《西方正典》是一本由[美] 哈罗德·布鲁姆著作，译林出版社出版的平装图书，本书定价：45.00元，页数：480，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《西方正典》读后感(一)：所谓经典
这是来自人类心灵深处的某种陌生的东西，它仿佛来自人类史前时代的深渊，又仿佛来自光明与黑暗对照的世界。这是一种超越了人类理解力的原始经验，对于它，人类由于自己本身的软弱可以轻而易举地缴械投降。这种经验的价值和力量来自它的无限强大，从永恒的深渊中崛起，显得陌生、阴冷、多面、超凡、怪异。
《西方正典》读后感(二)：忍不住浮上来吐槽
少有文学评论的作品开篇就让我反感。那种世人皆浊唯我独清的口气，那种启示录的调调，那种动不动就张三是古往今来最xx的论断，很有煽动性，但实在不是学术著作该有的样貌。
作者以先知的姿态列了一个书单子，看似洋洋洒洒，实际空洞无言，如果是文科的博士论文答辩一定被批到狗血喷头。倒是他通篇恨得牙痒痒的那些“憎恨学派”的作品曾给我更大的启发。
看过他的一个得奖的访谈录，大谈欧美评论界如何攻击他，一副被迫害的先知的架势。转脸又为书的销量洋洋得意，是先知喜欢市场呢？还是喜欢被信徒簇拥？
《西方正典》读后感(三)：西方正典
哈罗德·布鲁姆
布鲁姆按照维柯的观点，把西方的文学分为了经典时代和民主时代，再加之混乱时代，一同构筑起了整个西方文学的脉络。布鲁姆对莎士比亚对其他经典作家的创作的影响焦虑做了系统的阐述。莎氏是整个西方文学的中心，并向外辐射，对莎氏的焦虑和误读让一代代经典的作家从中诞生独特的陌生性，从而使自己的作品置于经典的行列。莎氏所创造的角色，莎氏所写的故事情节，几乎无所不包，所以后辈作家们的创作或多或少受到他的影响。西方正典中所列举的二十多位经典作家，受莎氏影响焦虑，创作文学经典。经典取消了知识和意见的界限，成了永久的传承工具。而现在的社会对经典的怀疑和不屑更让我们思考经典的作用和未来的发展。文学的精英性和社会的大众文化如何做到调和？
阅读不是一种视觉经验。
书中言经典需要陌生，即可理解为创新与独特，然其又言莎士比亚让人读起来有归家之感，可谓一种高级的创新在于实新不觉新，温文如玉是也。
但书确实写的矫情，而且译文三个版本都非常之丑，无意留存，交付多抓鱼，哪里来哪里去。。
《西方正典》读后感(五)：简评
这部书的副标题是“伟大作家和不朽作品”，理应气势恢宏浩浩荡荡，但在莎士比亚，但丁，乔叟与塞万提斯背后，气氛却为悲歌所笼罩。布鲁姆不无悲观地宣布他们那一代学者将是西方经典的最后继承者，要去面对“憎恨学派”的种种责难与意识之争。然而很少有人会再将精力放在阅读经典本身之上了，毕竟经典在诸“憎恨学派”的理论中不过是文化资本在特有阶级中剥夺其“剩余价值”；或者经典不过是各自时代的必然，没有莎士比亚，也会有另一个商人的儿子去完成《哈姆莱特》；或者经典必须负有解救人类心灵，清除社会罪孽，净化思想的作用，否则，阅读就带上了无所作为的愧疚。 很遗憾，我对布鲁姆所列贵族时代的阅读基础太差，许多因此种匮乏其对位，始终不能把握脉络的精髓：莎士比亚。打开布鲁姆在书后所列出的书单，就像是打开了那个《刺客信条》中追溯过往记忆的基因序列，并不感到压力与震撼，毕竟那是时间的产物，然而我能收获脉搏与心跳乃至熟识之中的欣喜。 保有西方正典并不必然地意味着一种文化中心论，但如果深入西方，我们就会了解西方经典对于整个世界文学占有多么重要的地位。
“无论如何，莎士比亚就是经典。”
《西方正典》读后感(六)：阅读经典——为什么要读？如何去读？
技术的发展和商业的繁荣带给人类一种虚骄、狂傲的自信：似乎历史的进步恰如时光之箭，永远向前。我们坚信自己正日复一日毋庸置疑也不容争辩地在不断进步着。现代科技与商业联手造就的各种光怪陆离的奇幻（感官）体验，让人目眩神迷；前所未有的信息传递的便捷，又让人不由自主地产生“自己正处于世界的中心”或至少是“自己正与世界紧密互动之中”的良好幻觉；影音技术、互联网和多媒体技术的发展，让我们的一颦一笑似乎都获得了一种持存性，瞬间仿佛就具备了永久的生命。在有限生命与无情时间的永恒对抗中，借助技术的法宝我们似乎获得了终极的胜利，而这曾经是千百年来无数圣哲们殚精竭虑、全力以赴、梦寐以求的想望。
然而，在这幅乐观图景的另一面，却是无比的凄凉：在一个物化的世界里，心智的力量似乎早已僵化和萎缩，并且还在持续不断地（如果不是加速）萎缩着，我们所能看见的仿佛只是感官体验的无限膨胀；但缺少了人性的丰富、品格的高贵和精神的尊严，充斥于公共语境的无非就只是一些喧闹的噪音，源自孤立、分裂和幽闭的自我试图寻求释放的一种内心的焦躁，在对于各种自恋情境的矫揉造作的臆想之中寻求着自慰。
在一个多媒体的时代，谈论文字似乎已显得不合时宜，而自由自在的阅读也仿佛随之成为一种遗迹。我所说的自由自在的阅读，该是一种心灵的沉潜、精神的滋养和智识的拓展，以及在此过程之中的一种“无所为而为”的闲适自得。可是，除开浏览商品目录、交流商品使用体验、提升自身作为社会商品的交换价值之外，我们现在有多少人真正还在阅读呢？然而，或许，正因为如此，我们才更迫切地需要保持对文字的热爱，保持阅读的兴趣和习惯，在阅读经典中沉淀自我，回归宁静，聆听自我最内在的声音。
哈罗德·布鲁姆的《西方正典》恰正是这样的一本好书。布鲁姆教我们如何阅读经典。他反对时下流行的加在经典文本上的各种意识形态的涂抹和扭曲（所谓阐释），主张回归文学批评的审美价值和“审美尊严”。他以“影响的焦虑”为线索，将二十六位西方经典作家作为一个互为影响的整体作了全景式的考察，在经典作家之间的竞争、继承、回避、超越和反拨中发掘出智慧的张力和人性的复杂与深广。
布鲁姆虽然在全书中收录了二十六位经典作家，然而主角只有一个，就是莎士比亚。莎士比亚是焦虑的源头，对经典的无视则是我们这个时代的症候。当下，我们时髦的文化批评者们擅长运用马克思主义、女性主义、精神分析及各种后现代的思潮来解构生活中的一切文本。然而，他们却不得不绕开莎士比亚，因为你无法用阶级分析或意识形态批评去解读《李尔王》或《麦克白》。莎士比亚的存在之于文化批评者，或者用布鲁姆的话说——“憎恨学派”，就像是无理数之于毕达哥拉斯学派，一经发现看似完美坚固的理论大厦就轰然倒塌了。就像他所说的那样，“这是憎恨学派遭遇的一个难题：他们要么否认莎氏的超凡特质（这是痛苦而费劲的事）；要么必须表明历史和阶级斗争为何并如何产生出莎剧的这些特质，因为这些特质赋予了他在西方经典中的核心地位。”于是我们只能将沙翁的数卷残篇束之高阁，藏在修道院的最深处。
这并不令人感到意外。要知道，在哲人王的理想国里向来是没有诗人的一席之地的。
如今，“怠惰”已经成为人文学者最大的罪过。我们看到的是学者们娴熟地运用一套成熟的话语体系去解构一切，“现代性造成的异化”、“资本主义的危机”、“俄狄甫斯情结”等等诸如此类。对于不同的问题、不同的文本，最终却都导向了同一条结论。包罗万象，而又彼此似曾相识。或是在后现代的术语、黑话中，将一切神秘化，或是在“解放”的名义下，将一切政治化。我们能够看到的文章数以千计，而我们看到的内容却千篇一律。我们看到的是一套话语体系借批评者之口不断地言说自己，而我们的批评者自以为自己在瓦解秩序，却不知自己其实一直都畏缩在秩序的大厦里。失去了个人的原创性和独特体验，我们的资本主义批评家们恰恰成为了资本主义流水线上的商品。
此时，布鲁姆提出：让我们回归经典，回归个人，回归自我。他在此向我们分享了他自己的审美历程。
毫无疑问，莎士比亚是经典的中心。莎氏的作品无一不蕴含着贵族时代的气质，然而又超越了贵族的意识，不受意识形态的束缚。无论我们处在何种时代，无论我们的种族、肤色、国籍、性别，无论我们操何种语言，当我们观看莎士比亚的戏剧时，我们都能明确地感受到舞台上的人物就是我们自己。人，是莎士比亚笔下的唯一主题。“人，这是一个多么高贵的字眼!”高尔基借自己笔下的人物说道。莎翁创作了那些有血有肉的人，让文艺不再充斥着道德与宗教的说教。然而沙翁笔下人性的非宗教性、非道德性，也为他招徕了如托尔斯泰这般大文豪的痛恨。而布鲁姆则是以其“影响的焦虑”来解释这一现象的。只有通过否定莎士比亚，才能消解他们内心的焦虑。我们从托尔斯泰、弗洛伊德这些大家对莎士比亚的否定中，读出了莎士比亚的天才。莎士比亚以其特有的独白，令角色消解了自然与戏剧之间的界限。哈姆雷特式的自省早已成为了一切经典的中心。“无论何人，不管怎么说，莎士比亚就是西方经典。”
让我们与莎士比亚一道写尽所有的故事，引领着但丁走向他的恋人，和弥尔顿一起同命运抗争，感受托尔斯泰脚下的俄国土地，与普鲁斯特一起追忆似水年华，和卡夫卡一起在清晨中醒来，与博尔赫斯一同迷失在时间、记忆与迷宫中••••••
回到那些已被潮流淡忘的古卷中去，重新从个人的阅读体验中审视美的事物，去发现蕴藏在语言与叙事中的巫术般的力量。
我们能从那些文字中得到什么呢？宗教经典中最著名的隐喻告诉我们：上帝用他的话语创造了世界。
《西方正典》读后感(八)：我一概反对
看了纳博科夫的《文学讲稿》，本来打算开始给自己好好补补课，从《红与黑》读起，细读，但是中途出了差错，所以改看《西方正典》，布鲁姆在书里，剑拔弩张，嬉笑怒骂，对所谓憎恨学派进行了无情嘲讽，同时表达了自己对于所谓经典的感受
何谓经典？布鲁姆直言，不解释，这个东西咱们得分析，从序言中可知布鲁姆的解读关键词是：影响的焦虑、创造性误读、陌生化的表现，总的论调是，以创造性的误读摆脱影响的焦虑，以获得审美的原创性，一切就如同封面上那让人心动的话：深入研读经典不会使人变好或变坏，也不会使公民变得更有用或更有害，心灵的自我对话本质上不是一种社会现实，西方经典的全部意义在于使人善用自己的孤独，这一孤独的最终形式是一个人和自己的死亡相遇。
如果说，纳博科夫揭示了一种我极其认同的文学基本审美方法（新批评），而布鲁姆则告诉了我文学的进化是如何产生的？艺术的突破是如何形成的？人们的艺术再创造是如何构建的？而这些都建立在细读的基础之上，建立在文本分析和审美体验基础之上。
布鲁姆多次提到了维柯的《新科学》，按照维柯的观点，他将文学的历史分成了贵族时代、民主时代和混乱时代，但是，这些历史模式的划分究竟源自于何，我还是被布鲁姆排山倒海般的术语和抽象的语境给打败了，没咋看懂，但是在这序言与开篇中，有些话实在是好，值得分享，比如他说一位大作家，其内在的深度就是一种力量（第八页），个体的自我理解是审美价值的唯一方法和全部标准（第十六页），奉献的诗无法与诗的奉献相提并论，：“不朽的善恶观念，对智慧之翼太过沉闷”
布鲁姆对于文学经典的分析方法，采取了比较多的比较文学的方法（我是学法律的，不知道是不是这个词？）他几乎众横捭阖的把莎士比亚同一切经典文学作品联系起来，他的主要观点是，莎士比亚和但丁是无法超越的，他们已经为文学划定了边界，不要试图去重新定义文学，那样只能是徒劳无功的，他用影像的焦虑对几乎他所有论述的作品进行了阐释，他认为，无论是简奥斯汀、华兹华斯、狄金森还是狄更斯或者托尔斯泰，以及弗洛伊德、普鲁斯特和乔伊斯、伍尔夫，全都笼罩在他们的阴影之下，莎士比亚是所有作家的父亲，他不可被超越，只能被更加深刻的理解。他对那些憎恨学派的分析方法呲之以鼻，在第二百九十一页里他说道：每一位批评家都有自己钟爱的批评调侃，我的调侃是把“弗洛伊德式文学批评”比作“神圣罗马帝国”，它既不神圣也无关罗马，更非帝国，它既不是弗洛伊德，也无关文学，更遑论批评，虽说如此，但是布鲁姆也明显不是纯粹的文本分析，他也关心作家，关心作家的生存背景以及因此而给他们造成的影响，比如在342页到343页中，对伍尔夫家庭背景的暧昧论述，以及对因此而对其产生的影响，就让人觉得这里面与他所持的某些观点有所冲突，还有在第367页对博尔赫斯的政治观点的一些过分关心，以及在涉及的所有关于《追忆似水年华》中，对普鲁斯特性取向的过分兴趣，都暴露了他的很多无奈之处。
布鲁姆在结尾《哀伤的结语》中，无奈的感叹：如何能教人孤独呢？（410页）但是，他依旧言辞犀利的去嘲讽憎恨学派，他说：“我是你们真正的马克思主义”批评家，但我追随的是格鲁桥马克思，不是卡尔马克斯，格鲁桥的严肃告诫一直被我因为座右铭：“不管那是什么，我一概反对！”（第411页）
他几乎把自己想像成了堂吉诃德，那个去血战风筝的骑士，为了维护他心中，最美的文学姑娘，他说，最强有力的诗，在认知和想象上都太艰深，在任何阶层的人中，或不论在性别、族裔以及民族中，都只有少数人才能深入阅读“（411）他说我认为自我在寻求自由和孤独时只为了一个目的去阅读——面对伟大！（411）
布鲁姆在这书中，排山倒海的气势，不容置疑的恢弘，以及博闻强识的联系能力，都让人赞叹不已，文学之美，理当以文学的本源去揭示它的美，它不是简单的阶级、男女、性压抑或者诸如此类的概念，它是一种灵魂深处的回想，是孤独的艺术，只面向心灵，需要人类向尊重一切伟大艺术形式一样去尊重它，因为，在人类几十亿人口当中，最珍贵的，是伟大的心灵，伟大的心灵早就伟大的艺术，理应得到尊重
如果说纳博科夫对那些弗洛伊德文学分析主义者是牙缝里蹦出的贵族似的不屑，那么布鲁姆则是横刀立马浴血奋战般的无奈，而我则读出了一种沧海横流方显英雄本色的崇敬之情，向布鲁姆致敬
《西方正典》读后感(九)：孤独作为一种价值立场
摘自 经济观察网
导语：布鲁姆主张阅读是一项孤独和自由的实践，而无关乎教育、轻松愉悦或者消除社会罪孽，最终的目的就是“去面对伟 大”。
1
在哈罗德•布鲁姆的著作《西方正典：伟大作家和不朽作品》里，你经常会看到一些毫无掩饰的比较：“除了莎士比亚，乔叟要算是英语作家中最杰出的一位”，“他可以说是西方经典中惟一可以媲美但丁和莎士比亚的人”，“蒙田的《随笔集》具有经典的地位，足以和《圣经》、《古兰经》、但丁和莎士比亚等一比高下”，“也许只有詹姆斯足以同福楼拜、托尔斯泰、乔治•艾略特、普鲁斯特和乔伊斯等人相提并论”。
说实话，我不喜欢这样的表达。或许，习惯了温柔的平等，多元共存的人，都不会太喜欢这样生硬，充满了主观色彩的比较。毕竟，它们容易让人想起某些专横跋扈的性格，同时它们又像是把文学和艺术放在了公斤秤里，仿佛真能分辨出精确的数据和重量。不过，最让人尴尬的，还在于这种比较会让人联想起某些不愉快的伦理困境：就像我们对着当事人，公开评价谁美谁丑——在日常生活里，那是极其愚蠢，也是非常不礼貌的行为，尽管在我们的内心里总是暗藏着一把衡量美与丑的标尺。
某些时候，我们之所以昧着良心，说些“虚伪客套”的话，那是某种日常生活中必不可少的“善意谎言”，说白了是一种基本的生活技巧。不过，布鲁姆像尼采那般痛恨虚伪，据说人们是因为懦弱才害怕比较和竞争，“强人”并不害怕。布鲁姆直白的有些露骨：“不对竞争的三重问题——优于、劣于或等于——做出解答，就不会认识审美价值。”
在“经典”问题争论的中心，布鲁姆无疑是这场争论的主角之一。他是一位不妥协的研究者，但这个“混乱时代”却把他塑造成为了一名躁动不安的“抗争者”，而不是“卫冕教主”。他不赞同马克思主义者的观点，不过他却把马克思主义批评家格鲁乔•马克思的名言引为座右铭：“不管那是什么，我一概反对！”
这是一个绝妙的讽刺，这个时代造就了布鲁姆的角色地位，但他却决不赞同这个时代关于经典的塑造。他宁愿用时间来代替时代：“对经典性的预言需要作家死后两代人左右才能被证实。”在《西方正典》一书中，他借用了维科关于时代的粗糙划分，目的也只在于一个尼采式的轮回预言：每一个新的神权时代总是在一个混乱时代之后出现。他选择作家入选西方正典的理由只在于“他们的崇高性和代表性”。
2
1930年，布鲁姆出生于纽约市东布朗克斯的一个犹太人家庭。早年跟随浪漫主义研究学者艾布拉姆斯，后来又在耶鲁大学学习新批评。凭着惊人的天赋和勤奋，25岁便获得了文学博士学位。
他留在了耶鲁大学任教，之后一直没有离开耶鲁，长达近半个世纪。在一次采访中，他这样说道：“我对纽黑文情有独钟。”后来，他成为了该校的斯特林人文学科讲座教授，并当选为美国艺术与人文科学院院士，其学术之路还算是通达顺畅。当然，因为与论敌产生了激烈的争论，加上特立独行的学术风格，也让他笑称自己是“学术流浪汉”。
布鲁姆是一位高产作家，包括专著，加上那些写导言、推荐的文学作品，比如他经营的“切尔西屋书系”，据说数量多达600多本，真让人匪夷所思。自1959年发表第一本著作《雪莱的神话创造》以来，至今已逾80高龄的布鲁姆仍然笔耕不辍，其中包括1973年《影响的焦虑：一种诗歌理论》、1975年《误读的地图》、1982年《竞争：走向一种修正主义理论》、1991年《J的书》、1992年《美国的宗教：后基督教民族的出现》、1994年《西方正典：伟大作家和不朽作品》、1998年《莎士比亚：人的创造》、2000年《如何读，为什么读》、2002年《天才》，以及最近的新书《影响的解剖：文学作为一种生活方式》，等等。
从1994年发表《西方正典》以来，布鲁姆一直在为经典的衰落，阅读的退化而忧虑。不过，这是一个容易让人误会的印象，以为他就是一位容易激动，愤世嫉俗的“文学卫道士”。其实真正奠定他学术地位的是诗歌评论，是他提出原创性文学批评理论的著作《影响的焦虑：一种诗歌理论》。“用一本小书敲了一下所有人的神经。”尽管他现在依然活跃，人们还是把他的学术生涯大致分成了四个阶段：早期的浪漫主义诗歌批评、70年代的对抗式诗学影响理论、80年代宗教研究，以及90年代以来的正典捍卫。在一次交谈中，他说道：“对我来说，这4 个阶段倒是挺合适的。”
所以，无论如何，过于激动，为了捍卫经典，出言不逊讽刺挖苦对手，还是最近一个阶段的布鲁姆。尽管忧虑、忿恨，但正是这个充满了辩论风格的老头赢得了学术生涯中最多的读者，甚至可以说，这就是他为自己争取更多读者的阶段。翻开1989年首次翻译成中文，定价5.8元的《影响的焦虑》，你在译者前言里，会看到一段今天听起来颇为奇怪的评论：“为了与前人的文艺批评一争高下，以达到一鸣惊人的目的，布鲁姆有意识地使用许多深奥莫测的‘玄语言’，企图以晦涩的文风独树一帜而取胜。因此，他的著作令许多英美的大学生也望而却步。”
而今天，布鲁姆不仅在美国，乃至在中国都已经算是明星式的作家，读者甚众。他的著作销量巨大，据说2000年出版的《如何读，为什么读》在美国获得的版税超过了100万美元。而《西方正典》、《莎士比亚：人的创造》、《天才》等著作也是一版再版，赢得了无数读者。而他的语言也不再“晦涩”，而是以流畅、唯美著称。所以，对于今天的布鲁姆，你也很难理解一些人为什么还要用孤独、堂吉诃德、边缘这样的字眼来形容他。不过，这可能和爱德华•W•萨义德家里珍藏着来自东方的昂贵家具一样正常，被人说成是“孤独”的人同样可以风光无限。
围绕布鲁姆，其实还有更多难解的矛盾：他主张阅读是一项孤独和自由的实践，而无关乎教育、轻松愉悦或者消除社会罪孽，最终的目的就是“去面对伟大”，但是他却因此赢得了无数为了“拓展其孤独的生存”的“普通读者”；他觉得自己遭遇了一个最糟糕的时代，但正是这个时代让他声名鹊起，给了他好运；他自视甚高，相信天赋异禀，或者先天才气的精英论。
但在一个民主时代或者混乱时代却有无数读者为他倾倒；他言辞激烈，把他的辩论对手视为“憎恨学派”，包括女性主义、马克思主义、受福柯影响的新历史主义、解构主义等等，但对这个时代“怨恨”得最多的，其实就是他自己。如何理解围绕在布鲁姆身上这组看起来像是矛盾的东西呢？
3
2011年，因为《如何读，为什么读》中文版的引入，很多人注意到了特里•伊格尔顿关于这本书的一个书评“The crack of Bloom”。以马克思主义美学家自称的伊格尔顿，当然毫不掩饰地对他挖苦了一番，说他平庸、乏味又廉价。不过这篇书评却首先肯定了布鲁姆曾经是一位“有意思的批评家”。实际上，早在1983年出版的《二十世纪西方文学理论》，伊格尔顿曾经高度评价布鲁姆的诗学批评理论：“布鲁姆是现代的创造性想象力的先知式代言人……”
当然，作为布鲁姆的论敌，伊格尔顿的评论不可尽信。不过，很清楚的一点是，布鲁姆的曾经和现在已经大不同，而由此引起的也已经不再是论敌之间观点的不敢苟同，而是愤怒了。所谓布鲁姆的“现在”，其实就是“上个世纪90年代以来的正典捍卫”，这个阶段是他赢得最多读者的阶段，也是他开始辩论，语言变得犀利和对时代表现出最多失望的阶段。这个阶段核心的问题当然就是关于“经典”问题的论争了，核心的文本要算1994年出版的《西方正典》。
《西方正典》研究了26位作家，并在书后的附录中列出了多达40页（中文2011年7月版）的经典书目。不过，这本书并非为了正面回答哪些书是值得阅读的经典作品，而是为了研究经典何以为经典的原因。对这个问题的回答，布鲁姆并没有与他之前的批评理论断裂，而依然是之前对抗式批评理论或者修正主义理论的延续，讨论还是围绕着陌生性、焦虑、迟来、挑战、误读这些概念。这些理论和概念已经被人们重复了无数次，这里不再啰嗦。落在经典问题的讨论中，一言以蔽之，就是经典之所以为经典，永远都只是因为作品本身审美价值的陌生性：“这是一种无法同化的原创性，或是一种我们完全认同而不再视为异端的原创性。”
不过，《西方正典》的关键不是他的理论的延续，否则它就只是布鲁姆先前著作的重复。本书的关键在于，布鲁姆从此开始高调介入世俗的辩论：他开始讽刺挖苦贬低对手，开始激烈地批判这个时代。如果说，他之前的理论著述和观念，还只是让他在这个时代显得孤独的话，那从这本书开始，他便把孤独变成了某种姿态，孤独开始作为一种价值立场。
那这种立场又是什么呢？说来并不特殊：号称是超越左与右——其实如果稍微熟悉下“经典”问题的来龙去脉，就会发现，除了被布鲁姆称为“憎恨学派”的左翼有着高调明确的政治宣言外，包括右翼的经典保卫者，或者主张“文化资本”论的约翰•杰洛瑞（他的著作《文化资本——论文学经典的建构》有中文译本）都不曾明确承认所谓的政治立场。
不过，弄清楚布鲁姆倾向于什么样的政治立场并无太多的意义，关键是我们可以明确一点：主张“阅读是一项孤独的实践”其实有太多的自欺欺人。在一个理性化的时代里，它过于神秘又费解。此时，我会更倾向于伊格尔顿的坦诚：不必把政治强拉进文学理论，它从一开始就在那里。或者，我们可以引用一句马克斯•韦伯这个时代：各种领域，各种价值的主宰神，相互争斗，不可消解——没有人能够装无辜。孤独作为一种有些神秘的文学体验，据说在这个时代需要更多的勇气，但如果它只是一种逃避这个时代“诸神斗争”的方式，那它就会与布鲁姆曾经批判过的“懦弱”无异。
《西方正典》的骨架是维科，但灵魂却是尼采。布鲁姆非常熟悉尼采的上帝之死、多神斗争、怨恨、奴隶道德和主人道德、权力意志、冲突，等等。莎士比亚是布鲁姆心目中的上帝，它创造了我们，而且不断阐释我们，在他之后，文学就是强人不断“以坚韧不拔的毅力向威名显赫的前代巨擘进行至死不休的挑战”。另外，他反对“憎恨学派”扩展经典的努力：“扩展经典只是企图把一些较优秀甚至最为优秀的作家排斥在外。”——这种批评和尼采对于奴隶道德反抗主人道德的批判如出一辙。虚弱的、懦弱的人（黑人、女性、底层阶级）以同情或者理想主义的名义把好的、强大的、优秀的文学替换成“垃圾文学”。
不过，布鲁姆不太可能会有尼采那般的孤独体验。在我看来，他的孤独主张，在《西方正典》中非常讽刺性的和他的辩论对手共同来自同一种动机：怨恨——对时代的排斥，对辩论对手的憎恨。尼采在描述自己的孤独时，喜欢引用一句来自《经集》的诗句：“我四处徘徊，像一头犀牛那般地孤独。”布鲁姆承继了尼采的诸多观念，不过这纯粹的孤独体验，他却难以承继。
《西方正典》读后感(十)：争论冷却后再看《西方正典》
摘自《世纪中国》 作者：张 维
布鲁姆的《西方正典》一书翻译成中文后，在文学界引起激烈反响，有积极的呼应，也有无情的指责，更有对于批评者非巨细无遗也是点面俱到的再批评。笔者在此无意参与争论，只是力求结合布鲁姆早期提出的相关理论内容，蠡测其定义的“正典”标准及心理层面的研究视角的突破意义。
一、必要的理论背景了解
若想深入一本书，一个作家、批评家的思想，对其历史及理论背景的了解是必不可少的。我们知道，20世纪上半叶，西方文学理论界掀起了形式主义风潮，文本成了只供细读的物件，而文本背后的作者却成了尴尬的多余者。直到60年代后期，德里达提出解构哲学后，形式主义遭到北美思想界和批评界的反经验主义、反形式主义的严重冲击，提起这一反拨浪潮就不能不提到“耶鲁四人帮”，而哈罗德•布鲁姆便是其中一员。
但应该注意的是，美国的解构批评有其特殊的文化语境，“德里达的这一解构策略被正典化为一种互文性理论，一种通过揭示文本之间的复杂关系和文本自身内部的意义的异质性和混杂性来解放文本的方法。”美国批评家这一对德里达解构理论的“误读”正与布鲁姆的批评理论相呼应。由此看来，他对自己的总结“在解构主义者看来是反传统的，而在传统主义者看来又是解构主义的”双重性并不矛盾。尽管他本人一再强调文学与批评的自足性甚至将其泛化，认为人类一切文化活动同时都是一种文本活动，从而排斥文学的社会性，但客观说来，他的理论的诞生与成熟和20世纪50、60年代反拨新批评与形式主义的潮流，与美国独特的历史、宗教和文学活动密切相关的。
而从主观方面来说，布鲁姆在他所谓的“混乱时代”力主重建经典，在文学与理论批评中一以贯之地运用“影响的焦虑”、“创造性误读”这一被某些西方批评家认为是过去二十年来最大胆最有创见的文学理论，他也被列为当代西方把弗洛伊德理论应用到文艺批评的代表人物之一。而我们作为他的读者，同样不难见出他也在实践着自己的理论观点。可以说在他的这本《西方正典》一书中，时时流露出对弗洛伊德人格结构模式理论的影响的焦虑。弗洛伊德后期的人格结构理论致力于研究人的本我、自我和超我，布鲁姆由此把前驱诗人看成本我，把诗人的自恋式自尊看作自我的中心；还借用了弗洛伊德的“心理霸权”说，认为前代诗人形成了强大的“文本霸权”，引起后来者的焦虑，需要克服对人格化的超我——死亡的恐惧，就要通过修正式的误读，如同俄狄浦斯弑父式的战斗，象征性地杀死前驱诗人，找到自己的立足点。布鲁姆把弗洛伊德的精神分析理论“误读”为文学散文，进行“莎士比亚式的解读”，借用弗洛伊德的“散文”又从根本上否定了它，否定俄狄浦斯情结的存在而代之以哈姆莱特情结，从某种意义上说不也是对弗洛伊德影响的焦虑使然吗？
二、关键词及内容梳理
(一) 经典
译者将布鲁姆的这本《The Western Canon》译为《西方正典》，正切合了布鲁姆的著书宗旨，这本书就是要在一个解构的时代，一个审美价值缺失的时代重建经典，拨乱反正。“正典”一词体现了他的精英立场。但布鲁姆并未对“经典”下严格的定义。只是提供了一些反思经典的角度，并用举证法证明经典的特性。我们可以根据他的分析从内涵和外延两方面审视他对经典的看法。
首先从内涵来看，布鲁姆认为，作为经典最重要的就是具有原创魅力。原创性是贯穿本书始终的一个关键词，并与他一贯的理论主张“影响的焦虑”、“创造性误读”紧密相联。第二，要使作品具有原创性，就必须具有斗争性。布鲁姆强调文学是自足的而不认可马克思主义立足的社会角度，最令他“不解”的是“马克思主义者在到处发现斗争上很有悟性，却看不到冲突性就是高雅艺术的内在特性。”（P20）这种冲突性也就确保了经典作品的“个人化”色彩。每一个作者都是迟来者，他们只有通过与前驱作者的斗争才能为自己在文坛上争得一席之地。因此他甚至断言：“经典就是柏拉图和莎士比亚。”（P25）第三，孤独性。“西方经典的全部意义在于使人善用自己的孤独，这一孤独的最终形式是一个人和自己死亡的相遇。”（P21）孤独形成的原因，用布鲁姆早年的解释来说是因为心灵作为“内涵”与外部世界这个“外延”割裂开来，而与死亡相遇，可以说就是与人格化的超我相遇，“自我在寻求自由和孤独时最终只是为了一个目的去阅读：去面对伟大。”在阅读中期望某种形式的复活。（P414）这种只言片语的解释也许仍不明朗，但从中可以看出布鲁姆在主张以审美价值，而非以政治和道德价值来衡量经典。
再从经典的外延来看，布鲁姆列出了26位经典作家作品，在文本细读中对“经典”作深入的阐释，他在细读中提出了“经典的友谊”、“经典的忧郁”、“经典的记忆”和“经典的忍耐”等经典的类型。“经典的友谊”来自塞万提斯的《堂吉诃德》，布鲁姆分析到：堂吉诃德和桑丘都在寻找新的自我，他们由相互倾听而改变自我，这种相互解救突破了莎士比亚式人物内心的孤独，比二人合为一个形象更有原创性；关于“经典式忧郁”，是布鲁姆细读蒙田的《随笔集》时谈到的，他认同麦琪•齐尔格对忧郁的小结，并进一步指出忧郁的或艺术的矛盾与无法自我更新的审美焦虑有很大关系；“记忆”是本书概括民主时代文学性的一个关键概念，而这一时代的开创者华滋华斯当之无愧地拥有经典记忆，惟有记忆的神话可以弥补我们经验的损失，布鲁姆认识到：经典是真正的记忆艺术，是文化思考的真正基础；忍耐这一概念，似乎并不涉及文学，但布鲁姆在卡夫卡身上看到了坚忍的力量，这种忍耐是生存的惟一手段，“就像犹太人经典性忍耐一样。”（P365）
虽然布鲁姆对他提及的这些经典类型没作细化阐述，但不难看出他的“经典”概念更多地偏重于文本的内容而非形式，而在文本内容方面他又着重从作品的意象，主人公个性特点等方面反求诸作者的创作心态和审美体验，可以说，布鲁姆对经典的重建更多地立足于心理而非文本。
(二) 原创性
与1973年出版的《影响的焦虑》中提到的六个修正比相呼应，布鲁姆对西方经典作家作品进行文本细读，强调了他们对前驱影响的俄狄浦斯式的抗争性，洞悉出他们解读前人作品的防范意识，他将这种抗争的策略总结为本书的一个关键词：“原创性”。在布鲁姆看来，“经典的陌生性并不依赖大胆创新带来的冲击而存在，但是，任何一部要与传统做必胜的竞赛并加入经典的作品首先应该具有原创魅力。”（序言与开篇P5）莎士比亚和塞万提斯的原创性最成功，使我们自然化了，使我们看不出其作品原创性和陌生性的原因；但丁是“以原创性、创新性和丰富奇特的想象直逼莎士比亚的惟一的诗人。”（P57）乔叟式的暗示“是莎士比亚原创性最伟大的起点，即他表现人类个性的方法。”（P79）蒙田的原创性在于自我描绘，莫里哀的原创性在于从闹剧发展出了一种批判性的喜剧……因为作品的原创性因素是抗争式的，因此毫无疑问都包含着一定的反经典因素。
在贵族时代，所谓的经典主要指的是神权时代的古典作品，如荷马史诗、雅典悲剧及《圣经》等，它们在贵族时代被不断地否定，乃至产生一种文化，到歌德时走到了极端，他不仅否定神权经典，更否定当时已成为经典的莎士比亚，从而结束了崇拜偶像的贵族时代。
到民主时代，人们不再歌颂众神和英雄，而是哀痛与珍视人类大众，作品中的他者性成了原创性的标志。华滋华斯开启了民主/混乱时代对诗歌的祝福/诅咒，以自我的记忆填补失去偶像的空白，他以人类与自然的他者性试图否定弥尔顿的影响；奥斯汀的反讽并未体现多少原创性，但布鲁姆仍能看出她作品中的主要人物反映了她莎士比亚式的内在性；狄金森显示了很高的认知原创性是因为她的内在源头是莎士比亚；托尔斯泰的作品更是体现了对莎氏影响的深度焦虑。布鲁姆甚至这样写道：“虽然《彼尔•京特》是易卜生作品中受莎士比亚影响最小、最能体现其原创性的一部，但是彼尔身上这种双重性格的发展还是类似《亨利四世》第二部结尾时福斯塔夫的运道。”（P284）可见民主时代的作者是如何焦虑地力图摆脱先驱经典的阴影而披荆斩棘的。
在混乱时代，作者更是高扬莎氏这面经典的大旗，最突出地表现在他抛出了莎士比亚首开心理分析的先河的观点，而认为弗洛伊德只是编撰整理者，甚至其精神分析学就是某种莎士比亚情结；普鲁斯特体现性嫉妒的喜剧偏离了莎氏的轨道而超越了他；乔伊斯与莎氏竞争而创造了文学史上最成功的莎士比亚变形；贝克特塑了我们世纪的莎士比亚式舞台。布鲁姆从混乱时代的经典作品中，从作品的主人公气质性格，从作品的内在结构，甚至从语段的字里行间寻觅着莎士比亚不灭的灵魂。他所谓的原创性无非就是莎士比亚之后的作家们对莎士比亚影响的抗争，对其有所突破，创造出一个陌生性的人物形象，便获得了原创性，创造出新的经典作品，如果作者摆脱不了“遮护天使”的阻碍，便只有在前驱诗人（尤其是莎士比亚）的阴影下徘徊不前，焦虑不安。
三、布鲁姆一以贯之的理论假定
(一) 经典史
本书以“经典悲歌”开篇，以“哀伤的结语”收束，定下了怀旧的基调。从全书结构上就可看出布鲁姆对经典的无限缅怀。他套用了维柯在《新科学》中提出的三阶段的循环理论，即神权时代、贵族时代和民主时代。不同的是维柯认为每个新的神权时代将会在一场大混乱后最终出现，却并不认为会有一个独立的混乱时代出现；而布鲁姆却认为弗洛伊德、普鲁斯特、乔伊斯和卡夫卡的文学风格正代表了一个混乱时代的文学精神。在论述易卜生时，布鲁姆提到：“《海达•嘉伯乐》这部1890年创作于慕尼黑的戏剧，成为审美时代（民主时代与混乱时代之间危险的过渡期）的杰作绝非偶然。”（P272）但遗憾的是，作者并没有就此进一步展开讨论，指出审美时代之于民主时代的记忆性或之于混乱时代的危险性究竟是如何过渡的。书中对神权时代的梳理也没有单列章节，便急切地切入贵族时代，树立莎士比亚这一经典的中心，再由此继续列出25位作家作品，深入文本分析，清理出一个自文艺复兴以来西方文学的经典谱系。可以不无夸张地说，这本副题为“伟大作家和不朽作品”的《西方正典》梳理的就是因莎士比亚作品的影响而焦虑的作家和作品，他们通过“误读”和“回避”掩饰和对抗莎氏的影响，从而跻身经典的行列。
(二) 精英立场
布鲁姆认为在追寻经典的审美价值过程中，审美与认知标准的最大敌人是那些对我们唠叨文学的政治和道德价值的所谓卫道者，因此他的文学经典研究和批判具有鲜明的针对性。他反对当代流行的女性主义批评、新马克思主义批评、拉康的心理分析、新历史主义批评、解构主义及符号学等，并视他们为“憎恨学派”，自顾沉浸在自己的审美孤独中。他的坚持审美理想的精英立场源自康德。康德认为，审美活动是非功利性的，布鲁姆接受了这一观点，认为不管是悲剧还是喜剧，缪斯总是站在精英的一边；他承认文学天才的存在，这从《西方正典》一书的姊妹篇，2002年出版的《天才：创造性心灵的一百位典范》的书名就可见出，他的这一立场是单纯立足于文学的，这体现在他对此书读者群的界定上。他的书是要给被约翰逊和他之后的伍尔芙称为“普通读者”的人看的，“这类读者既不是为轻松愉快而读书，也不是为消除社会的罪孽而读书，而是为了扩展其孤独的生存而读书。”（P409）因为他坚持认为，西方经典不管是什么，都不是拯救社会的纲领。
(三) 正典结构
出于这一立场，布鲁姆将批评的立足点放在经典文本中的创作心理上，反思经典的形成原因及流变，也就是将抽象的文学史的发展变化研究转化为有血有肉的对经典作家的生命循环的研究。这种研究最具突破性本质的，是他推翻了文学史上的一贯观点，即文学的发展是后代对前代的继承、吸收和接受的结果，是子承父业的关系，提出了一套“逆反式”的阅读理论，强调影响过程中的误读、批评、修正、重写，即强调文学变革、创造和更新的一面。对这一侧面的强调还算不上理论创新，他的创新在于深入作者个体生命的灵魂，明确提出把诗人之间的关系作为接近于弗洛伊德称之为家庭罗曼史的案例加以检视，并借助于尼采在《道德谱系》中对美学思想中的修正派和禁欲派思潮的研究和对逆反理论的预言。布鲁姆由此提出的“误读”实际上偏重的并不是文学接受层面，而是创作心态的焦虑的体现，是一种逆反式的阅读策略。
“焦虑”和“误读”借鉴了弗洛伊德家庭罗曼史和人格结构理论。弗洛伊德认为：自我（ego）在整个人格结构中执行着控制和管理人的行为的职责，它同时侍奉三位严厉的主人——外部世界，超我(super-ego)和本我(id，也称“伊底”)，而且要使它们的要求和需要相互协调。然而，自我无力同时满足内部和外部的需要,这就会产生焦虑。焦虑就是自我对待上述三者的软弱状态。布鲁姆进一步将本我具体化为强者诗人的前驱诗人，而将潜在的强者诗人看作完全的唯我主义者，诗存在于他心中，他却在“本我”中，在其身外发现了它，因此他感到自主权受到威胁的恐惧，尊严降低了，心理的痛苦随之而延伸，因此强者诗人并不是真正意义上的唯我主义者，即不是一个自主的自我，他们要寻觅一种自卫机制，这是一种修正性的行动，即布鲁姆所定义的“克诺西斯”（Kenisis），或“倒空”——既是想象力的收回行为，又是想象力的“分离”行为。他在《影响的焦虑》中引用弗洛伊德在《有限性和无限性分析》中对自我与本我关系的分析，得出一个辩证的结论：“在诗的意义上，在修正的意义上，‘克诺西斯’表面上似乎是一种自我放弃的行为，但总是要使父亲们为他们自身的原罪付出代价；甚至可能要使父亲们也为儿子们的原罪付出代价。” 在这种意义上，强者诗人获得并保持了领先于前驱者的地位，甚至可以被看作是前驱者在摹仿他们。这就是“阿•波弗里达斯”（A pophrades）或“死者的回归”。
布鲁姆在书中略去了神权时代的作品解析，直接以莎士比亚为经典的中心，为一切强者诗人焦虑和误读的源头，他并未对此做详尽说明，而实际上，这一假定早在20年前的《影响的焦虑》一书中就已经明确解释了。这里不妨引用如下：“本书的论述不包括最伟大的英语诗人，这是基于下述几个理由。历史原因当然是其中一个理由；莎士比亚属于洪水前的巨人时代。那时候，对影响的焦虑还没有形成诗歌意识中的核心。理由之二涉及到戏剧和抒情诗这两种形式的对立。随着诗歌日益主观化，前驱诗人投下的阴影日益上升到主宰一切的地位。当然，最重要的理由还在于：莎士比亚的最主要前驱乃是马娄（Marlowe），而马娄是一位比他的继承人莎士比亚渺小得多的诗人。”
四、再看布鲁姆的批评
布鲁姆首先是一个浪漫主义诗评家，又由于“耶鲁四人帮”的缘故，人们多把他看作美国解构批评的人，并与德里达的理论相提并论，而实际上，他的批评理论是有解构与传统的双重性的。就其研究领域来看，其批评主要包括诗歌批评、理论批评和宗教批评三大方面。在《西方正典》这本书中，他作为一位文学批评家，综合了他从70年代以来在三方面的理论主张，深入对经典的文本细读。
(一) “实用批评”
布鲁姆虽然关注的是一个艺术的世界，但他自称他的文学批评是一种实用批评，探讨的是批评的功能。他认为“诗歌不是一种生活批评，但是诗歌批评却是或者说应该是生活批评。”这实际上可以见出其批评的包容性。在这本书中，布鲁姆打破了传统的把创作、批评和理论截然分开的学科划分，融会贯通，目的就是要培育出一代切实可行的理论批评。并提出“内在互文性”（intratextuality），即指诗人们相互阅读文本并互受影响的过程，这也要求在阐释一个文本的同时还要阐释与文本的相互影响，而实际上，他所指的文本已经不是单纯的浪漫诗歌，甚至不只是文学作品，他把人类文化活动都看作一种可以拿来解读的文本，他把弗洛伊德的精神分析著作当作散文来读就是鲜明的例证，他还从文学和宗教的角度分析J的《圣经》，分析了卡夫卡的经典忍耐性、博尔赫斯和西葡语系的惠特曼们，分析他们的原创性和抗争性。用他的著作译者吴琼的话说，他的这种批评观点是一种“大批评观”。
(二) 逆反批评
布鲁姆认为对前驱诗人的阅读是一种误读，同样，对诗歌以及一切文学作品的批评也是一种“误释”。他在《影响的焦虑》一书中提出：“一首诗不是对焦虑的克服，而是那焦虑本身。诗人的误释或诗尤甚于批评家的误释或批评，但这仅仅是程度上的差别，而不是类别之差。没有解释，只有误释；所以一切批评都是散文诗。”由此他把自己的反传统之道的新的诗评称为“逆反式”批评（Antithetical Criticism），并自我标榜为辩证的诗评。 “批评并不是教会人们一种批评的语言（这种形式主义观点普遍存在于原型主义者、结构主义者和现象学者之中），而是教一种已被用来写就诗歌的语言，是关于影响的语言，是关于一种制约作为诗人的诗人们之间关系的辩证法的语言。”他强调的是批评作为与事实性进行对抗性搏斗的功能，他本身也可以被看作是一个战斗着的精英，他的批评不仅仅是批评，更多的是一种逆反的阅读策略。
五、总 结
布鲁姆《西方正典》一书是他多年来批评思想和理论的一个实践，从最浅显的层面上看，对于一个一般意义上的读者，他为我们梳理了一个西方经典作家作品的脉络；就他本人的创作目的来看，他也确实关注了批评自身，因为“批评除了你自己之外没有别的什么方法。”他以敏锐的眼光洞悉作者创作的心理维度，展现给我们的，是一块黑暗而具魔力的土地，是一部充满焦虑与逆反的文学史。他的批评实践对于反拨形式主义对作者这一文学构成要素的忽略具有重要意义，对于审美价值的评估提供了一个新的视角。
但他过于片面强调作者主体的心理，不免失之矫枉过正，甚至牵强。有评论不无揶揄地说他的这本书实际上写的是在莎士比亚阴影下的25位作家。毕竟一部文学发展史并不就是单纯的个体生命循环的历史，他主要运用了弗洛伊德的精神分析理论，强调经典的断裂和修正，而对其间的继承和发展避而不提，这实际上也可以见出他本人对前驱作者尤其是对弗洛伊德影响的焦虑心理。
布鲁姆一方面急切地期待新的神权时代的到来，另一方面又不无哀伤地慨叹文学的衰退无法逆转。这一矛盾心理决定于他的精英立场，而他又将前驱诗人置于本我的位置上，以一种近于俯视的角度去审视，这难免使他这本书再一次引发争论，激进者说他保守，保守者说他激进。而实际上，正如他所说，一切阅读都是误读，我们在阅读中也要反思，在这个布鲁姆定义为混乱的时代，我们究竟是失去了伟大的导师，还是失去了虚心的读者？对于大师的误读，也许是曲解，但也许正是曲解为新的文学注入了发展的活力。