《文化的解释》是一本由[美] 克利福德·格尔兹著作，上海人民出版社出版的平装图书，本书定价：30.00元，页数：524，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《文化的解释》精选点评：

　　●从巴厘斗鸡开始被格尔茨震撼，意义之网从人类之始就开始编织，然后就在里面爬呀爬也爬不明白。深描？用当地人的逻辑想事情，用局外人的思维分析事情？

　　●在读，暂时没心得

　　●真的好喜欢啊 以后慢慢读完

　　●看过韩莉的版本

　　●清醒的头脑

　　●跟《尼加拉：十九世纪剧场国家》一起读的

　　●格尔茨的经典，深深影响了整个社会研究领域。翻译不少地方都很粗糙，但考虑到本书十分晦涩难懂，翻成这样，差强人意。译林的版本更差。

　　●精读课选读了深描，斗鸡，列维斯特劳斯，意识形态这几章，收获挺多…当然首先是把译者批判一番…

　　●看不懂，格尔兹怎么这么说话的，好绕

　　●呵呵~就看了第一章~

　　《文化的解释》读后感(一)：啊，全是乌龟

　　现代社会科学思想中存在一个“曼海姆悖论”，大概就是：人是现实的创造者，他凭借自己头脑创造了现实；但他却又不可避免地受制于自己几乎无法控制的、历史与无意识的力量之中。那对于研究者而言，“意识形态在何处终止，科学在何处登场。”

　　格尔兹用这个乌龟的故事结束自己提出的阐释性科学作为社会科学的方法。既是一种提醒，也表明自己也是局内人。大家都需要面对全是乌龟的勇气，同时保持继续怀疑的态度——长路漫漫无绝期哈哈哈

　　《文化的解释》读后感(二)：格尔兹《文化的解释》之《深描：迈向文虎的阐释理论》小札

　　格尔兹《文化的解释》之《深描：迈向文虎的阐释理论》小札

　　1.关于文化分析

　　（1）我与马克思·韦伯一样，认为人是悬挂在由他们自己编织的意义之网上的动物，我把文化看作这些网，因而认为文化的分析不是一种探索规律的实验科学，而是一种探索意义的阐释性科学。（第5页）。

　　（2）文化是一种这些社会现象可以在其中得到清晰描述的即深描的脉络。（第16页）。

　　（3）我们在衡量自己解释的说服力时所必须依据的，不是大量未经阐释的原始材料，不是极其浅薄的描述，而是把我们带去接触陌生人生活的科学想象力。（第19页）。

　　2.民族志

　　在人类学或至少是在社会人类学中，实践者所做的是民族志（ethnography）。（第5页）。现在的论点仅在于，民族志是深描（thick deｓｃｒｉｐｔion）。（第11页）。

　　3.民族志的方法

　　（1）访问调查合作人、观察仪礼活动、推导亲族称谓、追溯财产继承的家系、统计家庭人口数字……记他的日志。从事民族志就像解读（在“构建有关……的阐释”的意义上）一份手稿——陌生、字迹模糊、充满省略、前后不一致、可疑的更改和带偏见的评语，但它并非用习惯上的表音字符写成，而是用行为模式的例子临时写成的。（第11页）。

　　（2）“我们对于其他民族符号体系的系统阐述必须以行动者为取向。”（第17页）。文化形态正是在行为之流——或更精确地说是社会行动——中得到表达的。（第20页）。

　　（3）典型的人类学方法，是通过极其广泛地了解鸡毛蒜皮的小事，来着手进行这种广泛的阐释和比较抽象的分析。（第24页）。

　　4.目的

　　（1）它们的含义是什么（第12页）。

　　（2）我们开始自己对调查合作人的所作所为，或我们认为是他的所作所为，进行阐释，然后加以系统化。（第17页）。

　　（3）文化体系必须具备最低限度的一致性，否则我们不成其为体系；而且，根据观察，它们一般具有大量的一致性。（第20页）。

　　5.对阐释的审慎的态度

　　（1）我们的阐释能力不能建立在（就像现在经常做的那样）把它们整合在一起的严整性上，也不能建立在论证它们的自信上。我认为，没有什么比构建一个无懈可击、没有人真相信会存在的描述性形式次序，更能给文化分析败坏名声的了。（第20页）。

　　（2）我们的目的是要表明人类学阐释的目标是：追踪社会话语的取向；赋予它一个可以检验的形式。（第21页）。

　　（3）认为可以在所谓“典型的”小镇或乡村中找到民族社会、文明、大宗教或任何总括和简化现象的精髓这样一种观点，显然是无意义的谬见。我们在小镇和乡村里获知的是（很遗憾）小镇或乡村的生活。如果地域性微观研究真的因为这样一种以小见大的预设而具有重要性的话，那么这种研究就没有任何重要性。（第25页）。

　　（4）此处理论建设的基本工作不是为抽象的规则编码，而是让深描变得可能，不是超越个案进行概括，而是在个案中进行概括。（第29页）。

　　6.民族志的特色

　　（1）它是阐释性的；它所阐释的对象是社会话语流；这种阐释在于努力从一去不复返的场合抢救对这种话语的“言说”，把它固定在阅读形式中。（第23页）。

　　（2）它是微观的描述。（第23页）。

　　7.意义

　　（1）这种冲动不是从一种已得到证明的原理，走向新得到证明的原理，而是从笨拙地寻求最基础的理解，走向有根据地宣布：我们已经达到了这样的理解，并且超了过去。（第28-29页）。

　　8.乌龟

　　（1）有一个讲述某英国人的印度故事——至少我听上去是印度故事——他被告知世界立在一个平台上，那个平台立在一个大象的背上，大象又立在一只乌龟的背上。他问（也许他是个民族志学者；他们总是这样）：那只乌龟又立在谁的背上？回答是另一只乌龟。这只乌龟呢？“啊，先生，从那儿以后全是乌龟。”（第32页）。

　　（2）人类学或至少是阐释人类学，其学科进步的标志与其说是达成一致的尽善尽美，不如说是争论的精细化。（第33页）。

　　（3）对于文化分析而言，永远存在这样一种危险：在寻找深伏在底层的乌龟时，它会迷失表层的现实生活——使人们在方方面面受到制约的政治、经济和分层的现实——和这些表层的现实生活建立其上的生物和物质的必要因素。避免它的唯一对策，从而避免把文化分析的目标对准这样的现实和这样的必要因素。我就是这样来写民族主义、暴力、认同、人性、合法性、革命、族群性、城市化、地位、死、时间，尤其是具体的民族为把这些东西置于某种可理解、有意义的框架之中的具体努力。（第34页）。

　　（4）阐释人类学的基本使命不是回答我们最深切的问题，而是让我们了解在其他山谷放牧其他羊群的其他人所给予的回答，从而把这些答案收入可供咨询的有关人类言说的记录当中。（第34页）。

　　——[美]克利福德·格尔兹：《文化的解释》，纳日碧力戈、郭于华、李彬、罗红光、田青等译，王铭铭校，上海：上海人民出版社1999年版

　　C.S.Wei，2019年7月29日

　　《文化的解释》读后感(三)：深描与阐释：从概念图式到方法范式

　　这本书只有通过反复阅读和细致的整理才能体会到分析的精妙和理论的深邃。五百多页，有的需要读两遍才能搞懂，确实读的很辛苦…

　　总体来说：格尔兹是要对话列维·斯特劳斯为代表的结构人类学的文化无意识“结构推理”的理论方法，倡导参与社会中的“文化感知”。格尔兹首先提出自己的概念图式：符号学的文化概念（semiotic concept of culture）；在此基础上建构了“深描”（thick deｓｃｒｉｐｔion）的民族志方法，提出“文化的分析是一种探索意义（meaning）的阐释性科学”。在此基础上，格尔兹将宗教和意识形态都看作是象征符号体系，并以深描之法进行分析，正如书名那样，他所做的正是“文化的解释”（the interpretation of cultures）。

　　第一编 1 深描：迈向文化的阐释理论 1）这是本书的纲要性观点输出，提出符号学的文化概念，与马克思·韦伯一样，他认为“人是悬挂在由他们自己编织的意义之网上的动物”，“文化就是这些网”，文化分析就是探索意义。

　　2）民族志是深描。赖尔的“眨眼”分析是理论来源。民族志客体是分层划等的意义结构，分析就是理清意义的结构。

　　3）人类学写作本身也是阐释；人类学阐释的目标是追踪社会话语的取向，赋予它一个可以检验的形式。

　　4）民族志三个特色：阐释性、抢救对话语的“言说”、微观的描述。

　　第二编 23都是文化概念的再次叙述，没有太多新颖和吸引人的地方。

　　第三编 4 作为文化体系的宗教 非常重要！可以学习的建构和分析技巧很多。这一章其实是接下来几章实证案例的理论总结，主要解决的是如何在符号学的文化概念之下定义“宗教”。

　　1）宗教是一种象征的符号系统；2）宗教的目的是确立人的情绪和动机；3）宗教的建立方式是系统阐述关于一般存在秩序的观念；4）宗教给这些观念披上实在性外衣（接受权威、仪式表演）5）宗教使得这些情绪和动机仿佛具有独特的真实性

　　5 精神气质、世界观和神圣象征符号的分析 一系列神圣象征组成某种有序整体，形成宗教体系。

　　宗教通过融合精神气质（ethos）和世界观（world view），给予一套社会价值以它们也许最需强制的东西：客观性外表（an appearance of objectivity）

　　6 仪式与社会变迁：一个爪哇的例子 这篇和第7篇都是在他建构的宗教分析理论框架下的实证研究。 这一篇主要讨论对文化和社会系统（社会互动）的区分。

　　用了爪哇一个儿童葬礼仪式的失败说明社会互动模式（社会结构）和文化意义框架（文化整合）之间的不和谐会导致社会和文化的冲突。

　　7 当代巴厘岛的“内部转换” 借用韦伯的“宗教理性化”的概念讨论了巴厘人的传统宗教和巴厘宗教的理性化。

　　第四遍 8 作为文化的意识形态 同样是以符号学的文化概念理解和定义意识形态，认为以往的“利益理论”和“张力理论”都没有将其看作互动符号的体系，当作相互作用的意义模式来考察。

　　要研究“符号行动”；意识形态功能在于提供权威性并有意义的概念，提供有说服力并可实在把握的形象。以此对印尼个案进行分析。最终讨论意识形态和科学的区分。

　　9、10都是对新兴国家民族主义、公民政治的具体分析。

　　11、意义的政治性： 文化是意义结构，政治是其展现舞台。“意义政治”、“符号贩卖”，不仅在于如何“治理”印尼，更在于如何“界定”印尼。

　　12 政治的过去、政治的现在：关于人类学之用于理解新国家的手记 巴厘岛个案，他们的跨地方政治三大观念：示范中心说，地位下降说，政治表现说。 巴厘政治的矛盾在于国家仪式的向心力和国家结构的离心力。 而传统国家的文化装置（神话、仪式礼俗）解体被意识形态取而代之，人类学要努力确定过去的政治对于现在的政治意识形态的贡献。

　　第五编 13 睿智的野蛮人：评列维·斯特劳斯的著作

　　《忧郁的热带》：失望的浪漫主义。列与其研究对象精神范畴冲突，人类思维处处相同，发展出形式主义思维科学；

　　《野性的思维》：愉悦的科学主义。一个民族全部的习俗总是形成一个有序的整体。野蛮人用所能获得的概念工具创造自己的文化形式，通过“置换变形”的方式，图腾是“类似思维”的产物，野性的思维是冻结的理性（frozen reason）

　　二元对立是语言学和野性思维的共同基础，创造出了交流体系和分类体系，形成“社会逻辑学”。

　　评价：斯特劳斯创造的是“凶险的文化机器”（infernal culture machine）；他的精神导师是卢梭的认知轮移情法。

　　野性的思维是共有的，文明的思维是派生的。

　　将理性之王（King Reason）假托睿智的野蛮人的形象送回其宝座。

　　14 巴厘的人、时间、行为

　　通过对巴厘的命名系统、时间观念和人际行为来考察巴厘的人观（personhood）巴厘人的定位符号体系有其中，它的人观是去人化的（depersonalizing）；巴厘的分类历书有两种，他的时间观是去时间化的（detemporalizing）；人的无名化和时间的非流动化以及社会交际的仪式化形成了文化的三角力。

　　巴厘人怯场、无高潮；巴厘的文化变迁可能来自外部（印尼政治领导人苏加诺）。

　　15 深层的游戏：关于巴厘岛斗鸡的记述

　　文学性的描述人类学家如何“进入”田野，被各种传播再叙述，文笔和分析确实都不错。

　　1）雄鸡就是男人，斗鸡是一场社会地位赌博的戏剧。2）中心赌博造就了这种深层的游戏（deep play）；3）赌博者自身构成了社会道德的等级，使斗鸡深刻的就是地位等级移入到斗鸡形式中。4）声望是社会运转和斗鸡的核心驱动力；5）斗鸡中有着巴厘地位力量的原型：刹帝力王子；6）斗鸡如同《李尔王》一样是死亡激情主题的文本；7）“焦虑不安”来源于斗鸡的真实喜剧形态、隐喻内涵和社会场景；8）斗鸡不是社会的模拟或表达，斗鸡就是社会生活的一个例证。9）斗鸡是描绘事物在人们的想象中是怎样的，斗鸡即是日常生活的延续，也是对它的否定。

　　人类学的文学转向：文化作为文本的集合，斗鸡作为一种文本其核心特征在于用感情追求认知的目的。

　　社会如同生活，包含了其自身的解释。一个人只需学习如何得以接近它们。

　　《文化的解释》读后感(四)：格尔茨“阐释人类学”之我见

性相近也，习相远也。

——孔子

生命就是翻译，而我们都在其中迷失了方向。

——詹姆斯·梅利尔

全球化的今天带来了一种迥然于过往的生活世界，多元而又混杂的文化元素通过资本与信息系统的超速列车扩散于世界的每一个角落，好莱坞工厂里的流水线超级英雄、东南亚血汗工厂生产出来的电子元器件和京剧可能通过种种形式再现于超乎预想的世界角落。我仍然记得在几年前当我与一位朋友在中国的东南边疆省份——西藏省会拉萨旅行时所发生的有趣一幕，他为拉萨街上的灯红酒绿而恍惚，仿佛自己费尽千辛万苦绕回了出发原点，当然，最令他难以接受的就是拉萨街头居然有麦当劳和肯德基（虽然这样说不太厚道）。也许这意味着拉萨突破了他的想象——一个本应满街是赤膊僧侣、牦牛和建于8世纪吐蕃建筑的城市却带上了“庸俗”的资本主义程式化象征，就像中国沿海的每一座经济发达的城市一样。我们或许可以说马克斯·韦伯关于“理性化”的未卜先知是多么地令人吃惊，也可以回忆起乔治·瑞泽尔关于“社会麦当劳化”的警告，但我却第一时间想起了法兰西怪客列维-斯特劳斯在他负有盛名的、关于南美田野调研的那本著作中所叙述的东西——所谓现代文明就像甜菜一样被大批量种植，挤压掉了其他野生植物的生存空间。这意味着什么？

或许现代性所带来的日益趋同的器物、制度和模式会带来人与人之间理解的增加？我不太认同，毕竟驾驶飞机撞向双子塔的恐怖分子也不排斥使用罪恶的“西方世界”所制造出来的工具，而相同的制度也无法使前苏联与新生的共产主义中国拥有更长时间的蜜月期。那么在这些表面的类似之上，一定有一些更加基础性、更加浓厚与难以摆脱的文化模式所在，这种模式是任何人都无法忽视的生身之锁，无论你是摩洛哥柏柏尔人还是东南亚的巴厘人。如果我们试图在今天这个不算好也不算坏的世界加强我们彼此的理解而不是因为误解、敌意和政治性的意识形态误判而造成冲突与断裂，那么克利福德·格尔茨值得我们重新思考和阅读。

在格尔茨看来，“文化”是一种接近计算机程式或者说编码式的一系列符号系统，这种符号系统具有历史性与公共性，是在历史的社会生活演进中逐渐累积、完善起来的连续性的符号体系，“它将传承的观念表现于象征形式之中”。文化，并非如简化版马克思主义或者庸俗唯物论那样，是所谓“经济基础”的单向产物，它与经济与社会形态处于相同的层次与地位上，彼此相互影响，互动渗透，谱写出人类社会生活的奏鸣曲。从这个角度来看，文化模式包含有两个含义：“归属”(a model of reality)与“目的”(a model for reality)，前一个指文化模式按照现实存在塑造自身，后一个指文化模式也同样在塑造现实。

这种连续性的系统符号结构在其中也蕴含着“内容”——即这些符号承载着“意义”(meaning)，这种流动的意义是人类用来解释他/她们的经验、指导他/她们行动的“手册”与“指南”。在我本人看来，这种无形流动着的文化结构（系统）的具象化样貌应该是类似于半凝固状态的DNA双螺旋模型，扭曲的一节节“核酸”上刻满了“意义”编码，随着社会结构的变迁而与之相向起舞。（文化结构）也或许更类似于韦伯所说的网状物？社会之人不断地编织“意义之网”，“意义之网”也不断生产着社会之人的行为风格。

人类学家的任务是什么？世界的日益趋同化、“地球村”的出现难道宣告了这个带有难看胎记的学科之死吗？格尔茨，这个睿智而又带有些许美式幽默的老人将会缓缓告诉我们：“人类学不会死，人类学家也不会失业，因为他/她们对不同文明所具有的文化模式仍具有阐释的重要工作要做，即使这种阐释被许多技术论、实证论者判定为荒诞不经，但至少强于过去三十年九次预测了所发生五次经济危机的经济学家们”。

所谓“阐释”，其实是对“文化模式”的“深描”(deep deｓｃｒｉｐｔion)，通过设身处地身处田野，面对田野对象，想起所想，见其所见，调动自己所有的感官、心灵、体悟、感知，慢慢与这种意义网络交织在一起，用纳日碧力戈的话说就是：“物悟交融，意蕴乃现”。通过融入身处的公共场域，逐渐把握地方性文化模式的逻辑，从“试图通过将社会现象编织到巨大的因果网络之中来寻求解释”到转变为“尝试透过将社会现象安置于当地人的认知架构中以寻求解释”，我们才能够逐渐总结、形成一种能够恰如其分地反映文化模式的地方性知识。路漫漫其修远兮，放下作为他者的傲慢与偏见，投入其中并时不时跳跃出既定场域，以一种反思性的比较态度爬梳整合，再重新嵌入田野，最终一定会获得不一样的细节化认知。

这种黑格尔辩证法式的阐释工作所带来的地方性认知会让我们不被普遍性的样貌所蒙蔽，而能细数浮云之下每一朵浪花上面的巧致波纹。试想一下，如果我们不是简单地将中东伊斯兰信徒视为愚昧的撒旦信徒，而是能够理解他们对于世界、社会乃至于西方社会的看法，理解他们如何看待自身，如何看待他者，也许西方世界的应对会更加得心应手。此外，对他者文化的通达理解，也有助于我们反躬自省，由理解他者到反思自身，彼此沟通交流，由陌生、隔阂与想象渐进过渡到包容的差异和和谐的共存，人类学将在其中起着重要的作用。

全球化时代的Sphinx仍在，而Oedipus将何往？我呼唤人类学家进一步的回答。