代人吗？把自然放进实验室里拷打这种进攻性思维真的值得提倡吗？真的能走得更远吗？无论从科学本身成果的角度讲还是从对社会的影响角度讲，答案都是并不一定。实际上现代化后的人以及社会中的很多问题就是由于科学思想转变引起的，比如时间空间无穷化后造成了现代人心中的迷失感。因此，这本书通过让我们了解过去的科学思想，从而让我们可以用更客观全面的视角来重新审视现代的科学思想。
另外，吴国盛老师还花了一些篇幅来对比中西关于科学的态度，一定程度上解答了为什么全世界只有欧洲诞生了公理化的数学和科学。按照这本书的说法，因为西方的生人文化，导致了西方人的契约精神，进一步导致了西方人的公理化精神，从而有了公理化的数学以及以理性精神为核心的哲学，后来罗马统一欧洲后，由于基督教唯名论运动，阴差阳错地催生了实验思想和现代科学的出现。
古代和现代科学思想孰优孰略，东西方思维哪个更接近自然本质，按照现代科学的思路走会不会撞上南墙，这些都尚不清楚，唯一清楚的是，如同婴儿般的人类文明与理性只有在不断探索，试错中才能不断成长。
《什么是科学》读后感(十)：格物致知 知行合一
张之洞有言“读书不得要领，劳而无功”，笔者已经抓住重点并浓缩为八字“格物致知 知行合一”。
本书的第一章讲的是现代中国人的“科学”概念及其由来。现代中国人常说“科技改变生活”，在加之受到“科教兴国”，“科学发展观”等国家战略和指导思想的影响，人们普遍认为“科学是个好东西”或者说“好东西都是科学的”。“科学已经成为我们是非价值评判的标准”，作者敏锐地发现了这种社会现象。但作者发现另一个社会现象却是深刻而犀利的——“现代中国人更加倾向于把‘科学’混同于‘科技’，……，也与中国实用主义的文化传统有关。”（引自原文第一章小结 17页）
可怕的实用主义！科学家和实用主义结合那就是“什么来钱快研究什么”；官员和实用主义结合那就是“怎么好升官怎么办”；学生和实用主义结合就是“那样好作弊那样作”；老板和实用主义结合就是“怎样成本低怎样搞”。什么“菩萨”、“真主”、“耶稣”，有用我就拜，没用说拜拜；什么“三公政策”、“人道主义”、“社会主义价值观”，信则有，不信则无。若让功利之心充斥社会，着实令人叹息！
好在本书的第二章指引了我们一条明路。“科学精神是一种特别属于希腊文明的思维方式。它不考虑知识的实用性和功利性，只关注知识本身的确定性，关注真理的自主自足和内在推演……科学精神就是理性精神，就是自由精神。”（引自原文第二章小引 19页）怎样摆脱实用主义，怎样潜心的做学问，这一章告诉那些专家、学者、学生们：你们要有科学精神！你们需要理性，需要自由！
苏格拉底曾说:“认识你自己。”中国古语有云：“人贵有自知之明。”一个理性的人，是一个充分了解自己的人，是一个清楚事物本质或者正在弄清楚事物本质的人，而他们追求事物的“本质”，就是追求事物的“自己”，即他们能够从事物自身中为他的存在寻求根据。古希腊独特的自然社会环境铸造了专属于他们纯粹的科学。亚里士多德在他的《形而上学》一书中写道：在各门科学中，那为着自身，为知识而求取的科学比那为后果而求取的科学，更加是智慧。为了求知而追求知识，使我猛然想起《礼记·大学》中的一句：致知在格物，格物而后知至。穷事物本然之理，以此物推及彼物，从有穷推及无穷。从认识自己开始，到认识他人，再到认识万千事物，浩瀚宇宙。又联想到《庄子·人间世篇》所言：无用之用，方为大用。做学问就是应该单纯的，怀着一颗赤子之心去探究事物的本质，吾与子共勉之！
本书的第三，四章分别讲了现代科学另外两大溯源即基督教与形而上学。这绝对是让读者大开眼界的两章，毕竟有多少人能够想到现代科学与基督教，形而上学的联系呢。基督教用一千多年的时间来对古希腊的自由学术精神以及罗马法学精神不断的兼收并蓄。在这样的欧洲大背景下，基督教孕育了大学。当时的大学提供基督教世界普适的学问标准；以讲授自由之艺为基础；以自由辩论为主要教学方式。人们的思想在大学里激烈碰撞，绽放出耀眼的智慧的火光。这是一片科学的沃土，是萌发出无数天才的创造和造就无数伟大人物的工厂。
“形而上学”这个词是贬义的。作者却把形而上学和科学关联起来，笔者开始看的时候也是很不解，经过一番理性思考之后，其实作者言之凿凿。想一想我们所学的学科是不是大多数都是数学化的呢，无论是理科的物理，化学专业还是文科的会计，经济专业没有一个不与数学有关。直到现在人们普遍认为数学是最好的逻辑工具，而科学都是符合逻辑的。但符合逻辑就一定是科学吗？毋庸置疑，这是一个伪命题。历史上有著名的讲述空间概念的芝诺悖论，我们知道芝诺悖论是错误的，可正是它衍生出了微积分的极限概念，这不就等于说数学是不“科学”的么。数学不“科学”，毫无疑问，这同样也是一个伪命题。我们生活在一个不断发生变化的世界里，任何事物的每时每刻都不同，如果我们不从静止，相对的角度出发又怎么能研究事物呢。
在形而上学的基础上，数理实验科学诞生了。“人们为了追求实现自我、掌控世界、改变我们的生存环境……它必定要采取实验的方法，以掌控自然，改造自然为目标。”（引自原文第四章 149页）实践推动了理论，理论又反过来推动了实践的发展。阳明先生说：“知行合一。”知中有行，行中有知。我们不断的实验，不停的实践，借助科学的翅翼，朝着现代社会加速飞行。
本书的第五章着重讲了西方另类科学传统：博物学。博物学在现代已经消失了，但它所化成的细分科目依然极大的影响着现代社会。千百年来，博物学家们通过细致的考察，去探寻每一片土地的地形地质，动物植物，积累了大量的有关资料。这些实践极大的推动了理论的发展。十八十九世纪，博物学进入了黄金时期，达尔文的《物种起源》诞生了，布丰的《自然志》诞生了，林奈的《自然系统》诞生了。
第六章（也是最后一章）讲的是李约瑟难题。笔者认为，弄清楚“古代中国是否有科学” 现在看来这个问题并不重要。因为当务之急是未来我们能不能不断缩小与西方发达国家的科学技术的差距，而不是关心过去有没有科学的问题。中国不光光是科学技术硬实力的落后，科学精神这种软实力更加落后。没有科学精神，就不明白科学的意义，就不明白我们为什么要学习科学。
“格物致知”是以纯粹的内心探寻事物的本质，不功利。“知行合一”是以自身行动探寻事物的本质，力亲耕。