《灵知沉沦的编年史》是一本由林国华著作，商务印书馆出版的精装图书，本书定价：55，页数：233，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《灵知沉沦的编年史》读后感(一)：搁浅的心灵

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　　搁浅的心灵 [美]马克·里拉 / 唐颖祺 / 三辉图书 | 商务印书馆 / 2019-9 灵知沉沦的编年史：马克·里拉《搁浅的心灵》评述 林国华 / 三辉图书 | 商务印书馆 / 2019-9

　　子扉我 2019年秋 季风异次元空间二世

　　原载回响编辑部微信2019年10月4日

　　《灵知沉沦的编年史》读后感(二)：思想史上的星际穿越

　　本来我学力不逮，对《灵知沉沦编年史》一书应当以更加谨慎的态度对待，不过，阅读之后产生的眩晕感让我鼓足勇气谈几句读后感。 这是一本精妙的，对已知历史脉络进行了直指本质的耙梳，具有强烈的史诗性。正是因为时间的跨度太大，作者使用了星际穿越式的手法，以几个着墨不多的灾难现场，犹如交通警察对灾难的不可避免性进行了透彻的责任划分:正是一以贯之的正典，塑造了虚伪的尘世逻辑和权力意志，他拒绝和这个正典秩序和解，他也完全看不上这种和解。 拯救与逍遥还是拯救与摧毁，这是区分真灵知与权力谄媚者的关键。在刺破正典秩序的面纱——不断予以维护、捍卫、强调的统治秩序，其实本质上是虚伪的，人与其中获得幸福感完全是自得其乐，自欺欺人。这里，透露出负典秩序将依靠真实，即世界的本来面目，以其无可挽救，以无所希望中得救。这又何尝不是一种更大规模重估个人价值的道路，在政治秩序中将会塑造出更有德行、更透彻、更担当的公民品性。 史诗性还在于探讨了"犹太人问题"——这一让世界潮起潮落、波云诡谲的启动键，让世界备受奴役、遭人嫉恨、命运多舛的族群应该学会接受基于"生命"——这一无可更改的自然属性所赋予的一切，而不应再自怨自艾，尤其不应该自我厌弃。 乍看，这是毫不掩饰的虚无，再看，这则是冷静清晰的断词:你们就不要在不幸中继续骗人了，人也不要在不幸的被骗中继续浑浑噩噩。人真正应该站起来，即使不能在山巅，也应该摒弃浑浊历史描述中的欺骗，断绝混沌妄想中的期待。 这当然是一部充满男性气概的经典著作。

　　《灵知沉沦的编年史》读后感(三)：在其他民族中寻找世界入口的犹太民族

　　相比于引人注目的“革命”，“反动”的力量及背后的信念、思想图景被严重忽视了。而美国哥伦比亚大学人文教授马克·里拉却认为，反动思想及其历史衍生物与革命思潮有着同等重要的位置。在他的文集《搁浅的心灵》一书中，里拉对20世纪的犹太思想家——弗朗茨·罗森茨威格的思想及其作品《救赎之星》（Das Büchlein vom gesunden und kranken Menschenverstand）进行了评述。“19世纪意义上反抗历史的战役，于我们而言就是20世纪意义上捍卫宗教的战役。”里拉将罗森茨威格的这句话看做“进入他思想的钥匙”。

　　“历史”指的是19世纪黑格尔所提出的历史哲学，或者更确切地说，是占领了德国宗教思想的自由主义神学学派。罗森茨威格认为，一个世纪以来的归化使犹太人在精神上衰退到了一定地步，他认为人们只有通过从时间中逃脱，回到他自身和上帝那里，才能够学会“完整意义上的生活”。里拉对罗森茨威格在书中呈现的晦涩生僻的哲学体系进行解构，并且指出，相比较基督教，犹太教是一种“漠然于世”的宗教——犹太人不会在时间中为救赎而努力，而是通过宗教日历以象征的形式期盼救赎。而在人们期盼救赎的同时，是“上帝的爱”在人们共同的生活和祈祷之间持续发挥着作用（一种灵知主义传统的说法）。

　　与里拉有着多年师友之谊的国内政治学学者林国华对《搁浅的心灵》写了一篇长序。就马克·里拉对罗森茨威格的评述，林国华以自身丰富的古典学知识进行了富有价值的补充。他论述了另一种灵知主义学说，即马西昂的“陌生上帝理论”——在造物的神之上还有另一个神，后者对这个地球世界是陌生的，但它愿意以自己的爱与善良对世界实施拯救，也包括长期困扰着犹太民族的“大分离”。这在一定程度上也可以解释为何在历史上遭受了长期“大分离”的犹太民族没有接受定居文明的诱惑（以色列国是一个例外）——“马西昂退隐到世界之外，与整个世界冷漠以对，犹太人则深居世界中的一处神圣角落，与其余部分隔离开来。”

　　（本文原载于三辉图书官方公众号，ID：sanhuibooks）

　　《灵知沉沦的编年史》读后感(四)：浪漫主义的灵知基因

　　“正典秩序”是欧洲文明的大统，它以希腊的理性传统、希伯来的律法传统以及基督教的福音传统为骨干，并通过颇具矛盾感的彼此交融导向最高的共识：此世代表着对美和理性的契合；宇宙按照自然法则恒定运转，经久不息，它“不存在偶然的异质元素……作为秩序的模范向人类开放，供人类探究、效仿”。

　　如果说“正典传统”是站在二元论张力的微妙平衡中追求一元论的努力，那么“负典秩序”则表现为此种紧张感的断裂：它以极端二元论的面貌来呈现自身，放弃了对此世生存的诉求，转而猛烈地抨击和贬低普遍法则并重估一切价值。“负典秩序”将自身与最神圣之物的相交视为唯一的秩序，作为对正典的激烈反题，其中最著名的代表者不乏诺斯替（gnosis）、犹太—基督教（Judeo-Christian）和摩尼教（Manichaeism）等，它们被统称为“灵知主义”（Gnosticism）。

　　哈罗德·布鲁姆（Harold Bloom）为灵知主义做出简单平实的界定：“你若是可以接受同一个死亡集中营共存的上帝，一个同精神分裂症共存的上帝，一个同艾滋病共存的上帝，一个仍然强大万能且不无善意的上帝，那么你就是信仰之士……相反，你若明知自己同一个超绝尘寰、独处异乡而陌生的上帝具有亲近感，那么，你就一定是一个灵知主义者。”（《西方正典》）

　　按照以赛亚·柏林的说法，浪漫主义运动最先于18世纪末的德国轰轰烈烈地开展，它看起来还很年轻。值得注意的是，当时的欧洲大陆正被启蒙思想笼罩。提起启蒙，我们会想到精密如丝织的知识网络，想到想到对数学和自然科学的崇拜，想到对集邮式认识的狂热。启蒙运动及其发生的时代总给我们带来强烈的理性意味和观感，但在机械化图景的秩序井然之下，炼金术、灵媒、骨相学等神秘之物暗流涌动，来势汹汹，颇有喷薄而出之势。若一个命题的诞生总要伴随着其激烈反题的出现，那么我们有理由认为，在18世纪欧陆的诡异断裂背后，蕴藏着灵知主义的负典密码。

　　“灵知主义是理解浪漫主义的一个不可缺少的历史视角，而浪漫主义又是把握灵知主义的一个独特的现代参照”。在托勒密天文学的人神共生体系之中，人们不能为“神正论”问题进行辩护，于是灵知主义与正典秩序分道扬镳：它不否认人在此世的生存，却不能忽视创世之神的劣等，并且相信每个人心中都有一点“神圣之火”，只有在与真正的善（救赎之神）相交之时才会被点燃。自此，人失去了本质，对自我进行设定和创造；一切价值都不能转化成有效的命题形式；一切差异和矛盾的碎片都不能被容纳进圆满完整的拼图游戏中。

　　反观浪漫主义，它不相信有什么完满知识和普遍价值等待人们探寻，它以绝对的自我地位达成了与理性启蒙秩序的全然决裂。正如诺瓦利斯所说：“哲学本是乡愁，处处为家的欲求”，浪漫主义对世外故土的怀恋令人寝食难安，寻找拯救之神的还乡渴念从未停止，浪漫主义者只能以灵知姿态向救赎者祈求遭遇，向鬼魅横生的现世注入诗意的魂魄。在此意义上，浪漫主义具有浓烈的负典意味和灵知基因。

　　《灵知沉沦的编年史》读后感(五)：犹太正道林国华，引用里拉报道出了偏差你是要负责的吧?

　　林国华那满是槽点的雄文真是佛了。

　　就说两点，你们自己掂量他们写的是罗森茨威格与柯恩还是啥。

　　1. 柯亨几近偏执的信仰再次向他确证了犹太教赖以生存的古老基础：对弥赛亚降临的希望。这种希望是如此强大，以至于虚假的弥赛亚和真正的弥赛亚同样古老。罗森茨维格认为，柯亨盼望的正是19世纪虚假的弥赛亚。什么是虚假的弥赛亚？在给友人的一封信里，罗森茨维格针对基督教堂和犹太教会堂说过一句非常神秘的话：终极的希望强迫着（基督）教堂臣服于由肯定这个世界而来的痛苦，但是，（犹太）会堂为了同样的希望臣服于否定这个世界而带来的痛苦。——林国华偏差报道雄文转述其一，啧啧，犹太正道林国华。

　　2. 柯亨自己甚至感觉到自身正处在一种基督教新教精神中。他友好地相信（事后证明这只是一厢情愿），犹太教和新教这种在自由主义品质上的共同性将是德国成长为一个强国贡献最有效的手段！这就是柯亨晚年杰作《出自犹太教渊源的理性宗教》所要论证的中心论点。——林国华转述的偏差报道其二 关于其一

　　不出意外格拉策的几本书是没有好好读的，他不知道在罗森茨威格写的哈列维选集里，有就『虚假弥赛亚』这个话题在活着的时候就开过玩笑。在哈列维选集里罗森茨威格清晰地说过：『虚假的弥赛亚』意思是什么。 ——What Cohen, who believed in the false Messiah of the nineteenth century, meant by that was the conversion of Christians to the "pure monotheism" of his Tudaism。

　　就这么简单清晰，就是基督徒不再有任何偶像崇拜因素，或者说杀光犹太人(这是罗森茨威格说过的一句梗，二战真的去实现了)。这群狗逼神棍不知道好好搜索下好好读下，还他妈罗森茨威格说过非常神秘的……知不知道神秘在罗森茨威格的字典里是禁语？神秘主义等于偶像崇拜这都不懂吗？可厉害了您嘞，人间正道是沧桑，犹太正道林国华。

　　关于其二

　　《出自犹太教渊源的理性宗教》也是个糊逼翻译，怎么翻译斯特劳斯在序里已经特别强调了，自犹太根源的流出(out of the sources of judaism)是一部分，封面也特别分开了。这里的超越界限，是指的理性与宗教如何从犹太教(旧约/律法)流出在外部世界形成了宗教与理性观念。对应封面翻译应该《理性宗教：自犹太教的根源》，流出可以隐去，但建议加上，这也是考虑到柯恩最初对这本书拟定的副标题(Jewish philosophy of religion and a Jewish ethics)

Jewish philosophy of religion and a Jewish ethics

　　至于柯恩的论点非常简单，之前挂过签名，就是『摩西所犯的错误在于他没有用语言命令水从石头里流出，而是用杖击取水。』

　　什么国家民族强国手段全部是这句话的副产品，柯恩那种人怎么可能在意你们所谓的国家，相信犹太正道林国华知道，先知在犹太的第一个意思是抄写员scribes，第二个意思是学派建立者/灭国者，即在废墟之上的宗教制度建立者。

　　序言里也非常清楚地写过，他对于基督教所坚持的关于基督教的绝对性问题保持警惕，他也并不认为犹太教才是理性宗教。据此而言(那么)，理性宗教那本书的内容非常简单，无论你是渴望理性，还是渴望宗教，如果你真正在尝试认识他们，那么你就和犹太人一样，相信弥赛亚，可以被称作诺亚之子，换句话说(那么)，这个『虚假的弥赛亚』是指的大家都会乐于承认自己是遵守诺亚七诫的诺亚之子，这是门德尔松带来给柯恩的乐观，当然柯恩也在内文里写过诺亚就是弥赛亚。这一观念的另外一极是罗森茨威格做出的犹太人和基督徒的二分，至于为什么只存在犹太与基督徒的二分，救赎之星慢慢看吧，非要转述无非是如此观念：基督徒是人类感情的极端形式，即只要人还在有感性的成分——感性等同于血气——人类就不可能超出这个划分。

　　其他的都懒得打字了，手机打字加翻书搞了好久，最后祝您们跟着犹太正道一路走好。

　　犹太正道林国华出处见图3

　　罗森茨威格不神秘的虚假的弥赛亚的意思见图1

　　图2说明下，你们这犹太恰烂钱粪坑我还真没兴趣

　　《灵知沉沦的编年史》读后感(六)：思想史上的一次“星际穿越”

　　一

　　《一千零一夜》里讲了一个“洗染匠和理发师的故事”。

　　“染匠艾比·凯尔是个无恶不作的大骗子，脸皮比顽石还厚，好像是以色列教堂的门限雕成的，在人群中经常做丢脸、除臭的事，却不以为耻。”理发师艾比·绥尔则躬行正道，勤俭敬业。染匠生计难以为继，于是诱使理发师和他一起远走他乡谋更好的出路。理发师出发前吟诗：

　　“青年人即使流浪他乡，命丧异地，

　　也比在谗言中伤、嫉妒成性的人群中苟延性命更为高贵。”

　　在航船上染匠“坐享其成，除了便溺，一直睡着不动”。全靠理发师凭手艺赚钱无怨无悔的供养染匠，直到一病不起。染匠非但不救助，反而将理发师赚取的银钱悉数卷走。

　　故事再复述一遍没有多大的意义，因此，我们简要陈述一下。后来，理发师和染匠再次相遇，命运的裁夺交由城市的国王。理发师又倒霉在染匠的“谗言中伤、嫉妒成性”中。尽管故事结尾带来了一抹正道胜利的温暖，却仍然让人深省。

　　尘世中人性的运行逻辑是否会有根本的改变，还是一如这个故事所述，只会是苦难与幸运的倍数增长：由孤苦无依的手艺人变为托拉斯式的企业主，命运的裁夺者则由故乡的里正变为城市的国王，但争斗的底色仍然是“谗言中伤、嫉妒成性”的人性渊薮。

　　染匠这一行当臭名昭著。

　　阿根廷诗人博尔赫斯在《恶棍列传》的小书中，也讲了一个染匠成蒙面先知的故事。

　　“哈基姆在那个活得累人的古城长大。我们知道，他的一个叔叔教他染色的手艺：那是不敬神的、弄虚作假的、反复无常的人的勾当，他从这种亵渎神明的工作开始了浪荡生涯。他在《玫瑰的摧毁》一个著名的章节里宣称：‘我的脸是金色的，但是我配制了紫红染料，第二晚浸泡未经梳理的羊毛，第三晚染上织好的毛料，岛上的帝王们至今还争夺猩红色的长袍。我年轻时干这种营生，专事改变生灵的本色。天使对我说，绵羊的毛皮不是老虎的颜色，撒旦对我说，强大的上帝要它变成那种颜色，利用了我的技巧和染料。现在我知道，天使和撒旦都在颠倒黑白，一切颜色都是可恶的。’”

　　博尔赫斯撰述的这个蒙面先知的故事，其来源之一是“题为《玫瑰的摧毁》的阿拉伯手抄古籍，其中驳斥了先知奉为正典的《隐蔽的玫瑰》的异端邪说。”

　　博尔赫斯点评道：“只要他的言论不危及正宗信仰，伊斯兰教可以容忍真主密友的出现，不管他们是如何冒失或者气势汹汹。先知或许没有藐视那种宽容，但是他的随从，他的胜利，哈里发的公开不满（当时的哈里发是默罕默德·马赫迪）促使他采纳了异端邪说。他拟定了自己的宗教教义，尽管带有明显的前诺斯替教派的渗透，这一分歧毁了他的前程。”

　　蒙面先知哈基姆曝露真面目是因为“后宫一个与人私通的女人在被太监绞死前，大声嚷嚷说先知右手缺了无名指，别的手指没有指甲。”在被手下信徒将领扯下缀满宝石的面纱后：

　　“顿时一阵颤栗。想象中那张使徒的脸，那张到过天堂的脸，实际上是白的，是麻风病人那种特有的惨白色。脸庞肥大得难以置信，更像是一张面具。”

　　“哈基姆企图进行最后的欺骗，他刚开口说：‘你们罪孽深重，无缘看到我的荣光……’

　　人们不听他的，纷纷用长枪刺透了他。”

　　这两个小故事中，染匠们都死的极不名誉。

　　二

　　海涅在《论德国宗教和哲学的历史》一文中，对摩尼教、诺斯替教有这样的论述。

　　“摩尼教派基本上与诺斯替教派没有什么差别。两者都有善恶二种根源相斗争的教义。摩尼教从古代波斯宗教那里接受了奥尔姆兹，光明和阿利曼，黑暗，互相敌对的教义。另一教派，即真正的诺斯替教派，进一步相信善根之先在，并说明恶根之发生是由于流出，由于诸‘爱伊奥恩’（引注，希腊语“永恒”）的代代生殖，‘爱伊奥恩’离开其本源愈远，它们就变得越浑浊，愈坏。……诺斯替教的这个世界观从古代印度来的，它附带着下面一些教义，上帝道成肉身，克服肉欲，精神的自我内省等等，它带来了禁欲的、沉思的僧侣生活，而这才是基督教观念的最纯正的花朵。在教义中这个观念表现得非常混乱，在教义中只能表达得非常暧昧。不过我们还是看见善恶两种根源的学说到处出现：邪恶的撒旦和善良的基督对立着，基督代表精神世界，撒旦代表物质世界；我们的灵魂属于精神世界，肉体属于物质世界；从而，整个现象世界，即自然，根本是恶的；撒旦，这黑暗的主宰者，就想用它来引诱我们堕落；因此，必须谢绝人生中一切感性快乐，对我们的肉体，这个撒旦的采邑，加以折磨，这样才能使灵魂越加庄严地升到光明的天国，升到基督光辉灿烂的国度。”

　　海涅的论述太过精彩，我不得不继续引用：“这种世界观，这种基督教的真正根本思想，象（原译文，疑为“像”）传染病一样以令人难以置信的速度蔓延了整个罗马帝国，这种病痛延续了整个中世纪，它时而加剧，时而弛缓，使我们现代人还在肢体中感到痉挛和无力。”

　　这恐怕就可以算是盘旋在欧罗巴的，进而盘旋在整个地球的，真正的“幽灵”——当然也就是能够回应类似染匠和理发师“争斗”的元理论。

　　林国华的这本《灵知沉沦的编年史》正是作出了这样的学术努力，尽管表面上看它的诞生来自于马克·里拉《搁浅的心灵》，好像是灵感迸发之作。但是，聪慧的读者更能读出《灵知沉沦的编年史》中，尤为突出的“元问题”、“元理论”。

　　《搁浅的心灵》一书以“反动（reaction）是什么”到“人类解放之后的政治生活会是怎样的呢？”再到得出“反动者的心灵是搁浅的心灵。当其他人眼中的时光之河一如既往地流动时，反动者看到的却是漂浮眼前的天堂的遗骸。他是时间的流亡者。革命者能看到他人所看不到的未来并为此感到激奋。而反动者已不为现代的谎言所感染，他能看到的是无比辉煌的过去，并同样为此感到激奋。反动者认为自己与对手相比更有优势，因为他相信自己是卫士而不是先知，他捍卫着确实已经发生的事实，却无须预言尚未发生的可能。”

　　“革命者思考，而反动者只是做出反应——这种观点纯粹是偏见。如果一个人不了解反动者在政治上的怀旧如何塑造近代历史，他就无法了解近代历史本身；而如果一个人拒绝承认反动者作为一名自称的流亡者有时能以不亚于革命者的水准，比那些安于此刻的人们更明晰地看清当下，他同样也无法理解当下。我们如果要对得起自己，就必须去理解反动者的希望与惶恐，以及他的执念、他的盲目，还有——没错——他的洞见。”

　　马克·里拉为“反动”的申辩，在作者这里就成了为“负典”正名。

　　“所谓‘灵知的复仇’，用最粗陋的表述就是：一种被‘文明正典’长久压抑迫害而隐匿地下的古代异端‘负典’在现代破土而出，对摇摇欲坠中的‘正典秩序’实施报复反击。这里的‘正典秩序’指的是以希腊理性传统、希伯来律法传统和基督教福音传统为骨干的欧洲文明大陆，三种传统的教义在各自的原教旨状态下几乎南辕北辙、不共戴天，但在终点部位却有着根本的共识，那就是与尘世和解，占有这个世界、给这个世界以稳定的秩序，为此目标，三大传统发展并共享了一系列复杂的子教义，比如他们一致认定这个世界是自然秩序的一部分，它是美的、符合理性的；他是上帝的创造，上帝确认它是好的，而且它得到了上帝的契约和祝福，它是上帝实施拯救的发生地，拯救不仅关乎灵魂，也关乎身体和尘世，所以，世界最终要被神圣化，等等。总之，所有这些教义可以粗糙地概括为一句话：这个尘世是宜居的，世界为人而造，人为世界而造。”

　　一个高大的、正确的、美的、符合理性的、全知全能的、给人安慰的，等等的上帝，与一个个琐碎的、卑微的、污浊的，等等的如尘土一般的人，等等之前的所有修饰词语，就如染匠的上色渲染。但底色其实还是上帝与人，根本上说，是神义论还是人义论。

　　海涅说看破世界的本质，可能都要借用斯宾诺莎打磨出来的镜片。而看透马克·里拉所陈述的欧洲政治危机的根源，也可以通过作者的这本小书，犹如光学中的小孔成像原理。

　　这注定是一件不讨好的事情，不仅仅是因为作者直面了问题的实质，更在于他试图单挑正典世界的权力逻辑、政治秩序。正典秩序所掩饰的，正是作者想要戳破的；正典秩序一再维护的，正是作者想要推倒的；正典秩序一再吸附的，正是作者想要离散的；正典秩序想要灭绝的，正是作者想要拯救的。

　　“灵知”是正典秩序的魅影，作者只需比“旁观者”再远离一点点，即使不是星际的视野，也能将世界上云盖雾罩的“言辞统治”看的清清楚楚。这道灵知的光芒，正是弱小者、被奴役者、被欺骗者、被压制者，等等一切“被”正典秩序所统治、所魅惑的人的救赎之道。

　　灵知主义者，这些“反动者”、“反动派”散落在正典秩序的角角落落，时时准备也无时无刻不在对正典秩序发起冲击、进攻。在刺破正典秩序的面纱过程中，读者可以明显感觉到作者行文中的欢愉、欣喜。

　　犹如海涅对正典秩序衰亡略显刻薄但又十分到位的点评：“衰老的淫棍往往鞭打自己松弛的肉体，刺激它重新产生寻欢作乐的能力，那日益老朽的罗马是否也是那样，让人家把它象苦行僧似的猛抽猛打，以便在痛楚折磨之中寻得精巧的欢乐享受？这过度的刺激，真是可怕！它夺去了罗马帝国身躯里最后一点精力。……罗马帝国都是被这同一个犹太的唯灵主义吞噬掉的，这两个地方的罗马历史是一个缓慢的死亡过程；持续数百年之久的弥留状态。”

　　尽管宗教裁判所前的烈火已经奄奄一息，但惩治思想犯罪的政治绞索却从未松弛。海涅也曾一本正经的说过：“一个伟大的精神人物不管在哪里说出他的思想，哪里便会成为他的各各他。” （原注：骷髅地，指耶稣受刑处）

　　三

　　拯救与逍遥还是拯救与摧毁，这是区分真灵知与权力谄媚者（正典秩序的分赃者）的关键。在被作者刺破正典秩序面具的过程中，读者自然可以发现这个被不断予以维护、强化、捍卫的统治秩序，其实早已偏离创世之初的宗教本义，成了要不断依靠哲学救助的、辩护的，肢体不全，面相丑陋的，不得不戴着厚重面具的怪胎，如蒙面先知哈基姆。他们试图利用末世的恐惧，作最后一次布道，企图诱骗信徒做最后一次的抵抗，以供自己逍遥。

　　事实上，浅薄的自由主义式套路，也将会随着正典与负典秩序的激烈碰撞而粉身碎骨，这恐怕也是作者将以赛亚·伯林的“消极自由”这一论域单独予以评述的原因。但是，在马克·里拉描述的欧洲新危机中，正典秩序和负典秩序又将依靠何种“战争法”对决？伯林式的“消极自由”还能行吗？

　　已过去但并不久远的事实可以看出，伯林式负典拯救计划和方案已经完成了历史使命。也因此，读者千万不要低估作者讨论“犹太问题”的重要性。在这个让世界政治波云诡谲、让很多民族备受灵魂和肉体奴役的问题上，作者围绕赫尔曼·科恩、罗森茨威格、以赛亚·伯林、沃格林、施特劳斯以及隐而不彰的斯宾诺莎、海涅等犹太思想家予以梳理，他意在指出这个塑造世界现状，但自身也遭人嫉恨且命运多舛的族群更应该学会接受基于“生命”——这一无可更改的自然属性所赋予的一切，而不应该自怨自艾，尤其不应该自我厌弃。事实上，在它自身最古老的源流处，可以找到召唤骑士对抗异教的秘术。当然，这个使命不可能由腐坏堕落、施行欺骗的染匠们完成。

　　这是一本精妙的，对观念史脉络进行了直指本质的耙梳，具有强烈的史诗气度。正是因为时间的跨度太大，作者使用了星际穿越式的手法，即站在一个漠不相关的、类似“上帝”的视角，看待知识界的染匠们制造出的各种各样的“灾难”现场。他对这些“灾难”形成的不可避免性进行了透彻的责任划分：正是一以贯之的正典，塑造了虚伪的尘世逻辑和权力意志，他拒绝和这个正典秩序和解，他也完全看不上这种和解。

　　但星际视野的冷漠并没有掩饰住作者的真正关怀：

　　“所有的文明都必然臣服于命运的主宰，或迟或早地走过一条从盛到衰的自然演化路径，因此，必须要有一种反文明的、难民营式的负典秩序与正典文明并存，时刻警觉着正典文明的崩溃，时刻准备着把溃散的难民就出去，暂时保存下来，以待世界重启，这就是古代诺斯替教、摩尼教、东方犹太、基督教与霍布斯极其伟大的追随者们这些‘负典之子’的意图。那些缺乏负典基因、惧怕负典的诉求、或者不具备足够强大的力量和技艺去驾驭负典风暴的文明体注定是悲惨的，它要么在无声命运的轮回阴影中平庸消逝，要么在负典风暴与正典秩序剧烈相撞的那一刻终结于可卑的暴死。”

　　这些冷静清晰的断词，无不指向正典的染匠们：你们就不要在不幸中继续骗人了，人也不要在不幸的被骗中继续浑浑噩噩。人真正应该站起来，即使不能在山巅，也应首先做到不再被浑浊的历史所欺骗。更重要的是，学会断绝混沌的妄想和期待，以“缄默”去迎接即将到来或者已经发生的碰撞“灾难”。

　　作者意在陈明，正典维系的统治秩序，本质上是虚伪的，人与其中获得的幸福感完全是自得其乐、自欺欺人。也正是在这里透露出负典秩序将依靠真实，即世界的本来面目，以其无可挽救，在无所希望中得救。这又何尝不是一种更大规模重估个人价值的道路，在政治秩序中将会塑造出更有德行、更透彻、更担当的公民品性。

　　这当然是一本充满男性气概的著作。

　　作者：张伟，现为四川国金律师事务所律师。

　　所评书目：《灵知沉沦的编年史》，林国华著，商务印书馆2019年9月版。

　　参考书目：

　　1、（美国）马克·里拉著《搁浅的心灵》，唐颖祺译，商务印书馆2019年9月版。

　　2、（阿根廷）豪尔赫·路易斯·博尔赫斯著《恶棍列传》，王永年译，上海译文出版社2017年1月版。

　　3、（德国）海涅著《海涅选集》，张玉书编选，人民文学出版社1983年9月版。

　　《灵知沉沦的编年史》读后感(七)：《灵知沉沦的编年史》劄记

　　“不要效法這個世界”（羅馬書 12:2） 这本著作是林国华先生对Mark Lilla的著作The Shipwrecked Mind: On Political Reaction的解读、评论和再创作。作为中国施派的二代门徒，一方面可以发现林先生在努力地走出L.S.的语义场——他通过解读Lilla《搁浅的心灵》这本书，试图从灵知主义的角度为自由主义寻求一种辩护，而现代自由主义正是L.S.著书的批判所指；另一方面却也看到林先生（下简称“林”）依然带有浓重的施派风格，即辩证的双重视野——将L.S.“古今之争”、“哲学-政治之争”改造为“正-负典之争”、“天下-天外之争”。

　　一、什么是“灵知”传统？

　　全书围绕”灵知“（Gnosis）传统开启了一场横亘西方两千年思想史的探险。Lilla试图证明西方思想史的主流与逆流无不跟灵知传统的幽灵影响息息相关，“灵知的复仇”（Gnostic revenge）总是作为一股暗流潜藏在正典秩序下。

　　那么什么是“灵知”传统呢？简单来讲，是种关于人类通过掌握神秘知识而获致拯救的二元论思想。这一传统最早可追溯至希腊化时期（约B.C.3-B.C.1），主要分为两派：

　　1.主流的灵知派预设存在着两个序列，一个是光明的、至高神的序列（包括人类），一个是低级神及其造物（此世）的序列。人类所处的世界乃是由低级神所造，世界的恶与不完满都应归责于低级神的不完满。人类是至高神散落到低级世界的光辉，为了控制人类，低级神创造了世间万物以及自然法，所以此世乃是人类的异乡与监狱。人类必须通过“灵知”来逃离此世，脱离低级神所造肉体/灵魂的束缚，拯救意味着重回至高神序列那光明的故里。【章三】

　　2.Marcion的灵知论认为人类与至高神并不属于一个序列，人类同低级神的造物属同一序列。因此人类并不是光明之子，此世就是人类的故土，人类必须服从低级神的统治、信守律法。人无法通过“灵知”重回至高神的序列，人类要么沉沦，要么只能寄望于“陌生上帝”（至高神）的慈爱与恩典。这种恩典并不是帮助人类回归神性，而是将低劣的人类（通过信心）拯救、迁徙去往神的世界。【章四、六】

　　因此，林通过解读Lilla得出结论：无论是主流灵知主义，还是Marcion，二元论特质决定了其永恒地反世界、反宇宙的一元论特质。换言之，正典秩序的要义在于不断强调世界的一元性，灵知主义则通过其二元视野不断地挑战、冲击和解构正典秩序，从而构成一股幽暗而强大的负典力量。

　　二、天下秩序/天外秩序

　　在灵知主义之前，希腊文明似乎一直处于一种自洽的状态，也即古希腊哲学基于此世的“天下”所积极构建的正典秩序，其巅峰正是苏格拉底、柏拉图和亚里士多德的政治哲学。在这一正典秩序中，最理想的状况便是个人灵魂中三个部分——欲望、血气、理性——的和谐与正义，以及公共城邦生活中每一公民的各司其职、各得其所。即便存在着习俗与自然、哲学与政治、诗人与哲人等一系列冲突，但都是希腊理性的内部矛盾，因此整体上呈现的是一种乐观此岸、悲观彼岸的风貌——天庭不过是人类世界的写照，而冥府被描绘为可怖惊悚的存在。这样一种风貌，林称之为“天下秩序”，即一种以此世为中心的价值视野，亚里士多德是其最高的政治哲学造诣（混合政体）；科学上则是托勒密体系-地心说。（这一正典始终主导着古罗马共和国以及之后的东、西罗马帝国。）

　　但在希腊化时期，亚历山大东征加速了东方希伯来文明西传（主要犹太教）所致的东西文明交汇，犹太教、基督教的神学二元论理念很快同希腊本土的新柏拉图主义联系到一起，共同冲击着希腊一元论。犹太人由于失去故土而四处流亡，作为“难民”，他们不可避免地对希腊世界“正典秩序”采取消极的反世界立场，而基督教的“天堂-尘世”的二元论也指向着不同于希腊“天下秩序”的一种“天外秩序”。最终经由“近代哥白尼革命”推翻了托勒密体系，“天外秩序”大放异彩。

　　林认为，“前哥白尼时代”的天文学正典乃是托勒密的“地心说”，这一科学知识与时下的人文知识乃处于同一序列，都在于论证那个“天下秩序”正典的美善。但在近代天文学革命的“后哥白尼时代”，科学知识已突飞猛进到天外世界，而人文知识仍旧停留在地内世界（即前哥白尼时代的序列），因此人文同科学割裂，并且人文知识对古代“天下秩序”的乡愁，很大程度上阻碍了科学知识向“天外”的发展。【章五】

　　因此在这一意义上，林呼唤人文科学的“第三次启航”，颠覆“苏格拉底转向”，把从天上拉到地下的人文科学冲破天际，驶向浩瀚天外宇宙。认为人文知识必须摆脱“地心引力”，迁徙到天外星际，才能重新与天文科学处于同一序列。【章七】

　　三、正典与负典之争

　　1、缘起：希伯来文明的两端

　　就“天外视野”冲击了希腊本土的“天下秩序”的这一史实而言，希伯来文明的西传起着很大的作用。其中最显著的是犹太教那不同于古希腊异教（一元泛神论）的律法传统及其弥赛亚思想。林指出，“与世界和解的愿景（一元论）是欧洲‘正典秩序’的基本目标，与世界保持二元距离和紧张则是这套秩序的驱动力”【第三章】。

　　凡读过《圣经·旧约》者皆知晓，犹太民族所信靠的上帝（YHWH，犹太人由于崇敬、惧怕上帝，甚至不敢直呼其名，直到路德才嵌入元音，成了现在的YaHoVaH，耶和华）乃是一个情绪化的、严厉的、喜怒无常的上帝，祂经常由于以色列人的不虔敬而动怒并降罪于他们，且创制了整套律法体系来规训犹太民族。律法传统不同于古希腊理性传统，理性需要用（灵、肉）眼睛观察世界，而律法需要的只是耳听上帝的神谕。弥赛亚思想亦不同于希腊的多神教，不严谨地说，诸神并不允诺人类的拯救，希腊人的救赎只能限定在此世的伟业中——工匠的巧夺天工/士兵的奋勇血气/哲人的理论建树，因而希腊悲剧的核心乃在于对此世命运有限性的哀婉和无奈；而弥赛亚思想的救赎则指向一个不属于此世的神的“道成肉身”来拯救犹太人。

　　在林看来，很大程度上希伯来文明的两端——律法传统与弥赛亚思想——构成了正典与负典之间的持续张力，因此对西方思想史而言：

　　正典：“律法传统”肯定了并论证此世的宜居性与合理性价值。

　　负典：“弥赛亚思想”则否定并指出此世无可留恋，救赎必在彼岸。

　　灵知主义作为负典是出于对犹太律法传统的批判，“灵知”派所贬谪的那个低等神和低级世界影射的正是《旧约》的上帝及其创世，低级世界并非人类值得贪恋的场所，人类应该尽可能少地投入世俗生活，对世界采取冷漠的态度，正如保罗在《罗马书》中的告诫，“不要效法这个世界”，人类的救赎应寄托于脱离此世，要么等待弥赛亚降临（犹太教），要么通过信望陌生的上帝（Marcion）。

　　在正典-负典的区分的基础上，林进一步引申出“积极自由”和“消极自由”概念：“积极自由”的本质就是“仿效世界”【第六章】；而“消极自由”则是对此世的拒斥与淡漠【第七章】。

　　2、展开：诸哲人之战

　　为了更好地展开对现代世界的正典-负典之争的探讨，林提及了里拉《夭折的上帝》（The Stillborn God）的“大分离”概念：在政治神学纪元，中世纪的“政治问题”变成了“天启问题”（即对“什麽是最佳政体”到“根据上帝的命令什麽是最佳政体”）；进入现代早期后，世俗化和启蒙运动的怀疑精神挑战着正典权威，政治话语中的神学论证逐渐被清除。结果是世俗政治世界与灵性秩序被分离成两个世界。霍布斯之后几个世纪对政教的“大分离”进行反动，试图把灵性力量重新引入政治世界【第八、十章】。

　　正是在“大分离”的背景下，林在接下来四章让现代以来的六位哲人粉墨登场，并以“消极/积极”和“正典/负典”这两对范畴的不同组合，对他们展开鞭辟入里的分析：

　　A. 首先分析了两位“积极的负典”代表哲人Taubes和Badiou。

　　Taubes主张用恩典来取代犹太的律法传统，并将犹太的“弥赛亚思想”扩展到世界，使世界犹太化。因此必须把此世的正典秩序视为敌对，对其进行积极地变革改造，以掌握此世的所有权。Badiou同样也否定了犹太的律法传统，认为律法阻碍了上帝对世界历史的普世拯救。他指出现代性导致上帝入世失败后的隐匿（上帝死了），从而突出了人的信、望、爱的情感，强调爱邻人和爱世界，最后完成在此世的救赎。因此林指出，T和B都企图通过否定律法传统将反世界的负典灵知意图，积极地投入到变革此世的运动中，最后却不可避免地推动了世界的进一步非灵知化；【第九章】

　　. 其次涉及两位作为“封闭的正典”的犹太哲人Cohen和Rosenzweig。

　　Cohen指出犹太教是一种入世性的“理性宗教”，与启蒙主义以来的西方理性传统是相容的，提倡“自由主义的犹太教”应积极地融入现代政治建设中。因此“在任何一个主权国中，犹太人都可以建立一个国中之国，无形教会，从精神上指导那个主权国朝向弥赛亚救赎的道德生活”。但Cohen没看到横亘在民族与公民之间的身份鸿沟。Rosenzweig认为犹太民族的特质乃在于他们脱离了特定的国土和习俗而存在，所以应该以放弃国家共同体（时间性和历史性）来换取犹太民族血缘共同体（永恒性）。R一方面将正典秩序限定在犹太世界，另一方面以负典的姿态对待犹太世界之外的此世秩序。林总结道，R和C都致力于将分离的神学与政治重新连结，只是C的做法是将犹太民族的律法融入外在公共政治生活；而R的做法是强调犹太民族的内在的灵性生活。但最终C和R为现代政治恢复灵性的努力，都在德国纳粹屠杀犹太人的噩梦中破灭了。【第十章】

　　C. 再批判Voegelin是“正典的守护者”。

　　Voegelin断言，现代思想的脉络本质上乃是沿著灵知主义路径而展开的拯救论。从而致力于从古今思想史中辨别出那些作为异端的灵知主义者们（黑格尔、尼采、海德格尔等），对其施以口诛笔伐。Voegelin指出在人类历史中，教会正典外始终存在著一种“无政府主义、虚无主义的革命元素”，即“灵知主义”试图将“末世的此间化”的做法走向了现代性。他出于守护此世的正典秩序而否定这种力量，认为其结果是导致此世的毁灭与人的沉沦迷失。【第十一章】

　　D. 最后揭示了L.S.是“冷漠的正典”。

　　施特劳斯早期并未显露自己的犹太性乃是在于，他从此世的抽离使他逃往了那个由现代思想所发明的古希腊智识世界中。这恰似犹太人逃离纳粹，因此他对美国的自由选而不论，一如他对古希腊自由的暧昧态度；而53年后，他或许像看清了海德格尔对前苏格拉底哲学的沉沦那样，也看清了自己对希腊正典秩序追寻的徒劳，于是他开始同犹太学者友人通信，回归并沉迷于犹太负典。林认为施特劳斯的内在矛盾是：他渴望在此世重建古希腊正典秩序，与他骨子裡的犹太民族对此世的冷漠态度之间的悲剧张力。【第十二章】

　　结论

　　“灵知”：解读思想史的崭新视角

　　不得不说，在阅读完林国华先生的这本原是作为《搁浅的心灵》序言的小书后，收获颇丰，除了开拓了一种崭新的思想史视野外，很多创见性的观念让人如沐春风。

　　不禁感慨林先生依旧是林氏三兄弟中那颗最为文采飞扬的最亮的星——他的眼界卓砾冠群、文笔气势磅礴、观点掷地有声，分析深重肯綮，只教人不可向迩。读他的著作，仿佛在观念的太空中遨游，繁星闪闪；又像是在牧歌田园中闲庭散步，和风拂面。但不过对哲学研究而言，文采的重要性恐怕要让位于论证，或许这一点恰好是林国华先生避免过分理性而丧失浪漫的执着——过于偏爱诗性而吝惜理性。这体现在他提出了很多能够激发读者无限思考和阅读灵感的观点陈述，但却对观点陈述的逻辑缺乏论证，有论证之处往往又难经推敲，以至于这些思想风暴最终销声匿迹，实乃一大遗憾。

　　但通读全书后不难发现，林国华先生这本书在结构与谋篇布局上，笼统地说似乎仿照了L.S.的著作《自然权利与历史》：

　　1.著重强调了两种对立的思想：灵知主义和非灵知主义（L.S.自然正义与自然权利）。并强调了“灵知”的鼻祖保罗与Marcion（L.S.柏拉图/亚里士多德）的重要地位，所有后世的思想史都是围绕著灵知主义（L.S.自然正义）的正、反题进行的。

　　2.以“近代天文学革命”（L.S.现代自然权利理论）作为“天下-天外秩序”（L.S.古今之争）的分水岭；以及Marcion“两个上帝”理论将“爱与正义”分裂的主张（L.S.韦伯事实与价值的分野）。

　　3.分析了“封闭的正典”Cohen和Rosenzweig试图改造希伯来文明的弥赛亚思想和律法传统，以期重新连结分离的神学与政治（L.S.霍布斯、洛克改造古典自然正义，解决哲学与政治的分离）；

　　4.“积极的负典”人物Taubes和Badiou的反世界的灵知意图，最后却不可避免地推动了世界的进一步非灵知化（L.S.卢梭、伯克和尼采反现代性，却进一步加速了现代性浪潮）。

　　5.正如施特劳斯所言“我并不试图回到古希腊，在现代复兴古典哲学，我只是想提醒各位，不要遗忘了一种古典的视野”；林先生在这本书中所做的工作也是在于提醒读者和思想史研究者，关注如此这般的“灵知”视野是有益的：“所有文明都必然臣服于命运的主宰，或早或迟地走过一条从盛到衰的自然演化路径，因此，必须要有一种反文明的、难民营式的负典秩序与正典文明并存，时刻警觉着正典文明的崩溃，时刻准备着把溃散的难民救出去，暂时保存下来，以待世界重启，这就是古代诺斯替教、摩尼教、东方犹太-基督教与霍布斯及其伟大的追随者们这些“负典之子”的意图。”【后记】

　　总之，林先生的这番行文布局在形式上虽然精妙绝伦，一气呵成，却在内容方面难免有些解释和归类上的牵强附会之嫌。并且在很大程度上他否定了施特劳斯对苏格拉底问题的结论，认为苏格拉底的古典理性传统与施特劳斯的犹太律法传统 在某种意义上都致力于努力复兴那个旧人文知识的秩序，即将人类监禁在此世的、正义的地内世界。因此林对自己受施派影响反思与清算的结论是：必须站在施特劳斯的巨人肩膀上，重新梳理西方思想史，提供一种施特劳斯由于某种不可名状的原因所默而不谈的隐秘视野——从灵知派的角度重新为自由主义寻求辩护。最后甚至将施特劳斯也纳入他的灵知主义思想史中，虽然他在晚年终于从一厢情愿杜撰的“古希腊世界”中幡然醒悟，但依旧难逃沦为了一个被灵知解读和审视的客体。

　　书中的一段话令我震耳欲聋，宛如警钟：“当代美国学者马克·里拉认为，没有止境的好奇心害了沃格林，以至于他耗费掉了自己卓越的理论洞察力，换取的只是漫无边际的博学”【章十】。

　　当然，这仅仅纯粹是我个人极其狭隘和片面的私人阅读体验，还是很感谢林国华先生的这本小书，拓宽了我对思想史的阅读空间和整体把握，只是或许我慧根不足、修为不够，尚有更多的困惑，徒留望洋兴叹。

　　庚子年 二月十五

　　《灵知沉沦的编年史》读后感(八)：林国华 | 《编年史》第10章：封闭的正典（赫尔曼•柯亨、罗森茨维格）

　　超验秩序在希伯来《圣经》中得到最彻底的表述，随之而来的问题是如何看待该秩序与自然秩序的关系，是和解还是冲突？两种答案分别指向对世界截然不同的优劣评判，并奠定了保守正典抑或激进负典的两条思想进路。这限定了所谓“犹太人问题”的基本语境。通过对柯亨和罗森茨维格的分析，呈现了这两位晚近犹太思想领袖如何在正典与负典的复杂缠斗中展开他们的思考。——题记

　　Franz Rosenzweig，二十世纪最伟大的犹太神学家之一。他依据1918年在波兰华沙附近体验东欧犹太人生活时的感受写《救赎之星》初稿。书中主要观点最早出现在作者从战场上寄回家的明信片上，战后再由作者发挥成书，1921年正式出版。他试图以人的经验、常识以及语言在对话中的实际

　　犹太思想家弗朗茨·罗森茨维格和他的杰作《救赎之星》是《搁浅的心灵》第一章的议题。借助马克·里拉鞭辟入里的解析，我们在罗森茨维格这里碰到了犹太教分割世界、自我封闭的范例。几乎所有的犹太元素，所有被马西昂清洗、被陶伯斯丢弃、被巴丢辩证克服的犹太元素在罗森茨维格那里都被坦然接纳，并荣耀回归。

　　在19世纪下半叶到20世纪上半叶那条星光璀璨的犹太智识星河中，罗森茨维格异常耀眼。里拉在《夭折的上帝》中把他和卡尔·巴特分别列为20世纪上半叶欧洲宗教思想在新教和犹太教方面的代言和领袖，我个人则认为，他和赫尔曼·柯亨——斯宾诺莎之后最重要的犹太思想家——携手构筑了拱卫那条犹太智识星河的两侧堤岸。他们为那一两代犹太思想家确立了基本问题、语汇和思考流向，这两个人是他们的福音，更是他们走不出的魔咒。对于如此份量的思想家，里拉没有让读者失望，因为他是一个总能在犹太问题上超常发挥的学者，他对《救赎之星》的解读是本书最精彩的章节，这一章足以弥补关于陶伯斯那一章显著的缺憾。

　　《救赎之星》将宇宙的全部存在归结为三个基本要素：上帝、世界和人。这三者之间通过创世、启示和救赎过程相互联系在一起。世界通过创世与上帝发生联系，上帝通过启示与人联系在一起，人则通过救赎与世界联系起来；由创世、启示、救赎三个力组成的三角形，与由上帝、世界、人组成的另一个三角形叠合在一

　　罗森茨维格的卡巴拉式的怪异文风和措辞独树一帜，令人头晕目眩，必须穿透这层极度个性化的、很多时候是故弄玄虚的幕布，才能到达罗森茨维格思想中真正具有生命力的部分。我认为，里拉在这方面表现应该非常优异——我的语气并不十分肯定，因为我刚刚开始研读《救赎之星》，在很短的时间内我没有能力把握这部奇书的全部蕴含。因此，我的很多讨论不得不紧贴里拉的文字脉络，尽我所能，把他未能言明的东西讲出来。和上文一样，我的讨论仍旧以灵知派尤其是马西昂的学说为参照背景。我认为，在罗森茨维格与世隔绝的“永恒的犹太民族”与马西昂陌生的上帝主宰下的那片“反世界”的永恒秩序之间存在着深刻而又奇怪的相似性。

　　事实上，早在《夭折的上帝》中，里拉就已经以19—20世纪德国新教自由主义为背景讨论过罗森茨维格。里拉不仅在他和卡尔·巴特之间进行了出色的比较，更重要的是，他还分析了赫尔曼·柯亨（Hermann Cohen，1842年—1918年）的伟大著述及其悲剧性的政治决断。在里拉看来，柯亨是“搁浅的心灵”的标准案例，也是世外灵知在向世界飞落的路上发生的一场“伊卡路斯”式的空难事故。作为柯亨的仰慕者，尤其是作为柯亨使命的继承者，罗森茨维格似乎并没有被柯亨理论的悲惨含义所触动。罗森茨维格本人的理论也终结于后来发生的一场他生前没有看到的、规模更悲惨的、波及整个犹太民族的空难现场。柯亨和罗森茨维格共享了很多东西：民族使命的重新辨认、思考方向以及最终的命运。在最真实的意义上可以说，柯亨的杰作《出自犹太教渊源的理性宗教》和罗森茨维格的杰作《救赎之星》可以被视为彼此的前提和导言，而这两部文献又可以合二为一，共同地被视为几乎所有20世纪犹太思想家的前提和导言。我们先从柯亨谈起，或者说，从里拉谈论的柯亨谈起，他是罗森茨维格的起点。

　　一

　　里拉在《夭折的上帝》中提出了一个叫作“大分离”（the great separation）的概念，从政治哲学视角针对席卷了现代早期（16—17世纪）基督教欧洲的“政教分离”或“世俗化”运动给出进一步的诠释，详尽地展示了这一运动之于现代政治科学思考方式的重大影响。按照里拉的叙述，在欧洲中世纪和文艺复兴时期，政治理论都是基督教式的政治理论，对“什么是最佳政体”——柏拉图和亚里士多德为政治科学奠定的第一议题——的思考被“根据上帝的命令什么是最佳政体”的提问方向所主导着，政治的问题变成天启的问题。换言之，变成了对《圣经》所承载的上帝律法的问题。里拉认为，这是个“政治神学”的世纪。从16—17世纪开始，这一图景开始瓦解，近代天文革命可怕的道德与政治含义开始显现并对既有政治知识正典造成冲击。新科学、新方法、新思维、新工具及其背后的怀疑主义精神扫荡着在智识大革命中坍塌的正典残余，并引发欧洲思想的激进重建，宗教性的主张不仅在理论基础层面被新一代哲学家褫夺了权威性，更由于绵延百年的宗教战争而名誉扫地，被视为政治安宁与公共和平的大敌。这一系列历史与思想变迁导致了欧洲政治学领域一个划时代的激变：作为政治世界与灵性秩序互为切割的一个体现，政治话语中的神学论证也被清除。这就是里拉所谓“大分离”概念的基本含义。

　　作为一位政治哲学家，马克•里拉始终强调理智的清澄，他一贯坚持的反知性暴政态度在本书中成为一条隐含的线索，而明线则是通过剖析西方持续了四百年的政教论战来研究政治神学的逻辑。这段历史讲述的是早期现代政治哲学家对基督教政治神学之悠久传统的违抗，及随后的现代思想家对那些早期现代思想家的违

　　《夭折的上帝》研究的主题是在霍布斯之后的几个世纪中发生的对“大分离”的“反动”，这场反动风潮的参与者来自不同阵营，但共同心愿是试图将灵性力量重新引入政治世界。19—20世纪德国新教自由主义就是这场风潮中的最有建树的智识运动，这也是《夭折的上帝》第五章和第六章的主题。这两章是对第四章黑格尔“中产阶级的上帝”的反动，这三章我认为是全书写得最出色的部分。将灵性力量重新引入政治世界的努力令人回想起灵知向世界坠落的古老轨迹，因此，在最根本的意义上，德国新教自由主义神学是一场典型的灵知运动、“宗教改革”运动的负典重启，它试图在黑格尔意义上的“祛魅”与“和解”的中产阶级世界中重新附着魔幻的元素——以安全无害的方式（事实证明是不可能的，上帝在他们手中再次夭折）。从《夭折的上帝》第五章和第六章的章节题目（“一栋秩序井然的房屋”、“救赎的上帝”）不难看出，里拉的论证正是清晰无误地被灵知派思路主导着。正是在这个环节，柯亨代表着犹太教传统强势进入了世界舞台——当谈论灵性秩序、世界的神圣化、灵知降落尘世等成为时代的必须时，怎么能少得了犹太资源呢？所有这些主题都携带着深深的犹太品性。《夭折的上帝》第六章开篇关于异端、弥赛亚、天启灾难、奇迹、救赎、末日皇帝、圣徒革命以及灵知派的反律法主义对“政治神学”思维的再激发等论题的密集讨论，明确提示了里拉的思考踪迹：从新教领域伸展到犹太领域的灵知主义路线。

　　大分离是对基督教政治神学危机的回应，新教自由主义神学是对那个回应的回应。不过，在19世纪的德国，那场讨论又迈出了重要的一步，不是由新教徒迈出的，而是由犹太教徒迈出的。

　　15世纪末，西班牙基督徒击败穆斯林之后，也驱逐了犹太人，逼迫后者从身体和精神两个层面开启了新的“出埃及记”，也给犹太神学重新大规模参与欧洲思想提供了历史契机。继17世纪的斯宾诺莎、18世纪的门德尔松和莱辛等人之后，柯亨代表了这一智识潮流在19世纪的发展情况。新“出埃及记”与摩西时代的旧“出埃及记”表面上都是难民与流亡，但本质上存在巨大差异：摩西开启的是一场武力征服、建国与创立民族宗教的凯旋事业，而新“出埃及记”的担纲者不再是“武装先知”，而是从繁琐封闭的拉比神学会堂中走出来的犹太知识分子。这些人没有世俗建国的野心，他们以战败者的姿态创制了无数弱者视角的理论（诸如宗教宽容、文化多元、消极自由、自由叛教、自由良心、犹太自由主义，等等），寻求与外邦和解的可能性。里拉描述的“大分离”以及之后的启蒙运动为他们提供了世俗化方向的外部工作框架。但是，尽管如此，身负以灵性力量拯救世界——将世界犹太化——的历史弥赛亚使命感是其根深蒂固的族性。柯亨的生平与著述在这方面为我们提供了一个典范，在他身上，我们能够感受到战败民族和上帝选民两种截然相反但却被揉成一团的道德体验所造成的巨大紧张。

　　19世纪德国新教的前提是，为了顺应现代德国生活（基于黑格尔所言的“中产阶级上帝”观念的平庸文明），一种改良的自由主义新教是必须的。同时代的犹太神学也接过了这个前提，主张一种同样格局的自由主义犹太教，希望借此使犹太人与现代德国达成和解。柯亨热烈地宣称，犹太教和新教在神学推理上存在本质的共同性，这意味着德国犹太人不仅可以做一个忠诚于本民族的犹太人，同时也可以无障碍地成为德国人。柯亨自己甚至感觉到自身正处在一种基督教新教精神中。他友好地相信（事后证明这只是一厢情愿），犹太教和新教这种在自由主义品质上的共同性将是德国成长为一个强国贡献最有效的手段！这就是柯亨晚年杰作《出自犹太教渊源的理性宗教》所要论证的中心论点。柯亨的辞锋直指康德和黑格尔对犹太教的无情批判。黑格尔认为，犹太教只是标志着世界精神发展历史上的一个重要但已经被超越的静止时刻，康德在犹太教中看到的不是先知对正义与救赎的宣讲，而是奴隶律法的野蛮命令。柯亨则辩称道，犹太教是所有伦理一神教的源头和精髓，康德的基本道德原则都可以从中推出：“虽然犹太教中的弥赛亚概念一般表达为一种对重返的信仰——部落重返以色列、大卫王国的复辟、圣殿献祭的重振——但从更深的层面，它表达了一种对未来的承诺，把上帝的光带给诸国。”在这个意义上，犹太教一方面局限于单一族群内部，但同时也为普遍的“理性宗教”提供源头活水。这引申出了柯亨所谓犹太人独特的“普遍民族主义”观念，用里拉的话说，就是“犹太人可以在一切他们能够自我发挥的国家中问心无愧地成为（犹太）民族主义者”。换言之，犹太人可以建立一个国中之国，一个康德说的“无形教会”，从精神上指导它寄生在其中的那个王国朝向弥赛亚救赎的道德生活。里拉引述柯亨的一段狂热宣言，试图弥合弥赛亚观念与爱国主义之间的古老裂隙：

对国家的热爱是弥赛亚上帝概念的必然结果……弥赛亚人类决不意味着从所有国家中分裂出来，反而是他们在道德上的联合。在每一个国家里，犹太人必须无私地和无条件地保证去实现这些民族的使命……我们（寄居）的国家就是我们的故土。

　　威廉二世向俄法宣战的1914年见证了众多德国新教自由派灵知的悲惨坠落——阿道夫·冯·哈纳克，这位精通马西昂学说的第一权威为威廉二世撰写了告德意志民族演讲稿。特洛尔奇，这位堪称最冷静的基督教社会思想史大师在海德堡发表了好斗的战争祷告。为德国的战争努力创述一篇“最博学、最心平气和，因而也是最可悲的辩护任务”留给了犹太思想大宗师赫尔曼·柯亨。在这篇题为“德意志精神和犹太教精神”（Deutschtum und Judentum）的文章中，柯亨为了论证犹太文化有能力参与到德意志文化中，不惜接受德意志军国主义——不是作为对外界威胁的正当回应，而是作为德意志民族伦理生活的组成部分。来看看里拉摘录的柯亨原话：

西方犹太人作为一个集体而言跟德国有着知性和精神的联系……每个犹太人都该懂得这一点：我们自己宗教状况的内在宗教发展全都靠了德国……犹太教的改革是一种德国的改革……除了他的故土，每一个西方犹太人都必须把德国作为自己的现代虔信的母国来承认、尊崇和热爱。

　　当柯亨说“犹太教的改革是一种德国的改革”时，他显然以新的马丁·路德自诩。在他的指导下，德国的新宗教改革将在犹太教的范围和思路上展开，经过这场新改革，德国将在犹太人的帮助下实现它的天命。这是一种何等的真诚，何等的自负啊！里拉对柯亨的最后判词尖刻得令犹太人心底淌血：“柯亨逝世于1918年，刚巧活到目睹德国战败或咀嚼自身教训的年纪。幸运的是，他免于承受那份羞辱，就是眼见它的德国（犹太人的精神家园）到了世纪中叶会变成什么样子。他的妻子玛撒就没那么侥幸了。熬过了第二次世界大战最初的几年后，她终于被驱逐到了特莱西恩施塔特，1942年被纳粹灭绝。”

　　柯亨下一代犹太思想家的生存状况发生了天翻地覆的巨变，他们对“德意志性”（deutschtum）和“犹太性”（judentum）的共存共荣不再抱任何幻想，温情平庸的自由主义犹太教彻底破产，反动逆流再次激荡开来，外部世界又恢复了古老的敌意。柯亨及其自由主义实验虽然中途夭折，但他为后人留下了一个问题，或者说，他以其悲惨的教训为犹太后人确证了一个必须面对的问题：在寄居的日子里，为什么以及怎么样做一个犹太人？柯亨给出的方案是“自由主义犹太教”，然而，该方案积极、热烈而且过度的善意中含有隐秘的谄媚奴性，所有这些情感质素都违背了由“消极自由”所规定的自由主义精神。导致如此不幸偏差的根本原因可以追溯到贪恋世界的犹太族性根源那里，它常常以弥赛亚救世思想的古老形态隐蔽或现身。柯亨对这一点有深刻的认识。他说，世界万民，唯有犹太人具有一种特殊的命运，即维持弥赛亚理想的永恒存续，阻止它被外邦异教民族的宿命所腐化。在这个意义上，犹太人注定没有国家，而且以此为民族的特殊神恩。

　　这就解释了以色列政治命运的双重性。国家消亡了，但民族依然存在，这是弥赛亚崇拜的一个天意的征兆，是一神教真理的标志，虽没有国家，但民族永存。这一民族作为人类的象征意义要远大于为了自身而存在的意义……因此，以色列作为一个民族仅仅是作为人类统一理想的象征。

　　这里的思路就伸展到了《以赛亚书》第53章“上帝受苦的仆人”这个概念上来了。灵知派讲的“被憎恶和被厌弃者”的意象与此有关。柯亨在《出自犹太教渊源的理性宗教》第13章第64—66小节，笔触优美地讨论了这个概念，把它与犹太民族的苦难联结起来。在外邦中间短暂寄居的日子里，犹太人必须以犹太人的身份存在下去，保留他们的律法和传统，但与此同时以外邦公民的身份参与到现代国家中去，建国的企图必须放弃，否则弥赛亚的理想必将被腐化，民族国家秩序无法承载弥赛亚秩序，因为它厌恨弥赛亚，以弥赛亚为敌，犹太民族不得不在充满敌意的环境中存在下去，“弥赛亚民族替人类受苦”。

　　二

　　这就是赫尔曼·柯亨——最让罗森茨维格敬重，也最让他不安的人。罗森茨维格的很多思考是从柯亨开始的，他以柯亨为起点，不是继承，而是反叛。在给中古犹太思想家犹大·哈列维的诗歌撰写的一份精妙评注中，罗森茨维格回忆了他和时值暮年的柯亨的一场谈话。柯亨告诉他：“我仍然希望能够看到弥赛亚时代的黎明。”罗森茨维格认为，柯亨这句话的意思是说，德国自由主义新教仍然可能会促使基督徒们皈依犹太教所代表的纯粹一神教。罗森茨维格承认他被柯亨的信仰震撼到了。柯亨几近偏执的信仰再次向他确证了犹太教赖以生存的古老基础：对弥赛亚降临的希望。这种希望是如此强大，以至于虚假的弥赛亚和真正的弥赛亚同样古老。罗森茨维格认为，柯亨盼望的正是19世纪虚假的弥赛亚。什么是虚假的弥赛亚？在给友人的一封信里，罗森茨维格针对基督教堂和犹太教会堂说过一句非常神秘的话：

终极的希望强迫着（基督）教堂臣服于由肯定这个世界而来的痛苦，但是，（犹太）会堂为了同样的希望臣服于否定这个世界而带来的痛苦。

　　这句话捕捉到了两大宗教的深刻差异：爱世界的、与世界和解的基督教和反世界的、与世界隔离的犹太教。罗森茨维格认为，是基督教催生了虚假的弥赛亚，在与世界和解的教义中隐藏着危险的诱惑，它许诺和解，却往往引发灵性力量与尘世地面毁灭性的撞击。真正的弥赛亚是一种永恒盼望的状态，它被完好无损地封闭在犹太教里。罗森茨维格描述过犹太民族这种在永恒盼望中的弥赛亚状态：

以色列人，是永恒的被上帝所爱的人，永恒的诚信、永恒的完全的人，与之相对的还站着一个人，他永恒地降临，永恒地等待，永恒地流浪，这就是弥赛亚。与开始之人即人之子亚当相对，还站着一个终端之人，他就是大卫王之子。与那从泥土造成并接受了神的气息的人相对，还站着一个从受膏的王族而来的苗裔。与先祖相对，还站着一个最终的后裔；与那被包裹在神爱中的第一人相对，还站着最后的人，拯救由他而在大地的终结之处出现。与最先的奇迹相对，还有最后的奇迹。

　　这就是犹太民族的特质。在罗森茨维格看来，柯亨受惑于德国自由主义新教入世计划在19世纪表面上的成功，拜倒在虚假的弥赛亚脚下，背叛了真正的弥赛亚所保证的犹太民族的独特族性和特殊神恩。罗森茨维格对犹太特质的理解是痛苦的：“这个民族有一种独特的个性……一个证据就是（外邦人）反犹主义的周期性发作。”罗森茨维格属于少有的那些犹太思想家，他们能够正面直视灾难性的反犹主义，但并非出于道德勇气，而是出于对自身民族悖论特质的深刻洞察，视反犹主义为一种不可避免的必然性。任何将反犹主义视为道德灾难并予以清除的企图都将引发更大的民族生存性灾难——它将永远清除掉犹太民族的犹太特质。换言之，它在清除反犹主义的同时，也将清除犹太民族本身。罗森茨维格把批判的刀锋又指向了他最敬重的人——赫尔曼·柯亨。

　　在过去的一百二十年里，每个人都试图证明犹太人跟其他民族没有区别，我们永远找不到比这更疯狂的看法了。这个民族的独一无二的个性在于：它看待自己的方式跟外部世界看待它的方式是一致的。这个世界都认为犹太人既遭流放又被拣选。……（对犹太人而言，）装着诅咒与祝福的容器彼此的交流是如此密切，以至于后者只有在前者涨到边缘的时候才能流溢出来。

　　犹太人看待自己的方式和外邦人看待犹太人的方式是一致的。罗森茨维格这句话的含义冷峻得直刺骨髓：既然外邦人以仇恨的眼光审视着犹太人，犹太人也必须以同样的眼光仇视自己，接受被流放（“被拣选”的另一种表述）的命运；反犹主义不仅来自外部世界，犹太人自己也需要针对自己发起反犹运动。在这里，我们碰到了人类道德世界最奇特的自我怨恨理论，这将引领我们深入古代犹太先知编织的民族道德体验迷宫。《圣经》先知书刻画了数不清的懊悔的耶和华形象。他对自己作品的厌恶、对自己拣选出来的子民的失望，以及对自己创世行为的反悔，我认为是犹太人自我怨恨道德的最终源头，它来自对造物主审视下的罪的发现，本质上是一种负罪体验，一种对罪的厌恶、对审判的恐惧。外部世界的反犹仇恨似乎是跟随犹太人的自我鄙弃与自我怨恨而同时出现的，是犹太人的自我怨恨在外部世界的自然投射与延伸，因而可以诡异地得到某种程度的辩护：它似乎是耶和华的内部审判在外部世界的等价物、替代物。我不敢确定这是否真的是罗森茨维格的逻辑推论。这个问题过于敏感，以至于自然的理性考辨常常被其中夸张的道德压力所中断。不过，在出言无忌的阿兰·巴丢的反犹理论中，人们能够察觉到罗森茨维格式的推理痕迹——巴丢尖刻地指控当代以色列利用大屠杀的历史为其对待巴勒斯坦人的方式提供正当性，同时以此为借口向被“罪化”的世界索要道德赔偿。巴丢甚至提议：“任何人都不要再公开或私下接受这类政治欺诈。”

　　罗森茨维格、本雅明、肖勒姆三人共同以弥赛亚乌托邦为理念创立了一种新型的历史观。它呈现了一种弥塞亚乌托邦的思想。在《历史的天使》中，作者斯台凡·摩西以天使报喜作比喻，来回顾这套历史救世说，从而以一个特别的视角生动地展现出20世纪初的德国犹太思想。

　　按照里拉的理解（我也认同），罗森茨维格对犹太民族特质的强调说明了他接受的是一种正统的犹太正典教义，即最终的救赎只能发生在时间之外，并且只能由上帝，而不是某种贯穿各民族历史的“世界精神”发起实施。这提示了罗森茨维格反黑格尔的意图，他在这一点上继承了柯亨的事业：致力于使被黑格尔判了死刑的犹太教重新恢复生命，但是两人的路径是截然相反的：柯亨企图让犹太教复活在尘世中，而罗森茨维格则避免与尘世纠缠，将犹太教的灵性生命严格封闭在彼世。不过，与此同时，罗森茨维格也主张犹太人在此刻期盼救赎，为世界的最终清算作准备。在等待和暂居的这个时段，罗森茨维格建议用“爱”（注意，不是律法和正义）来充当过渡时刻的道德生活原则，通过促成这种人类间的互动，上帝也准备着他的最后救赎计划——里拉正确地辨认出“这是一种非常古老的灵知主义思想”。

　　罗森茨维格对犹太特质的所有感受最后都凝聚在“永恒民族”这个概念上了，它的含义是在与基督教工整对仗的比较中展开的。里拉称这项比较是“惊人的”。这是《救赎之星》最后一部分内容，全书的华彩，恐怕也算得上自15世纪犹太思想重入欧洲以来对犹太精神最深邃、最美丽的表述。要知道，在斯宾诺莎开创的犹太人新“出埃及记”的启蒙主义叙事的主导下，对犹太世界的描述始终沾染着不幸的怀疑、妄自菲薄、自我憎恨，连门德尔松、莱辛，甚至施特劳斯都未能幸免。在这股巨大的“启蒙”智识潮流中，唯有罗森茨维格卓然独立，敢于且能够把犹太精神的深层特质揭示出来，接纳它们并视之为神赐的民族正典。

　　罗森茨维格认为，赋予基督教以特质的是其“道成肉身”这一救赎理论的信仰，它决定了基督教是一种历史性、时间性的救赎宗教，注定要卷入世界、肯定世界，并承受由此带来的所有诱惑和磨难。历史性、时间性使基督徒的生活成为在世间的一段旅行，而且是一段不平静的旅行，是对耶稣动荡生平的仿效：出生、洗礼、皈依、抵制诱惑、传播福音。基督教必然是一种致力于改宗世界的宗教（proselytizing religion），武力征服常常伴随着福音传道。细心的国际法学者会观察到，传道与征服正是塑造现代战争法的两个根基性概念。与基督教的永恒的世间旅行相比，犹太教例外于世界。罗森茨维格甚至认为，犹太民族早已脱离这个星球，过上了永恒神圣的生活，犹太教响应的是不同于基督教的召唤。早在基督教被启示之前，也是在其历史开始之前，犹太人作为唯一受到启示的民族，与上帝维系着一种不受时间影响的、面对面的关系。他们不需要中介介入，因为已经与圣父有了直接的往来；他们没有被寄予任何历史任务，因为已经处在了命中注定的状态。犹太人不会在时间中为救赎努力，而是通过宗教日历以象征的形式期盼救赎，在这个意义上，他们已经过上了永恒的生活。我认为，这是犹太教之所以不传教的根本原因所在。在诞生于亚伯拉罕崇拜体系中的三大一神教中，只有犹太教是不去改宗外邦人的宗教（non-proselytizing religion）。来体味一下罗森茨维格箴言般的语句：

永恒民族必须忘却世界的成长，必须停止这样的思考。世界，它的世界，必须被看做是完成了的……只有成长属于世界的一边。永恒民族恰好放弃了这样的成长。它的世界已经达到了目标。犹太人在其他民族中找到了属于他的世界的完美入口，为了发现这一入口，他无须牺牲任何一点特殊的存在。世界各族正在发生着争议，因为在它们中间存在着基督教超民族的权力，因为齐格弗里德（《尼伯龙根之歌》中的异教英雄）在各处与外来的基督徒争斗……总是反对与自己的形象没有近似性的外族人。只有对犹太人来说，在他灵魂面前的最高形象与指引他生活的民族之间，不存在分别。只有犹太人拥有一个神秘的统一性，而世界各族因为基督教而丧失了或者将要丧失这样的统一性；这些民族所拥有的神话，是异教的神话，它诱使他们离开上帝，通过把邻人吸纳进自己的行列而背弃他们。……犹太民族已经达到了其他民族仍然为之奋斗的目标……通过活在一种永久和平的状态中，它跟被战争所激动的时间保持距离。……它的灵魂充满了由希望带来的远景，因而对世界上的关怀、工作、斗争无动于衷。圣化之雨倾泻在它身上就像倾泻在一个祭司民族身上一样，为它的生命渲染了一层“非生产性的”的色彩。它的神圣性阻止它将自己的灵魂奉献给一个尚未圣化的世界，无论它的肉体跟这个世界结合得有多么紧密。这个民族必须否定它对这个世界生活的积极而全面的参与，必须否定它的日常的、表面上具有决定性的对所有矛盾的解决之道……否则的话会导致一种对终结解决之道的希望的不忠。……永恒已经到来，甚至是在时间中到来！

　　这段话的关键是“犹太人在其他民族中找到了属于他的世界的完美入口”这句蕴含丰富的表述——犹太人注定生活在外邦人的世界中，但只是其中一处“被圣化”的角落，一处“圣地”。罗森茨维格对“圣地”的论述具有强大的历史穿透力。

　　与其他民族的历史不同，有关永恒民族的部族时期的传说不是从土著原住民开始的。只有人类的始祖——就其身体而言——是生自大地的；以色列的祖先是难民。正如《圣经》所记载的，他的故事始于上帝命令他离开出生地，进入上帝将显现给他的那块土地。那个民族之变为那个民族……始于流放。……对于他们，成为一个民族不只是意味着固守在土地上。对于一个永恒民族，家园从未在那种意义上为他们所有，它从未被允许安睡在任何一个家园。它从未失去作为一个永恒流浪者的无限的自由。……在可能的最深刻的意义上，这个民族之拥有自己的土地仅指它有一处渴望中的土地——一片圣地。

　　难民、迁徙、流放、对家园幻相的拒斥以及对世界定居秩序的迟疑，所有这些由犹太先祖亚伯拉罕确立的民族元素都凝聚在“住棚节”中。罗森茨维格说：“住棚节同时是流浪与定居的节日。”一座临时搭建的草棚，阳光可以透过缝隙照射下来。这提醒犹太人不要接受定居文明的诱惑，让他们牢记房屋只是一座帐篷，只不过是在世界的旷野中流浪暂居的临时栖息地。罗森茨维格说：“就像第一圣殿的建筑师所说的那样，不到游荡的全部过程结束，安居就不会来临。”犹太人拒斥土地，是因为在他们成为永恒民族的道路上，不敢借助任何外在手段和力量。任何外在元素都是一种肮脏的“机械降神”式的入侵。犹太人必须对尚未圣化（净化）的那部分世界保持淡漠的姿态。在这里，我们遇到了犹太版本的“消极自由”理论，一个颠转的马西昂式的灵知主义版本——马西昂退隐到世界之外，与整个世界冷漠以对，犹太人则深居世界中的一处神圣角落，与其余部分隔离开来。这就是我前文提及的在马西昂的学说和罗森茨维格阐发的犹太学说（姑且可称之为“民族灵知”的学说）之间存在的相似性，考虑到马西昂的激进的“反犹”立场，二者的相似性就更令人感到惊讶了。由于排斥了所有外在手段和力量，犹太人所能凭借的只有他们自己。这引出了罗森茨维格最偏执因而也是最纯粹的“民族主义”推论：对犹太民族而言，最生死攸关的、最需要他们集中全部精神力量去注视和经营的东西是犹太民族的“血缘共同体”。

　　儿子降生了，成为父亲的父亲的见证。孙子更新了祖先的名字。古老的先祖们呼喊着最后一代的名字，那名字同时也是他们自己的。在未来的黑暗之上，燃烧着承诺的星空：那就是你的后裔。……只有血缘才能可能给未来的希望提供当下的保证。……只有建立在同一血缘之上的共同体才可以感觉到，其永恒性的保证正在通过其血脉温暖地流淌着。只有对于这样的共同体，时间才不是必须制服的敌人……相反，时间成了它的孩子，成了它的孩子的孩子。……所有别的共同体必须做出安排，以便将火炬传给未来，唯有同一血缘的共同体无须求助于这种安排；它无须劳烦心智，只要通过身体自然的生殖繁衍就可以保证其永恒性了。

　　卡特琳娜·夏利尔《现代性与犹太思想家》主要从思想史上的两个重要时刻阐述犹太思想家对现代性的反思。从几个不同面向，反映了现代性与犹太思想之间丰富的张力。第一个阶段是迈蒙尼德与斯宾诺莎两位犹太思想家对待哲学与宗教、神学与政治的不同。第二阶段首先发生在德国，然后在法国，伴随着自19世纪

　　罗森茨维格的这段话揭示的与其说是犹太民族的神圣特质，不如说是它对本族历史与军政溃败所造成的不可修复的创伤的个性化反应。最超乎人们的逻辑与想象的是，犹太人对世界的拒斥反而加剧了他们对一个最重要的世界原则的认同和臣服，那就是血缘共同体原则，换言之，自然生殖原则。我认为，犹太人的这个奇特逻辑恐怕只有放在古代灵知论（尤其是犹太思想的最大克星马西昂）提供的关于“两个上帝”的理论背景中才能被有效定位。那个无知的上帝把自然繁殖的欲望植入世界，靠着这个手段，他自以为可以永远据有那些堕入尘世的光。转换成通俗语言就是，自然生殖是一条通往永恒领域的死路。但在罗森茨维格看来，这是一条神圣的路。罗森茨维格对“血缘”的神圣化颂歌伴随着对“土地”的消极评价甚至可怕诅咒。血与土，这一对本来相依相持、最具自然主义异教特质的两大元素在犹太教这里出现了可怕的分裂。在这里，鲜血与土地的分裂，正如民族与国家的分裂。以“民族—国家”为蓝图重组犹太民族的“复国主义”（zionism）思想在本质上是“反犹”的。毫不奇怪，它遭到了罗森茨维格在内的众多最深刻的犹太精英的拒绝，正如它不被先知撒母耳祝福一样。在题为“民族与故土”的一个小节中，罗森茨维格说：

一般来说，适用于所有通过血缘关系而结合起来的团体因而不同于精神共同体的东西，对我们的民族都特别适用。在地上的万民之中，犹太民族是“那唯一的民族”，它在其生命的高高阶梯上这样称呼自己，一个又一个安息日，他在这个阶梯上步步高升。世界上的各民族不会满意于由同一血缘构成的共同体，他们追根求源至大地之夜——大地是死的，但给予生命——从大地的永久性中寻求自己永久性的保障。他们对永恒的渴望与土地相连，与对土地的主宰相连，与领土相连。他们子孙的血在家园土地上流淌，因为他们不相信血缘共同体，因为这个共同体没有维系在坚实的大地之上。只有我们犹太人信靠血缘而放弃了领土。以此方式，我们保存了宝贵的生命元气，它保证了我们的生命会变成永恒。在地上的所有民族中，唯有我们把活在我们之中的东西跟所有伴随着所有民族的已死的东西区别开来。大地养人，也牵制人。当一个民族爱其家园胜过其生命时，危险就要临头了——就像世上所有民族一样——十次里有九次，这种爱可以成功地击退敌人、挽救土地，但到了最后，作为更为强烈的热爱对象，土地仍会存留，而民族的鲜血会浇灌于其上。归根结底，民众归属于领土的征服者。由于人们更多地系于土地而不是一个民族的生命，那么情况就只能是这个样子。这样，那将自己的恒久性托付给大地的恒久性的民族就被大地出卖了；大地依然存在，那上面的人民却亡故了。

　　罗森茨维格这段文字有着恢弘悲壮的伟大意境，能和它媲美的只有亚里士多德《天象论》第十四章和马基雅维利《佛罗伦萨史》第五卷开篇那样的文字，或者是荷马《伊利亚特》关于“世代如落叶”的诗行：“正如树叶的枯荣，人类的世代也如此，秋风将树叶吹落到地上，春天来临，林中又会萌发，长出新的绿叶，人类也是一代出生，一代凋零。”按照罗森茨维格的判准，这些异教徒作家的体验与犹太民族体验的差异在于，他们被衰朽、凋零和死亡的可怕意识不幸地主宰着，而犹太人已经从生灭世界连根拔起，被提升到了免死的高峰。

　　世界上别的民族都能预见到这样一个时刻，到那时，他们的国土，他们的山河仍然居留在跟今天一样的天空下，但居民却换成了别人，那时他们的语言只埋藏在书籍里，其习俗和律法也将失去生命活力。只有我们犹太人在很久以前就被剥夺了作为其他民族存在的根基的一切。对我们来说，土地和语言、习俗和律法都已经离开了我们的生活领域，而我们已经从生存提升到了神圣的高峰。我们的生活不会再掺杂任何来自我们之外的东西。我们扎根于自身之中。我们的根不在大地上，我们是永恒的流浪者，但我们却能够深深地植根于自身的肉体和血液之中。正是这一植根自身，只植根于自身，构成了我们的永恒性的保障。

　　犹太民族对永恒性的谋求是以牺牲时间性或历史性为代价的，其中最重要的元素就是土地和国家。罗森茨维格对这一点具有完全清醒的、交织着悲与欢的感知。

　　需要重申的是，永恒的民族是以时间性的生命为代价而购买其永恒性的。对于这个民族，时间不再是它的时间……世界万民都处在革命的循环之中，在其中，它们的律法一次又一次披上过去的衣裳，与此不同，在犹太人这里，律法是至高无上的，它可能被遗弃，但永不会改变。……犹太律法的神圣教诲把这个民族从生命的时间性（temporality）和历史性（historicity）中提升出来，因而也取消了它对时间的支配权。

　　罗森茨维格所说的“代价”——历史性和时间性的生命、对时间的支配权——就是世俗样态的国家。在《圣经·撒母耳记上》第八章记述的犹太首度建国的经典时刻，“国家”是被这样表述的：

我们定要一个王治理我们，使我们像列国一样，有王治理我们，统领我们，为我们征战。

　　罗森茨维格认为，正是这种被所有外邦民族践行的国家观念需要被放弃，以换取永恒的犹太民族血缘共同体的永生。国家形态不可能在犹太民族中存在，任何建国的弥赛亚尝试都被视为偶像崇拜，国家永远处在罪的阴影里。根据《撒母耳记上》的记载，当先知撒母耳把百姓的建国要求告知耶和华的时候，这位造物主再一次为他的创造感到懊悔，他无奈地说：

百姓向你说的一切话，你只管依从，因为他们不是厌弃你，乃是厌弃我，不要我做他们的王。自从我领他们出埃及到如今，他们常常离弃我，侍奉别的神。

　　犹太百姓之所以向先知索要“王”和“国”，根本原因是对战争的考量——“我们定要一个王……为我们征战。”强敌环伺之下，这是一个很自然的考量，而且，战争也是各民族进入世界体系的必然通道，但这对犹太先知担纲的以色列“神权例外论”构成扰乱和挑战，遂被斥责为偶像崇拜，以罪的阴影笼罩之。这个阴影一直伸展到《新约》时代，成为耶稣遭受的三个诱惑中的最大一个——世界帝国权力的诱惑。罗森茨维格说，国家只是永恒生活的替代品，它在时间性的界限之内，给那些仍在时间性中挣扎着的民族提供短暂的安慰。对于已经进入永恒的神圣和平中的犹太民族，国家不仅不再必要，而且是永恒民族的敌人，因为它具有一种偶像的魔魅，是一种可能招致犹太民族重新堕入时间性的诱惑。因此，罗森茨维格认为，犹太人必须从自己的圣地把“国家”驱逐出去，他们不应该，也没有能力去严肃地对待政治，尤其是战争——像“列国”一样“征战”不再是犹太民族的生活内容，犹太民族的永恒生活是在一种永久和平中展开的。

　　因为犹太民族已经超越了那构成了各民族之生命的真正驱动力的矛盾——这矛盾包括民族个性与世界历史、尘世与天堂——所以它对于战争一无所知。对于古代民族来说，归根结底，战争不过是生命的诸多自然现象之一，它并不构成基本矛盾。对于这些民族来说，战争意味着为了生存下去而以生命作赌注。发动战争的民族同时也会接受灭族的可能性。只要这些民族仍把自己看作是有死的，战争就没有多大意义。……犹太人实际上是唯一一类不能严肃对待战争的人，这使他们成了唯一的和真正的和平主义者。

　　罗森茨维格这段关于战争与和平的言说具有高度的修辞性。在我看来，他把犹太民族定位于和平主义者是似是而非的。在此我想引入列奥·施特劳斯（我认为，在他这里，罗森茨维格的问题意识得到了最深湛的继承）1962年在芝加哥大学发表的著名讲座“我们为什么仍然是犹太人”，在那里，施特劳斯谈到了罗马历史上的两场战争：日耳曼人与罗马的战争和犹太人对罗马的战争。他称前者在军事意义上远比后者成功，但成功和失败不再是最高的标准，因为犹太人开启的是一场“观念战争”。施特劳斯称犹太战争为古代希腊罗马异教史上唯一一次以观念（idea）的名义而展开的战争。当罗森茨维格说犹太人不能严肃对待战争的时候，他说的是日耳曼战争意义上的那种战争，也就是为了生存而以生存为赌注的战争，它是被所有外邦民族臣服和实践的战争。从犹太人开始，战争的理由和法则开始转向对某种观念的忠诚，而不再仅仅是生存权的自卫。观念战争可以发生在时间性的历史域，但更多时间是发生在不动声色的观念域。敌对的范围扩大了，犹太人从新的视角对世界又实施了一次再分割。

　　区分或分割弥漫在犹太人生活的所有角落：神圣与世俗、安息日与工作日、托拉与世界之道、灵性生活与工作事务……由于犹太人的分裂，世界也被分裂了，这是世界的犹太化的根本含义。这就是罗森茨维格心目中“永恒民族”的影像。他本来是指靠这个概念为犹太人构想一种外在于世界的圆满生活，但他似乎没有留意到这在外邦人（尤其是基督徒）中间造成了一种神圣资源被犹太民族垄断独占的不良印象，因此，除了对异类的无知、厌恶和敌视之外，隐藏在外邦“反犹”情绪中的还有嫉妒、羞愧、受迫害癖和由于原始共有权被剥夺而产生的自然义愤。

　　就像和灵知派的持续斗争所表现的，是《旧约》使基督教抵御住了自身的危险。我们的存在是他们的真理的保证，这就是人们为什么逻辑地认为，保罗会让犹太教永远存在下去，直到各民族的完满性降临，即直到圣子把统治权交还给圣父为止——犹太教是一个核心，它那里的发光体为光线提供了不可见的光源，使得光线从基督教那里隐约射进异教的原始宇宙或次宇宙的黑暗夜。

　　罗森茨维格暗示，犹太教对基督教有着极大的恩情：它对世界——其实只是属于永恒民族的那块犹太隔离区——的肯定阻止了基督教向灵知派的反世界的危险维度滑去。基督徒们也意识到了这一点，本该感恩戴德，但他们憎恨犹太人。罗森茨维格对此早有意料，他知道基督教是怎么叛出犹太教的，他也深知由于圣保罗的工作，基督教始终有可能成为犹太教的最大反题。上帝在他们中间立下了永恒敌意，罗森茨维格已经作好战争的准备——为犹太观念而战。

　　我们使耶稣在十字架上受难，请相信我，我们会再次这么做，整个世界只有我们会。

　　与柯亨一样，罗森茨维格于1929年去世，没能目睹大屠杀和以色列建国。里拉在结束对罗森茨维格的讨论时，写下了一段令人痛苦和警醒的文字：

罗森茨维格的怀旧把犹太的过去化为了超验的理想，而不是通过返回过去而得以复辟的国家。这是个壮丽的理想，但却浸润在悲怆之中。因为在罗森茨维格死后的几年，政治形势就盯上了欧洲的犹太人，还封堵了一切出口。这使他们走投无路，只有重新跃入历史的洪流，自古以来第一次试图夺回自己的命运……永恒必须等待。

　　犹太教具有“爱世界”的律法正典维度和“反世界”的弥赛亚负典维度。罗森茨维格选择了正典传统，但却把它封闭在犹太民族共同体内部。当世界的其余部分被洪水般的历史性和时间性席卷而去的时候，犹太民族却可以沉浸在永恒的上帝国的祝福中，从而在形式上又演变成与世界隔离、敌对的负典秩序——负典化的正典。换言之，起始于对世界的爱恋，终结于和世界为敌，这就是罗森茨维格“封闭的正典”所产生的悖论所在。

　　陶伯斯（Jacob Taubes，1923-1987）出生于犹太教家庭，曾在哈佛大学、哥伦比亚大学和普林斯顿大学研习宗教学，于1947年在瑞士苏黎世大学完成的博士论文《欧洲终末论》(Abendländische Eschatologie)。陶伯斯是西方非常具有影响力的宗教学家、哲

　　在罗森茨维格和陶伯斯两人之间作一个简单比较是非常有意思的。与罗森茨维格不一样，陶伯斯选择了犹太教中的负典传统，即历史弥赛亚的救赎论，并立意将这一股危险的末世论革命暴力释放到世界中：当所有人都成了“上帝的孩子”时，犹太选民与世界的敌对也就终结了。陶伯斯的普世化的弥赛亚行动在取消犹太民族的犹太性同时，反而从另一个维度把整个世界犹太化了。罗森茨维格则试图筑造一座历史大河中的静止孤岛，一座专属于犹太人的民族岛屿，供族人在上面独享永生的神恩，哪怕岛外正洪水滔天。罗森茨维格沉溺于脆弱的或者说虚假的永恒性，陶伯斯则渴求永恒性而不得，或者说，他渴求的是一场能够加速世界历史进程的大洪水。陶伯斯是沃格林判定的“堕落灵知”的典例，他期待并鼓动世界革命，罗森茨维格则是一个静默的灵知，他不曾鼓动世界革命，但注定被世界革命所吞噬。这两个聪慧的犹太思想家都是里拉所谓“搁浅的心灵”（shipwrecked mind），或者“遭受海难的心灵”的绝佳案例。

　　陶伯斯《保罗政治神学》这个书名让人以为他是在全面阐释保罗书信，其实，这个讲题阐释的仅仅是一个与施米特的“政治神学”概念相关的问题：“终末”或“弥赛亚”观念与政治神学的关系。

　　本文是《灵知沉沦的编年史》第10章，原文刊载于《政治思想史》学刊2018年第2期。