《心灵和宇宙》是一本由[美] 托马斯·内格尔著作，商务印书馆出版的精装图书，本书定价：30，页数：157，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《心灵和宇宙》精选点评：

　　●这是第一本我想吐槽译者和作者的书，看得我昏昏欲睡……指代不明，翻译极硬，还是内格尔本来行文如此？我觉得是译者的问题……张卜天老师怎么了？

　　●内格尔道德哲学康德元素在统一世界图景中的投射？【内格尔的书每次都是艰难读完，十分不习惯

　　●还行，稍微比较枯燥了点

　　●为什么张卜天老师也把brute facts译作“无情事实”。。。

　　●google translate 不灵了？

　　●…？除了对价值实在论的刻画，好似没说清楚什么，都是对大概念很大地使用；pro自然主义和目的论纲领让人想起徐向东；说到中立一元论（确实挺好的，稳妥安全），罗素说么一元/二元论之辩的内核是程度/种类区别之辩，泛心论/突现论之辩看上去也是这样诶，那更多地还是形而上学问题吧，只看内格尔这个小册子不大能想出该怎样顺着他的讨论进一步展开思考，或许是去考察一番各方案的拓扑结构？（也还远远没补上当代智力背景中的默会知识，感觉必须从卡尔纳普读起来了）

　　●当然要对唯心主义也要了解！万一唯物主义从一开始就是错的呢，科学的尺度万一就是不够呢。太值得思考了。

　　●somewhat discouraging，但好像没有传说中那么不堪……或许对主流世界图景的修补在Nagel看来早已沦为削足适履，但总归是一个更可行的策略，其他替代方案都有一种为时尚早的冒进感……按照Nagel自己在最后的说法，他这些讨论的消极意义远大于正面贡献。

　　●没有读完，对我来说太难了

　　《心灵和宇宙》读后感(一)：心理+物理=？人

　　如果用单纯的生物学硬件实现快乐和痛苦，对于我们这个有意识的生物群体在自然界中的适应性会有怎样的影响呢？其价值是没什么实际意义的，即便是有，也局限于我们的文化系统内。因为这个系统只会解释出人能感知到的事物，却根本不会解释它自身。

　　什么是一个好的解释，在很大程度上取决于什么东西有得解释。

　　《心灵和宇宙》读后感(二)：前3章

　　第一章导言

　　写笔记是累的。实践出真知。可以说，心理~物理某种一元论关系是基于心理学，神经科学发展的产物，如果现在还有明显二元论的思想就要让人嗤之以鼻啦。但可以是“花样百出的”一元论，比如纯唯心，唯物，中立一元，自己自认为一元论的突现（隨附）论或者泛心论。

　　作者就是倒数第二种，原有的进化论只是物理世界的进化，作者说你这没考虑意识或者心灵的进化。所以呢，是不全面，待改进。问题意识好强，还赞扬智能设计论（豆瓣有相关电影）的反驳意识强，比如:视角问题（第一和第三人称问题），感受质，进化突现问题等等。所以这如书开头写也会影响我们对整个宇宙及其历史的理解，查尔默斯也这么写，以后我也这么写。

　　所以啦认知，价值，道德问题也需要重新思考。

　　第三章开始讲意识，讲了自然科学与意识（文化心理）发展争议史，这一章我就按理解来讲了。之前一直认为自然科学家或者物理学家研究的就是客观的自然世界或者“秉史直书”,而意识问题（比如李凯尔特，狄尔泰，胡塞尔等）想作为像科学一样来研究，必须单独拉出来研究，寻求规范性，所以啦就有了两种文化；而费耶阿本德，库恩，哈耶克，克罗齐等人认识到，物理学家或历史学家也是凭意向来思考，于是科学就像神话或者神话也是科学啦；再后来一切都是建构，解构，范式革命。普特南，罗蒂这些人也跑出来玩耍，这就是意识问题。

　　其实心理学家比如费希纳等早就关注大脑与意识的关系，考夫卡也写了《心灵的成长》，也就是关注大脑神经发育与人类意识行为关系。而且具身表征（具身化研究其中一点就是针对无意识的，因为只说明意识不在大脑，那在哪里？大概身体中吧，意识阀限，为什么会在身体中？心身同一哪。基因也有意识，什么身体美学，身体的历史也普及的不错哎。）和具身非表征（直接就可以反驳罗蒂哎）的思想也有发展，显然内格尔是非具身表征思想。对于感受质的问题我更倾向汉弗莱《灵魂之尘》的论证。曾经看过一篇文章，据说我国只有5%的人真正理解科学，没有验证过，不过也不奇怪吧。哎……

　　附:kowning how that,绘画中的具象与抽象，胡塞尔对于心理主义的态度，其实就是到底是程度不同还是类型不同问题。（感谢dr朋友的启发）

　　科学能不能研究意识问题，当然，人工智能，但是，科学的量化现在尚不能完全研究人之体验，因为具身性体验太复杂。

　　反对脱离身体谈意识，脱离空间谈时间的一切思想。

　　《心灵和宇宙》读后感(三)：“异端——托马斯·内格尔是谁？为什么这么多学术同行指责他？”

　　“异端——托马斯·内格尔是谁？为什么这么多学术同行指责他？”

　　附原文链接：

　　https://www.douban.com/group/topic/37504420/

　　先看了链接文章。

　　这篇文章描述了那场针对内格尔新书的来自“学界的愤怒”，文章作者其实在学术态度上是站在内格尔一边的，虽然不认为内格尔预期的理论方向是正确的，但肯定内格尔“闪耀出了诚实诚信和自由思考的品质”。

　　内格尔的书批评了唯物主义还原论，很自然会遭到“唯物主义者”的攻击。这本书观点虽然大胆，但是措辞总体是相当谨慎的，他并不否认唯物主义的科学方法，只是怀疑它对于理解我们所处的世界是否是充足的和全面的。同时他也拒绝接受神创论，因此想要在唯物论和神创论之间走出第三条道路。内格尔明说自己的目的只是提出问题，而不在于给出答案。因此他的书的重点只在于指出唯物论还原论的缺陷。

　　虽然哲学家对于专精的科学研究应当避免指指点点，但是在一些原则性问题上，哲学家的意见并非都是基于无知的说三道四，它应当被考虑。内格尔在行文中已经有所揭示了，其所批评的“唯物主义还原论”已经把假设前提当作了立场信念，也就是说，这种唯物主义最终不过是一种信仰。费希特在《全部知识学的基础》中开宗明义就讲，唯物主义和唯心主义不过是不同气质的个人的信仰抉择，在某种意义上还是有道理的。

　　另外我相信，不光各人有各人的精神气质，不同的理论也有自己的“理论气质”，有的理论先天就比较激进而有的比较温和，有的比较自信而有的比较审慎，如果这种看法是正确的，就更容易理解为什么内格尔新书一出就立马遭到了“唯物主义还原论科学家”的反击。就我个人的思想背景而言，内格尔的观点对我的思想理路很有亲和力，基本就是我有了一个大体方向和框架而需要进一步充实的“世界观”：“还原论的唯物主义”，或者“机械论的自然主义”“决定论的世界观”是有问题的，它不仅和我们的常识矛盾，而且通过认真的反思就可以比较轻易地辨识其中存在的明显错误。

　　最后，内格尔的观点即使不被真正接受，即使最终被证明是错误的，至少，在当前“心——物”问题尚没有最终定论的情况下，对于我们理解这个世界必然是一种重要而有意义的启发。“世界是物质的，物质是运动的，运动是有规律的，规律是可以认识的，而认识归根到底又是物质的”，我们接受的教科书唯物主义可能太过简单化，内格尔的观念纵然不算“纠偏”，仍然可以作为对未来更完整、更容易理解的新唯物主义世界观的批评性补充。

　　顺带一提翻译问题。读前边几页时就发现翻译有点硬有点直，不符合汉语表达习惯，一些指代关系不明确，正要吐槽，才发现竟然是张卜天作品，不知道是张的问题还是内格尔的问题。

　　《心灵和宇宙》读后感(四)：诘问的分析与反驳

托马斯·内格尔的《心灵与宇宙》集中批判了基于新达尔文主义的唯物主义自然观，也即一种物质的还原主义。随着科学对那些一度被认为无法用经验方法解决的问题提出越来越多的要求，内格尔认为科学在原理上是无法解释心灵的。因为“心灵不只是事后的想法、意外或附加的东西，而是自然的一个基本方面”，[1]科学无法解释心灵，这打击了科学自身努力理解世界的核心。

进化认识论的起点在于用进化理论为世界认识活动寻求一个能动性的主体，以及为先验理性提供后验的证明。进化认识论的适应论纲领强调生物体感官与外部世界的可对应性，而这种对应正是为了适应生存世界；生物的感知部分真实，但也仅是对外部世界的表征。适应论纲领在20世纪几十年的发展中出现了关于人类信念可能无法判定、有些十分错误的信念可能符合一种简洁原则、自然的演化并非是为了进步等诸多问题，非适应论、激进的建构论突破了适应论中生物体被动感知世界的迷障，强调心灵与生物体的功能和外部世界之间的互动关系。21世纪的应用进化认识论延续非适应论观点，强调宇宙的演化本质上是信息的演化，生物不仅仅是关于环境的具身性知识，而且本质上就是宇宙的知识系统，从而消解了本体论与认识论的二分。

本文第一部分将介绍《心灵与宇宙》的基本内容，并在第二部分讨论内格尔重点关注的1.对新达尔文主义的物质还原论批判始末。2.对心灵与宇宙的看法（这是一种超出心灵哲学的对心灵的历史演化），并在最后一部分探讨应用进化认识论何以可能让我们重新看待心灵的这种历史叙事。

一、全书基本内容

《心灵与宇宙》全书基本内容如下：

第一章“导言”部分，内格尔开始在唯物主义还原论和有神论之间寻找中间立场，也就是他所坚称的“中立一元论”（neutral monism）[2]。考虑到遗传密码的复杂性和心理现象的不可还原性[3]，他发现关于生命的标准唯物主义叙事是一个偶然的意外。他不相信复杂的生命从随机突变中发展而来，从而为智能设计支持者的工作辩护。

在第二章中，内格尔认为，唯物主义还原论无法通过偶然事件和自然选择来解释地球历史的总体形式。一个完整的解释应该使复杂生命的出现成为意料之中的事。也就是说，内格尔认为，我们不是要把意识、生命、价值、理性与知识理解为物理定律所随附的产品，也不能理解为一种自然在外部进行干预的结果（这种干预在内格尔看来正是所谓的自然选择进化论），而应当是一种从内部支配自然界的秩序。

内格尔在第三章中指出，意识的问题“有可能使整个自然主义世界图景分崩离析”[4]。心理-物理还原论并不能解释意识的第一人称视角，科学革命也只是将意识“逐出物理世界”[5]的行为，本质上并没有对其进行深入研究。内格尔比较了将心灵纳入物质世界的行为主义理论与同一性理论。行为主义将心灵理解为一种“与行为、行为倾向、或种种形式等同的行为组织”[6]，以普莱斯与斯马特为代表的哲学家提出的同一论，将心灵事件解释为大脑中的物理事件。但是，行为主义仍然没能解释作为意识主体第一人称的感受应当如何；同一论的问题就在于，一种第一人称的体验并不是“由大脑状态所构成，而是某种产生的东西”。[7]物质一元论在处理客观性时和在处理主观性时都有同样的困难。它必须潜移默化地把那些本应被遗漏的东西带入自己的理论。对进化论者来说，自然选择，就像笛卡尔的上帝一样，引导我们走向真正的信仰，并保证我们对自然法则和结构的协调的真实性。但是，在内格尔看来，这种协调无异于一种偶然的渴求。科学所预设的理性和可能必须被解读为自然秩序，而没有足够大的范畴是不可能做到的。进化理论要求在任何时候，世界的每一种状态都潜伏在它之前的任何事物中，现存事物的萌芽包含在它的原始版本中。对此，内格尔提出了一种“中立一元论”或泛心论，根据这一理论，“中枢神经系统的某些物理状态也必然是意识状态——对它们的物理描述仅仅是从外部对它们所作的描述”[8]。因此，进化本身不仅仅是一个物质过程。在目的论法则的支配下，这种双重因素从一开始就倾向于意识存在的进化。内格尔的一元论要求在大脑状态和意识状态之间建立必要的联系(以免对偶然联系进行解释)。

内格尔在第四章中指出，除了解释意识之外，一个适当的理论还必须解释我们在表象之外对世界进行推理的能力。虽然自然选择可能会保留这些理性能力，但它无法解释它们的出现。理性是验证进化解释的东西，因此很难被认为仅仅是“一种基于生物学的感受质，其可靠性我们可以从其他方面来确定”[9]。进化论的解释本身就是一种自嘲，因为它对提出进化论的过程和它所依据的过程进行了辩驳。他似乎承认，即使理性不能进化，但意识也可以进行某种方式进化。他还承认，至少有一种可能性是可以想象的，即复杂的意识主体是“由最基本的原心灵性质构成”。[10]前一章所述的意识主体干脆就消去了，一切都保持在了有神论中的“上帝”般缥缈。但是，他选择了自然目的论的解释路径，并指出，“并非任何结果都有资格作为目的”。[11]同时他承认，选择目的论解释，也就承认了自然定律会“偏向奇妙之物”[12]的。内格尔认为，目的论回归了自然秩序之中，使得自然规律并不是永恒正确的，而是回归到历史之中，成为非决定论的；目的论解释承认了物质选择是能够自行组织的，并且不能被还原。许多理论家认为，某些类型的自组织系统表现出一种自然的目的论，在某种意义上，这种目的论源于自我生产和自我维持。这种自我生产和自我维持的系统可以说表现出原始的特征，从而提供了从物质秩序到生命和精神秩序的桥梁。

最后，在第五章中，内格尔认为，达尔文主义唯物论不能解释那些把客观价值作为行动理由的生物的出现。达尔文主义与道德实在论是不相容的:物质进化可能倾向于促进生存的评价性判断，但它并不一定会产生针对客观道德真理的理解能力。而内格尔却看到了达尔文对我们道德判断的解释中的一个缺陷。我们的动力来自于我们对客观价值的判断，任何暗含相反的理论都是错误的。而目的论则是告诉我们，价值的存在并非偶然，生命是价值的必然条件。内格尔认为，自然选择需要一种非随机的变异来源，也许是“一种形成生命、意识和价值的宇宙倾向”。[13]他最后指出，目的论思辨可能并不会引起太大的重视，因为现阶段这只是一个假说，现存的物理化学定律似乎一直在告知人们，这个世界本身就是非目的论的。

二、论证与反驳

总体而言，内格尔在全书中要反对的应该是一种基于新达尔文主义的物质还原论。更重要的是，正如他所说，指出“当代科学知识中最发达和最成功的形式的局限性‘最终可能导致科学理解的新形式的发现。’”[14]

第一章中，我们可以将他对新达尔文主义的反对的前提概括如下： (1)宇宙的意识、认知、价值等显著特征是我们可以理解的; (2)这种现象在物质上是不能减少的; (3)在新达尔文主义的框架内，只有在物质上可还原的现象才具有可能性。在第二章“反还原论与自然秩序”中，内格尔论证了(1)，并对“可能性”的含义提出了一些提示性的意见，但他并没有给出一个明确的定义。剩下的三章依次论证了意识、认知和价值是不可减少的，并就为什么新达尔文主义者会对这些概念感到费解提出了自己的观点，并提出了另一种理解它们的方法。

我们首先关注的是内格尔关于达尔文自然选择进化论的态度，这个问题直接影响到第三部分中进化认识论者们的选择路径。其次要关注的问题是内格尔对心灵与宇宙的关系问题的理解，这个问题实际上让内格尔超脱出传统的心灵哲学局限，从而让心灵直接与外在宇宙进行对话，并且将意识与自然定律真正归入历史中。而这也正是自然认识论的新趋向。

1.达尔文自然选择进化论

针对达尔文学说，我们要知道的是，“变异”是我们敲开进化论的钥匙。达尔文主义者认为，繁殖种群中的个体，其性状之间必然存在着变异，并且这种变异是可遗传的。而繁殖差异也正是这种遗传变异所带来的：在一定程度上，遗传变异影响着个体的生存和繁殖能力。在这种个体普遍性的变异中，那些能够留下更多后代的个体变异是更能适应环境的，也即更有适合度/适应度的。所以，自然选择意指在一个共享的环境中，种群由于不同的适应度而产生不同的繁殖。

福多（Jerry Fodor）和认知语言学家马西莫·皮亚泰利帕尔玛尼（Massimo Piattelli-Palmarini）在其合著的《达尔文的错误》[15]中分别用经验论和观念论来反对达尔文的自然选择进化论。《达尔文的错误》第一章是经验主义论证，本质上是“对演化发育生物学(evo-devo)关于影响自然选择表型形成的‘内源性约束’的研究结果综述”[16]。他们认为，强内源性约束的可变性与表型性状并不仅仅是外部选择这一简单事实，这些结论都与当代达尔文主义理论格格不入。他们的这一论点是有问题的，原因就在于：首先，当代达尔文生物学认为，选择不仅是外部环境对有机体的作用(外生性)，而且是发生在有机体内部的作用(内生性)。外生性与内生性的区别在于环境的不同，以及相对于观察范围和解释水平的不同。这里的实质问题就在于，无论何种层次与水平都只是选择和其他因果因素之间的确切关系，也就是说，自然选择不仅是一种外作用于生物体的选择，同时也是内作用于生物体表型性状的选择，并不仅仅是上述两位学者所认为的那样，自然选择只是外部选择。这在一定程度上消解了福多和皮亚泰利帕尔玛尼的怀疑。

托马斯·内格尔在书中第一部分改进了他们对进化论的怀疑，并且他更激进：他认为，进化理论本质上就是有缺陷，因为它不能解释为什么有意识的生物的出现是可能的。新达尔文主义不能真正解释为什么自然选择会使物质过程成为生物体的充足自我意识，从而知道哪种行为对它们有利。内格尔提出的目标其实是建立一种新的包含自然目的论的科学，基于这种新科学，对于意识、心灵的出现问题，可以解释成是为了导致某种结果出现而生发的前提。内格尔会认为，研究生命起源的科学家用唯物主义假设来处理这个问题:他们寻求化学解释来试图还原。[17]但这肯定是错误的:“科学家把目光投向化学，只是因为在早期生命(以细菌的形式)出现之前，地球上只有化学物质。”[18]生物的后期特征可能是不可还原的，但生命的起源肯定是从非生命开始的。但是内格尔并没有举出具体的实例。他在书中的观点，好像是只有物理和化学定律才能解释地球上生命的起源，而不能解释在早期地球上独特的优势条件。

内格尔认为进化生物学是不完整的，该论点基于他早期反对物质还原论的观点。他认为，科学缺乏概念资源，使我们无法理解，主观经验只是来自一个有机体的物理运作是如何可能的。例如，在内格尔最著名的“做一只蝙蝠是什么样的体验？”论文中指出，蝙蝠具有人类并不拥有的回声定位这样的感知系统，神经科学也可以给出蝙蝠大脑的详细信息，但是我们缺乏的是如何从内部理解蝙蝠的感觉。这个问题也同样出现在我们人类身上：科学不能告诉我们，一个人在经历意识状态时，意识是怎样的。他的结论并不是说唯物主义是错的，而是指出，唯物主义是不可被理解的。

那么这个推论将进一步。假定我们知道所有那些具有特定脑过程的生物体是有意识的，且我们也知道该生物体是如何完全基于物理进化所产生，但根据内格尔的观点，我们不知道这些生物体的意识是如何以及为什么进化的。任何我们可以指定的大脑过程总是有概念上的疑问。这个问题就在于，为什么该大脑过程一定显示意识，而不是一个简单的无意识生发呢？所以，从概念上讲，没有任何关于大脑进化过程的解释足以说明意识的进化。

接着，自然选择进化论的问题就在于根本没有提出意识是进化的产物何以可能的理解。那么我们就面对着两重难题：（1）.我们无法理解身心关系。（2）.我们无法理解意识为何以及如何是进化的。意识是生命的一个特征，如果我们不能解释意识是如何以及为什么进化的，我们就不能完全解释生命。

内格尔在书中总结道，他的反驳不仅是基于物质还原论的失败，而且还基于一种信念，就是“某物在这个世界上如此非同寻常，要理解世界，那我们就一定要认识到该物在世界上是非偶然的。”[19]那么我们认识的方法就是“一种理想，发现单一的自然秩序，基于一组共同的要素和原理统一万物，我们的实际认识形式虽然不可避免非常不完备，但仍然向往这一理想”[20]。

但是内格尔基于这种信念对进化论的评论仍然是不可靠的。古尔德曾经指出，进化是十分偶然的，如果有任何生物的历程出现重演，都会将进化逮到一条与现在截然不同的路上，而这时甚至可能都不会出现人这一个门类。[21]所以，尽管某物在这个世界看起来非比寻常，但它的出现仍然是偶然的。内格尔把精神活动归到存在的一个具体范畴，把生命归为一种特殊条件，同样地，生物学是科学的具体领域，区别于物理学。而古尔德则认为，如果源于生物思维的精神产物是存在的独特领域，那么关于生命起源的理论就不可能完全正确。生命不可能只来自于最原始的化学反应，自然选择的过程不能解释思维领域的创生。在他看来，生物学蕴含多种多样的科学，从根本上区别于物理学。它研究的是大量关键的现象领域，这些现象是在物理学之外。

2.心灵与宇宙

内格尔认为，解释不可还原的意识涉及到两方面的任务：(1)基本的心理-物理理论，以系统的方式将不同类型的大脑功能与不同的意识属性联系起来（还原的或突现的）;(2)历史进化理论，解释了我们是如何让大脑以我们的意识属性出现的方式运作的。[22]在整本书中，内格尔似乎都在否认，新达尔文主义的历史解释可以使生物体的任何属性变得可理解，包括他认为不可还原的非凡现象。内格尔赞同的是：解释某物就是在给定的前提条件下使其发生的可能性更大。[23]

构成理论的原理是，特定的大脑功能产生特定的意识属性，而该原理在能够执行这些功能的大脑的进化过程中并没有发挥作用;同样，历史理论的动态原理对大脑功能的产生也没有作用。从第三章对作为构成理论的泛心论的讨论中，我们可以清楚地看出，内格尔认为，只有当历史和构成理论都基于同一套统一的原则下，同时不能还原的情况下，上述的解释才有效。但他同时认为，意识的不可通约性否认了这点。

在我们的理解中，如果物理定律支配我们动态演变与意识的出现,那么，用强加的构成理论来解释这种规律所产生的大脑意识，就只能是一种巧合。内格尔则认为，这样的法则会让巧合消失，因为意识以某种方式被编码进了动态法则中。这些法则是一种解释方式，目的是为了让历史上诞生的大脑产生意识，从而，成为一种合乎人们预期的巧合。不过，当内格尔讨论自然目的论时他指出，呈现“可能性既是必要的，也是充分的。”[24]这意味着，新达尔文主义的合取解释的问题就在于其没有将意识、认知和价值的可能性提高到足够高的程度。

他认为，一个真正完整的心灵理论必须解释宇宙基本物质的原心灵性质如何在我们今天看到的心灵产生中扮演了一个角色，也就是说，心灵如何创造了它自己更高层次的显现。同样，价值的存在也不应该仅仅作为生命偶然的副产物来探讨，而应该作为生命所带来的事物来理解。就这样，生命、意识和价值不仅由没有价值的化学和物理决定，而且由形成它们的宇宙性倾向决定，这一观念与整个科学体系的主导思维方式是彻底决裂的。

三、应用进化认识论——心灵与宇宙可能的路径

内格尔到全书的最后并没有给出一个可靠的建议，他自己说，“我自己探索的替代方案的尝试实在太缺乏想象力。把宇宙理解成从更本上倾向于产生生命和心灵，我们需要更为彻底的背离我们所熟悉的自然主义解释。”[1]全书最终仍是坚持对还原物质论的反驳，也即反对用新达尔文主义来把握生命与心灵。但是我们仍要思索的却还在于，经由这种彻底怀疑后，达尔文主义，或者说，作为一种认识世界的进化论是否有其新的思路去探寻？又或者说，从某种程度上，内格尔的分析实质上也促进了进化论的对认识领域的新发展。

内格尔对进化论的怀疑最终落回一个问题：进化论能否对心灵的产生给出必然解释。那么这个问题也可转换为，进化论对我们的认知解释是否最终有效。他给出的答案无疑是否定的，进化论无法给出心灵必然存在的解释。但是他在给出答案的过程中，将一切还给了时间与历史，包括意识、心灵、生命、认知、价值，甚至是自然规律。

进化理论在新千年的发展迅猛，无论是进化发育生物学关注的关于生态位的建构与表型塑造，还是生态学关注的内外部环境的相互作用关系，还有研究宏观物种进化的大进化与研究共生关系的网状进化等，都不断显示出一种趋向：也即生物体与环境二分的不再适用，以及进化论并非自然选择一种方式，诸如杂交、共生等方式都互补着起作用，进化认识论也由贡提埃（N. Gontier）发展出一种应用的进化认识论。应用的进化认识论实质上消解了本体论与认识论的区分，这种认识论的观点认为，宇宙的演化本质上就是一种信息的演化，我们作为认识者实际上是与宇宙是一体的。在这种视角下，生物体不仅仅是传统的进化认识论中所认为的关于环境的具身性理论，生物体本质上就是宇宙的知识系统。应用的进化认识论承认的就是“生物的进化本质上就是知识的进化，而进化的知识与演化的世界等价。”[2]在这个意义上，一种非适应性的进化认识论对于心灵与宇宙的探索成为一种可能。进化认识论又一次成为对心灵的历史演化的讨论。而正是对本体论与认识论的消解与融合，也就是说，这种进化认识论在逐步地消解了传统的二分，而承认了一种本体的多元论。

已故量子物理学家弗里曼·戴森提到过一种信念，告诉我们，一种多元的未来是可能的。

[1] 【美】托马斯·内格尔：《心灵与宇宙》，张卜天译，北京：商务印书馆，2017年，P156.

[2] 赵斌：《进化认识论的实在论辩护》【J】，自然辩证法通讯，第41卷第10期（总254期）2019年10月，P54.

[1] 【美】托马斯·内格尔：《心灵与宇宙》，张卜天译，北京：商务印书馆，2017年，P16、P64.

[2] ibid，P3.

[3] 这个结论是作者在第八页总结的，针对第五页的两个问题，即生命形态自发产生的可能性问题与基因突变可以通过自然选择的可能性问题，内格尔对科学所提出的解释展开怀疑，从而点明自己反还原论的主张。见《心灵与宇宙》PP5-8.

[4] 【美】托马斯·内格尔：《心灵与宇宙》，张卜天译，北京：商务印书馆，2017年，P41.

[5] ibid，P42.

[6] ibid，P43.

[7] ibid，P48.

[8] ibid，P67.

[9]ibid，P106.

[10]ibid，P72.

[11]ibid，P111.

[12] ibid.

[13]ibid，PP149-150.

[14] Raymond Tallis, “Bringing Mind to Matter”【J】，Center for the Study of Technology and Society，The New Atlantis, No. 39 (Summer 2013), pp. 132

[15] 福多和皮亚泰利帕尔玛尼指出，达尔文进化论把对有机体功能性的解释任务过多地赋予了自然选择的外在影响，而不是遗传变异的来源。这一点独立于该书第二部分对自然选择观念的意图的处理。见《心灵与宇宙》第一章注释【4】，P12.

[16] 【J】Picking Holes in the Concept of Natural Selection，Evan Thompson, BioScience, Vol. 64, No. 4 (April 2014), pp. 355, Oxford University Press on behalf of the American Institute of Biological Sciences

[17] 见《心灵与宇宙》P57.

[18] David Yates，“Mind and Cosmos”【J】，Analysis, Vol. 73, No. 4 (OCTOBER 2013), pp.804.

[19] 【美】托马斯·内格尔：《心灵与宇宙》，张卜天译，北京：商务印书馆，2017年，P6.

[20] 同上。

[21] Gould S. J. 1989. Wonderful Life: The Burgess Shale and the Nature of History. Norton

[22] 见《心灵与宇宙》P62、63、68.

[23] 罗杰·怀特（Roger White）在自己的论文中论证的是一种非意图偏向的假说并不比假设偶然更能期待生命。见《心灵与宇宙》pp.108-109

[24] David Yates，“Mind and Cosmos”【J】，Analysis, Vol. 73, No. 4 (OCTOBER 2013), pp.805. ——也就是说，目的论解释要求概率分布计算，并且，这种概率在作为复杂系统主体中出现与单凭物理定律所推出的更高，也即承认一种物质的自组织定律。见《心灵与宇宙》P112.