《帝国的隐喻》是一本由[英] 王斯福著作，江苏人民出版社出版的395图书，本书定价：36.00元，页数：2009-5，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《帝国的隐喻》精选点评：

　　●翻译的流畅却不好懂，考虑到译者是费孝通的弟子应当算是行内人却译成这样，只能两星。如果是给外国人看的还是不错，但是给中国人看的，还是要把原著中对中国的错误概念和译法纠正出来才对。孙中山和老子这种人名还搞不清楚就不要说自己是业内专家了。

　　●莫名其妙。

　　●德国人王斯福在英国xx学界实籍籍无名耳

　　●专注度与深度远不及武雅士。武论本体，谈人与神鬼的关系。本书论外围，谈庙与社会的关系。但本书所论大多被其他学者早已谈过了。60年代末的田野，90年代成熟，看不出深思熟虑，只是把新闻变成了旧闻。本书的翻译是一个车祸现场，几遍那附录中他人所以的文字读来，都觉得是桑拿天来了一场大雨。但主要问题不是翻译。几乎不论证，本科生一样堆砌材料，然后给出一句没头没脑的断语。是散文体，而不是论文体。

　　●翻译怪。民间社会与国家控制的交织。

　　●部分

　　●回去之后也想把田野写点什么_(:з」∠)_ 民间宗教作为开放性文本，无数的表征、隐喻、动机

　　●唉，不知道为什么汉学译著总那么晦涩难懂？原本以为这本讲民间宗教应该会很有意思。是英美汉学界的著作常常如此，还是翻译的问题呢？不过，读过思果和余光中的书后，确实感觉很多译著的文字其实可以更“达”一些。（2011.4.8） 昨天下午快速浏览完了。（2011.4.16）

　　●外国人田野调查做得扎实，但是总有隔膜之感。后面觉得还好，前面理论性比较强，不建议非专业人士阅读。

　　●最早知道这书是多年前逛南大附近的书店，有个南大的小孩儿来找这本书，听这书名感觉是特有内涵的一本书（事实上这本书的大小标题确实不错），书名可占两星半，第八章稍好，附录只看结论就可以了。核心观点：“民间社会可能有极强的模仿能力，但这种模仿不是通过一一对应，而是通过具有象征意义的隐喻来实现的，即所谓神似而非形似。”（P150《译后记》）这本书把“山街”描述为一个宗教社会而忽视了社会生活中的其他方面，人类学家的无聊之处就在于无聊，如此书有一段分析了田野点宴席背后的人类学意义，难道洋人请客吃饭不是“建立关系的一种途径”么？又，王旭东问“中国民间宗教到底是不是一种宗教？”姑且不说宗教的定义，有时那只是一种生活方式，仅此而已。勘误与商榷：P31，中国人有农历和阴历两种历法——似误；P150，致使——因此/所以。

　　《帝国的隐喻》读后感(一)：不知所云的书

　　如题，作为一个历史系学生，断断续续翻了1周，一开始我就读不懂序言，跳到第一章开始读，还是读不懂。估计是因为翻译太烂以及本人完全不懂人类学术语，总之，大家选择看之前需谨慎。

　　以上！

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　　《帝国的隐喻》读后感(二)：《帝国的隐喻:中国民间宗教》

　　《帝国的隐喻:中国民间宗教》。我对民间宗教中所隐含的意义，大概来自于武雅士《神、鬼、祖先》这篇文章，此后对这一课题兴致不减。此书是宗教人类学的一部名著。作者从国家或社会的角度，论述了民间社会对于国家的模仿。并且，这种民间对国家的模仿不是一一对应的，而是发生了改变，也即通过隐喻的方式，与国家政权对应起来，即所谓的“神似而形不似。”这样说或许有些难以理解。其实，这本书阅读起来是很吃力的，作者的论述充满了太多理论性的东西，阅读过后也是似懂非懂。简单来说，民间通过对地方神灵的信仰而与国家保持一致。而国家也正是通过控制民间的神灵来控制民间社会。例如，在我曾研究过的贵州黑神信仰中，就体现出这一点。黑神信仰原本是贵州本土信仰，体现的是贵州的区域认同。明代贵州设省以后，通过褒封黑神的形式，将这位地方神列入到官方的神灵队伍当中，从而强化区域对于国家的认同。 我不知道这样的理解与本书的主旨是否符合。但不管怎样，它至少引发了我的思考。在本书的最后一章，作者提到了新中国成立以后中国民间宗教的状况。尤其是改革开放前，中国民间的宗教仪式，很大程度上为政治仪式所取代。也即是说，民众通过一些政治性的而不是宗教性的仪式对国家或者领袖表示认同，如跳“忠字舞”，早请示晚汇报等。这一章也是我稍微能看懂的部分。我是一个愚笨的人，理解能力差，所以在学习的过程当中，只能下功夫，一遍看不懂不要紧，以后再看第二遍，总会有新的收获。在学习的过程中，永远也不要觉得自己会了，只有不会，才有挑战，才有继续学习的动力。大多数人的傲慢，只不过是无知者无畏而已。

　　《帝国的隐喻》读后感(三)：地方性信仰与帝国正统的隐喻性关系

　　按照章节整理一下读书笔记。可读性非常差的一本书，疯狂吐槽中文译本，译者相当死板的一个字一个字的对译了，完全不管别扭的用词和不通顺的语句╮(╯▽╰)╭

　　第一章

　　重新界定民间宗教信仰与帝国正统仪式是“隐喻性的关系”，从而弥补既存解释模式的缺陷（马丁的表演论、尼德海姆的社会结构论、涂尔干和莫斯的集体表征）。“隐喻”即民间宗教的形成过程中，一方面并非在结构上完全模仿帝国官僚体制，在内容上完全受制于正统；另一方面，也不完全取决于特定地域中个体自发的心理认同。

　　第二章

　　通过“年”分别说明帝国与民间仪式的不同内涵：前者体现为对宇宙和谐的崇敬，后者体现为对魔鬼式力量的崇拜。帝国的新年依靠历法表明皇帝作为最高秩序的代言人，拥有对宇宙的解释权力；民间的新年则通过一系列的祭祀来用一种魔鬼的力量（神与神兵）驱逐另一种魔鬼的力量（孤魂野鬼）。

　　第三章

　　侧重帝国权威对地方性崇拜的管制与渗透。保甲与乡约代表的是帝国的监视与道德教化，乡村中的庙宇从而同时集合了两种性质，一是宣读乡约、惩罚背德者、宣读官方文书的政治性场所，一是巫师、道士主导的宗教性场所。

　　第四~七章：讲述地方性庙宇的组织结构和地方节庆中的政治文化，侧重民间信仰独立于帝国的自身逻辑，按顺序出现的几个核心论点：

　　1、驱鬼仪式：作者不完全同意神、祖先、鬼依次对应政府、家人、陌生人的观点，因为在民间宗教中能驱鬼的神兵和被驱逐的鬼一样，都具有“魔鬼的力量”，驱鬼仪式指向的不是儒教式的科层制度与和谐的宇宙观，而是民间对神秘力量的追求。

　　2、城隍游行：城隍是对孤魂野鬼的惩罚式控制，城隍游行中有卫士捉鬼的部分，可以看做是民间对帝国军事与暴力的模仿，但同时这种模仿会反过来威胁甚至颠覆帝国权威，让民间自发的建立起地方性暴力与防御型机构，后来混乱年代中的民团组织也确实围绕着城隍庙为中心建立。

　　3、特殊的地域单位——地方性的庙宇：不仅是崇拜的场所，还是节庆娱乐、商品集散、组织公益事业、地方防卫的中心，同时也与一个地方的权力关系变迁有关。庙宇与一个地方的随着某个氏族的扩大，庙宇也会裂变出新的分支，产生“支庙”；一座新的地方性庙宇意味着新的庇护关系产生，新”领导者“的出现。

　　4、香炉：围绕着同一个香炉的香客们互相参拜、进餐、问候，形成了一个周期性交流的组织，这个组织中无所谓等级结构，而是有独特的集体性和平等性，使得地方上形成了多元的崇拜中心。虽然这些中心在“灵力”上有低级高级之分，但并不严格遵循行政体系意义上的等级。

　　5、道教的特殊地位：在仪式中渗透了帝国的权力结构和科层体系，道家经典的编纂也在帝国权威下展开，但是道士们的表演是一种“灵的施展”，满足了民间对灵验的崇拜，所以又不完全从属于正统。在后期也往往与地方民团联合成为颠覆帝国的力量。

　　总结一下，帝国权威与民间宗教不是简单的趋同关系，不能忽视民间宗教自发形成的内在逻辑，同时在不同的年代里，帝国对民间宗教的控制和渗透也是动态变化的过程，引用一句话来概括二者关系即“趋同中有异变，分离中有勾连”。

　　《帝国的隐喻》读后感(四)：于我倒像是越战的泥潭

　　在解释中国社会之可能的各种研究中，一类观点认为民间宗教的地域（社区）组织、仪式活动和类似共同体之意识形态影响，在扣连社会、增进团结和整合的作用非常巨大，《帝国的隐喻》就是其中一本相当重要的一部著作。作者在1960年代在台湾的田野地点“山街”镇进行田野调查，在30年后方将此书完稿付梓，其间加入了很多后续的研究和观点，以及对变迁趋势的把握。既然是写给西方人看的民族志，毫无疑问的是作者首先需要着力于描述，那些弥散民间的祖宗崇拜、（社区）地域信仰和跨越地域的“灵”之诸种景象。这些描述对于我倒像是越战的泥潭，太过注意细节，什么都新鲜，看得津津有味，但是耗时间，深陷其间，琢磨不起啊！

　　对于民间宗教和帝国政治，很多学者的中国宗教研究中都有着相似的看法:杨庆堃的大书《中国社会中的宗教》对于民间宗教和帝国统治之间的关系问题，着意论述中国宗教是如何成功地维持着中国文明伦理与道德秩序的长久存续。杨氏将帝国的正统儒教传统和弥散基层社会所有角落的的乡村信仰、民间信仰视为一体，并无明显的差别，国家通过朝野上下贯通一致的法统——帝国国家崇拜进行社会的治理。

　　类似的观点在科大卫的著作《皇帝和祖宗——华南的国家与宗族》中也有所体现，有明一代作为蛮荒边陲地区的广东运用时令节诞来管制社区，齐之以教，全民共同参加由士绅、官员主持的对文昌和地方神灵的祭祀等公共宗教仪式。文昌是代表儒家传统，保佑科举高中的保护神，地方神灵则常常是经由朝廷册封的。在杜赞奇的“权力的文化网络”中，宗教也占有一席，在传统中国的关帝崇拜中，关帝被不同的社会阶层以各种目的进行诠释，但在文化和价值上却都是与帝国的意识形态一致的。国家对关帝进行敕封，在后期，逐渐丰富其象征意义，使之儒家化。

　　这些汉学家和汉学人类学者表述了这样的观点，帝国官制的结构和民间宗教的结构，在权力形式的科层制表现上，两者表现出惊人的一致和对应。如地域范围，神、祖先与鬼的三元划分，类似科层制的神仙体系，人们与之互动的态度、行为和角色；是帝国科层官制、帝国权力关系、帝国的地域行政方式、内外之别等的复刻和翻版，帝国是人间的天国，民间信仰和民间宗教是帝国一种对民间社会成本较低、效率较高的影响、控制和治理方式。

　　王斯福并不满足于这种前人曾经述及的观点，在基本肯定民间宗教中的一些特征后，进一步认为民间宗教是帝国的隐喻，民间宗教地域性的仪式和崇拜不仅仅是帝国正统政治的模仿，但不是一一对应的复制，在模仿中，一方面民间承认了帝国的运作和权威，另一方面意义发生逆转，是一个再创造过程，一个对帝国权力再定义的过程。有趣的是，民间将帝国的仪式权威转换成一种带有威胁性的，以及魔鬼一般的权威。（P4中文版序）

　　他根据前朝的文献和当下的田野，通过对变迁的观测，进一步提出疑问：帝国消失了，到了殖民政府时期，然后是民国，共和国的时代来到，在上层帝国缺席的时候，底层民间信仰和民间宗教的形态是怎么样的？

　　最后的第八章继续阐述了宗教式的政治技术和政治影响下的宗教。十年浩劫后的大陆民间宗教，以及日据时期后的台湾民间宗教的地域崇拜的恢复。

　　疑问，为什么不是“帝国形态是民间宗教的复刻和翻版，帝国政制的逐渐型构，是自下而上仿照民间信仰中的权力关系和象征符号，建立和完备起来的”呢？因为神秘的泛灵论之类的信仰一定是比阶级国家出现的早啊，国家形制的建立仿照信仰中的形制结构才对。