《声名狼藉者的生活》是一本由[法] 米歇尔·福柯 / 汪民安 编著作，北京大学出版社出版的精装图书，本书定价：42.00元，页数：370，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《声名狼藉者的生活》读后感(一)：福柯给的迷惑与惊喜
也许不需要我们再猜测便能够得知，有一群人在权力的底层苟且活着却不为人所知。这些人的名字不为人所知，他们的模样不被人所知，他们所做的事情也不被人所知，即便他们终于被认知了，只能得到声名狼藉者的称谓，真实却存在于权力控制之下的文本之中。福柯为了展现类似这样一闪即逝的生命，给自己确立了一些简单的规则其中最为重要的是：涉及的人必须真实存在过。是的，我们在文学的虚构文本中可以阅读到许许多多的故事，这些声名狼藉者在权力的控制之下成为了现实生活中的局外人，但又被文学与语言的力量归纳到了另一个层面上的界面。确实，如福柯所说的：“文学却在一种非真理的确定性的基础上确立了自身：它明确地以虚构的面目展现自身，但同时又力图制造出人们都能认可的真实效果。”文学能够超越法律之外，却又讲述了这些鲜为人知的故事。
福柯在这本选集《声名狼藉者的生活》中谈到的并不仅仅是这样的一种权力与文学之间，或者是权力与语言之间的关系。它从言语的到文学，扩散到电影，艺术甚至到社会的秩序伦理以及法律。权力渗透进入到语言中，透过书写以及话语体系来影响到细微的个体的生活。对于言语本身，福柯将言语赋予空间的概念，僭越以及外界的是福柯谈论的重要部分。文字本身并没有边界，它被使用于表达的时候构成了自己的领域。同时，它是溢出的，语言是不断丰满而扩散的，在不断的认知以及重构之中扩大自己的领域范围。当然，没有人知道这些东西的终点，不断的重复以及不断的延伸，将会形成另一种可能，语言就是在这样的自我的否定中脱离既定空间，但是又陷入了另一个空间。
当然，这些不会是福柯所说的所有。他总是能够用其准确而华丽的语言艺术带给我们更多的迷惑以及惊喜。这本书中对福柯在文学感兴趣的年代中的文本收集起来的同时，给我们展现了除了一些论述以及评论中的书写，还有一篇有意思的《自述：言说在死后开始》。这篇从名字就开始展现福柯对死亡的看法以及对语言的看法之外，文本中更是思考了生存与死亡的意义，文本在生死之间的表达一一建构了人的一生，并且用如此的方式帮助人抵达死亡的终点。
福柯的这些关于文学，关于言语，关于艺术的文字，堆砌起他对这些领域的自我认知以及自我感觉。即便有些时候他用自己的文字来否定自己的文字，却多少让我们走进了别样的看这些存在的思维，多少是有意思的。
《声名狼藉者的生活》读后感(二)：还是踩到了一颗大雷
前几批买书总是能看到一些豆瓣评价极其高，买回来想摔书的那种，当然有时候我买书真的还是太在意作者是谁了，总觉得这个人写的书应该没有什么太大问题吧。 其实我对书的要求和交朋友的要求差不多，都没有特别门槛性的要求，就是能看得懂，说人话就够了。然而拿到这本《声名狼藉者的生活》，翻开几页后我就有点崩溃了。 虽然用了几天才看完，但是每一天都度日如年，我本来以为如书名所言，大概是讲述了福柯认为的一些名声并不好的一群人的日常生活吧。谁知…… 这本书居然是福柯对一些人的书评，有点类似于吐槽的那种书评以及一些采访的稿件。对于生活却并没啥涉及到，他写的槽点也看不懂。如果说这些作者的书籍我都拜读过或者知晓，大概还能一知半解吧。但是福柯自己也说，这本书里写的人物都比较小众，很多书籍至今没有中文版。所以不知道他评论的这些个书到底讲了个什么事（福柯自己也是很泛泛的只是在写关于某个东西的比喻不提具体事件），让人一头雾水啊！！！ 福柯非常喜欢写比喻句，一段长到不行的话语当中能夹杂七八个比喻进去。可能我与作者生活背景不同吧，难以get到他比喻的意思。或者说是翻译的问题？（福柯:快把锅甩给翻译吧！） 我也有一度质疑过是不是自己的阅读能力有问题啊，然后去豆瓣翻了一下这本书的点评，我终于松了一口气，好多人都感叹这本书的难以理解。这阵子看这书都感觉自己是在看拉丁文，单拆开所有字我都认识，合在一起就啥都不知道了。 好在这本书最后两篇《危险的个体》和《友谊作为生活方式》总算写点人话了，但是题材又都是我不怎么感兴趣的同性恋和杀人狂犯罪系列。而且这两篇没觉得有啥干货，尤其是《友谊作为生活方式》这篇访谈稿，这是个同性恋题材的访谈，颇有为了拿钱而上节目的意味。 之前李银河曾经写过一篇文章关于福柯同性恋这件事。虽然福柯是个同性恋哈，但他从来没有参加过同性恋解放运动，也没有研究过同性恋的成因一类的问题。有一次，有记者问他，同性恋是先天还是后天形成的，福柯说：“在这个问题上我绝对无话可说，无可奉告。”然后他说“我只是不想谈论我专业知识以外的问题。”所以对于在《声名狼藉者的生活》里的这篇同性恋稿件，颇有凑字数的嫌疑。 看此书的时候就觉得福柯写东西总是给人一种飘在空中的感觉，不太接地器。当时就猜他大概是风向星座吧，查了一下果不其然是天秤座的。先说下我对天秤没有偏见哈，就觉得整本书各种显示他认识的人很多很广，完了又各种吐槽人家的东西，还说要让这些不太有名的人成为传奇，呵呵。不过，确实因为他写萨德这个人字数太多，我竟真的去搜了不少跟萨德这个人相关的书籍，准备有机会拜读一下。 没买书的人就不要买了，有这42块钱喝一杯星巴克咖啡不香嘛，没必要像我一样买这书反反复复尝试折磨自己好几天(｡í _ ì｡)
《声名狼藉者的生活》读后感(三)：声名狼藉者的生活
声名狼藉者的生活
福柯是20世纪重要的思想家之一。他在当代学院中的地位无人能及。福柯的学说虽然源自于尼采，但是他最大的贡献莫过于对于哲学、艺术、文学、政治产生了深远的影响，并且“改变了这些学科的既定面貌”。值此诞辰90周年之际，北京大学出版社出版了一套三本的《福柯文选》，除去这一本《声名狼藉者的生活》，还包括《什么是批判》、《自我技术》，这一套“自六十年代的文学研究到生前的最后一期访谈，全方位、立体化地展现福柯思想全貌”，以此纪念这一位博学多才、风流成性的学者。
他广为人知的几部著作如《古典时代的疯癫史》、《词与物》、《性史》、《规训与惩罚》等，性、疯癫、监狱等“非主流”关注的问题，常常出现，福柯所关注的，正是那些在黑暗中苟且生活不被重视的小人物，“即便是被历史镌刻过名字，也往往是声名狼藉者。”《生命狼藉者的生活》中强调，这些“声名狼藉者”能在历史中留下的痕迹，正是他们对权力的种触碰而产生的，权力已经渗透到生活中的微观层面，“权力不是在抹去主体，而是创造出一种主体。”
在福柯许多的文章中，他都提到了文学语言的问题，也曾经写下过很多文学评论的文章，所关注的焦点都在其语言上，在这里“语言不是一种再现和叙事，而是一种自我折叠起事的空间，一种有厚度的存在空间。”在这本书中，也收集了很多文学评论，像《门槛与钥匙》，《阿克特翁的散文》，《<圣安东尼的诱惑>后记》等等，都从多方面探讨语言、文学和主体的关系。
当然，福柯的才华不局限于此，他对绘画、音乐、建筑等也有颇深的造诣，他为自己的好朋友法国作曲家和指挥家布列兹写的《皮埃尔-布列兹，穿越屏风》就是一篇谈论音乐的文章，他指出，布列兹厌恶那种选择过去的模式，他“是让当下或过去的一切都不被固定下来。他想让过去和未来都处在一种相对于彼此的永恒运动当中”，正因如此，穿越了屏风的布列兹，在既定模式中打开了一个自由的新空间。
《声名狼藉者的生活》是福柯为一个文集写的序言，他搜集了大量总医院和巴士底狱的囚禁者的档案，将他们集结成文集出版。条理清晰、文笔老练，是典型70年代福柯的手笔。该序言“它体现的是在动乱、喧哗和痛苦中权力运作对人们生活的影响，以及由此产生的话语，”以此名该书，也许 “作一名生命狼藉者是福柯的一个梦想。”最后，福柯丧生于艾滋病，在今天看来，他已经按照自己的意愿完成了梦想。
《声名狼藉者的生活》读后感(四)：僭越与折返
僭越与折返,在解构“话语”的实践中,表现为一种反话语。“反话语”不是“话语”的简单对立或相反倒置,它具有一种“非话语”的内涵。福柯说:“所以将存在一种非话语的话语,这种话语的作用是表达语言的原始存在。…占有这一存在并且为自身之故而释放这一存在的那个话语,就是文学。反话语在话语界限之外言说,言说一种话语所未言说之物。它的特质就是与话语保持“异在”关系，摆脱逃离话语的藩篱,在话语的“域外”,发出散逸游离的声音。在福柯看来,文学语言就是占有并释放“原始存在”的语言,是摆脱话语统治,游弋在外的语言。“原始”意味着未被话语抑制、吸收和论述的“自在与自由”。因而,反话语与释放原始存在的过程实质上是同一的,它们同构于僭越与折返的实践中。
要进行僭越与折返活动,必须充分利用“话语”与“名词”之间的微妙关系。一方面,“名词”的命名完成了“话语”的“认识型”功能。另一方面,“名词是话语的终结”,它在被陈述的时刻,同时吸收且废除了为抵达它而产生的所有语言。古典话语惧怕言语被名词耗尽的威胁,因而采取了无限悬置、拖延名词的策略。“话语通过修辞格确保了名词的滞后,名词在最后时刻满足并废除修辞格。”话语的统治借助“名词”的控制完成,同时又对名词高度警惕。
僭越运动通过穿越名词的修辞格,让名词“到达”,对话语进行拆解。“凭着名词最终为自身的缘故而被宣读所产生的这一暴力,语言在自己的物一般的粗暴性中浮现出来了”,名词只为自身,粗暴地将话语的言说吸收并消耗殆尽,完成了对话语最大限度的消解,而这只是第一步。“由于在名词的四周和边缘‘抑制住’语言,由于让名词表明它所没有说出的一切,都不再有任何特殊的美感。”名词不能表明话语所未言说的一切,也从未在话语的域外言说“非话语”的经验。它仅是在与话语的共谋统治中,“谋杀”了话语。所以,折返运动应再次抵制“名词”的粗暴控制,最终形成关于文学语言的本体论。正如福柯所说,存在“其他部分的言词依次取得了自律,逃脱了名词的统治,并且不再在名词的四周形成一个辅助的装饰圈”。文学语言是高度自律,不依附在名词周围的特殊“言词”,它存在于被僭越的话语界限之上,摆脱了名词的统治。僭越活动和界限的产生,具有共时的双生性,界限只有在被越时才有存在意义,是僭越让界限不断生长、消亡与变易。“反话语”在话语的“域外”书写在僭越后成为“新的域内”。文学语言作为反话语，始终存在于瞬间生灭的话语界限上:总是在域外书写关于域内的经验,这本身就是内在折返。这种僭越和界限的瞬时游戏,让文学语言得到自由与自律,因为它不可捕获,最终摆脱了话语的束缚与名词的抑制。
僭越与折返的实质就是解构和建构的双重书写。表面上看,文学语言作为“反话语”,是一种否定与对抗,其实它是通过引入“非话语”的域外经验,对文学语言的内涵进行重构。在这一过程中,文学语言反复僭越话语的界限,并在界限上瞬间存在。通过引入域外经验,与异质元素交融周旋,重构新的自身与域内。它通过消解“话语”的“知识型”统治,还原了文学语言的原始性存在。
《声名狼藉者的生活》读后感(五)：姜文电影装逼指南——福柯篇
姜文电影装逼指南——福柯篇
福柯这货，早有耳闻，他的作品很深奥，有点玄乎。中学时，我曾拿他的书装酷，问老师“权利的主体是什么？什么是意志的自由？”结果，被可恶的语文老师骂死了。
长大后，再次读他的作品，我泪流满面。深深的感到，如果你自诩是文艺青年，如果你时不时的喜欢在别人面前装清高，如果你连福柯谁都不知道，或是一知半解，那么你的装逼无疑是失败的，你不是真正文青，你是个浅薄的家伙。
下面就有请我来教你，如何装成一个资深的柯南迷，不对，是福柯迷。鉴于福柯的体系博大精深，思来想去，还是从姜文的电影谈起吧。
姜文作为一个特立独行的导演，已成为无数脑残男女聊天中用于自我吹捧的热门话题。他主观的真诚，几乎他的每部作品都给观众以心灵的震撼。（“主观”这个词是福柯比较喜欢思考滴，文学青年必用词汇之首。）
纵观他的四部作品，每部作品除了非传统的主题来表述外，更不可忽视的是一系列的“非正常人”的身体展示（福柯的两大学术特点：身体观；实践分析观），或傻子或疯子，他们颠覆了观众的正常的认知。
装逼知识点1：以后，每当有人问你：“人是什么的时候？”,你要脱口而出，“人”是一个不断被主观生成的产物，身体是权力和知识建构的对象。
姜文的电影里，有很多有意思的小角色，《阳光灿烂的日子》里的“古伦木”，《鬼子来了》中的疯子七爷，或是《太阳照常升起》里的疯妈，《让子弹飞》中的傻儿子。这些都是精神失常、言行放肆怪诞的人物，与我们现实生活中的正常人相去甚远。
装逼知识点2：以后每当有人问你，电影这个地方我看不太懂呀，这个角色好奇怪，没逻辑呀？你要告诉他们：没错！但正是他们不合逻辑、偏离理性的特质却很好的传达了电影的思想——对既定秩序的否定、对主体思想的摒弃、关注平凡个体的生存境况。正如福柯对疯人、非正常人的考察一样，通过对这些“边缘人”的考察表达了，对规范的逾越、对理性的抗争、对经验性的排斥、对诗意的渴望、对极端体验的迷惑。不同的是福柯借助哲学话语来言说，而姜文则是依赖艺术影像来展示。从尼采的“上帝之死”到福柯的“人之死”其实质都是探讨身体的解放。
我相信你说完如上的话，你的听众会对你刮目相看了。别忙，还有更牛的。
在姜文电影中，我们很容易找到福柯所说的“肉体惩罚”。最血腥的身体暴力莫过于《让子弹飞》里胡万逼死小六子，县长、师爷、黄四郎三人在鸿门宴上血溅白练的场景；《鬼子来了》里，日本鬼子用刺刀挑人，马大三被砍头，血腥感，让人看了怕的不要不要的。
装逼知识点3：你如何看待暴力。每当看到好莱坞大片后，都可以用福柯的这套理论解释一下：没错，这些镜头中身体毁灭作为一种暴力的景观展示，它真实呈现了权力对身体的残酷镇压和彻底征服，死于情怀。在现实生活中，理性保持着绝对的权威，血腥的暴力表现的是艺术世界里才能找到的自由身影。
姜文电影里充满情欲，如《阳光灿烂的日子》是对“文革”时期青春期男女身体本能的自然表现，《太阳照常升起》则是对被压抑的“文革”中成年人性欲的大胆揭露。无论是林大夫“湿漉漉”的爱，还是“流氓女”歇斯底里的告白，或是唐婶的偷情，都传达出她们压抑、强烈、畸形的情欲。
装逼知识点4：如何看待情感？爱情万古不破的话题，常问常新，你要想有点品位，一定要往水这个字上靠一靠，因为水乃万物之源，是非理性的象征，探讨水与情感是所有伟大的哲学家必须思考的话题。福柯在论述水与情感的关系时，认为在西方人的想象中，理智长期以来属于坚实的土地，而非理性则自古以来就属于水。 “爱情像水一样，是外在于固体理性的一种液体的流动状态”，而水也是一个“无边无缘，捉摸不定的空间”，是广阔无垠的“阴暗无序状态”和“一种动荡不休的混乱。”
姜文电影中对情感意象表达或多或少都有与水有着联系。《让子弹飞》，影片一开始就出现荒诞的画面：一辆白马拉的火车正飞速奔进，车上的主人公正兴奋吃着火锅，唱着歌，突然一下子被炸到水中；故事发生的鹅城矗立在一片水域中，整个疯狂的故事及其疯狂的行径全在这片水域中展开。《太阳照常升起》中疯妈的疯狂行径更是借助于水流展现无遗，她在水中用草地漂浮，到此上岸之后她确定自己不疯了，回归了理性。
装逼知识点5：发表完你的言论，估计很多听众都自卑了，完全被你折服。你别忘了要做一个收尾，没错，任何一个哲学家精彩演讲的最后，都要说，“让我们回归理性！……”
姜文电影中错乱的逻辑，终于回归了理性,最后却消失在河水中，毫无疑问，水是否带走了疯狂的身体？不得而知。水在这里都和疯狂的身体紧密相联，也许流质的水正迎合非理性身体的变动不居。正如福柯认为，身体消失在水中正是非理性的最终回归。代表理性的大地都永远无法埋葬身体的意志。
装逼结束，接下来，你要静静的听，听大家为你鼓掌的声音了。同时，在他们眼里，你无疑是一名合格的福柯迷。
（本书评发表于《装逼日报》、《装逼参考》、《每日装逼》等多家主流媒体）
《声名狼藉者的生活》读后感(六)：摘錄
本書后三篇非常有意思。不是說前面的沒意思，前面是60年代福柯對文學愛好的書寫，我沒什麼太大興趣，所以跳過沒看。
後三篇，德勒茲推測，福柯本人夢想成為一名聲名狼藉者，這就很有趣了。就像巴塔耶是不是也夢想成為一名好色之徒，博爾赫斯是不是也想當惡棍？這篇文章發表于1977年。關注那些沉默的平凡人的命運，關注那些聲名狼藉者的生活，使他們劃破理性的黑夜，是福柯自「瘋癲與文明」以來的一個特殊的歷史偏好。同文學時期的詩意的玄妙相比，這篇文章體現了福柯70年代典型的寫作風格:明晰、老辣和激情。
書中涉及的人物本身應該是默默無聞的，沒有什麼能夠讓他們落下惡名，他們也沒有被賦予任何穩固的、公認的高貴品質，沒有家世、財富、聖行、英雄品質或天賦；他們應該屬於那些註定要消失得無影無蹤的芸芸眾生的一部分；無論在他們的厄運與激情還是愛與恨中，他們的生活都是黯淡無光、平庸無常的，這一點與他們那些被認為值得記錄的事情形成了對比；但是，他們也會被某種暴行、某種力量所驅使，被一種過度惡意、卑鄙、低賤、執拗或厄運所刺激。福柯一直在尋找這些蘊含著某種能量的粒子，正因為其微不足道、難以察覺，方顯能量之巨大。
這些生命本來能夠，而且應當處於無名的黑暗之中，然而，與權力的一次偶然相遇，卻把他們從黑暗中拖曳出來；如果沒有這樣的衝突，絕不可能留下隻言片語來記錄他們轉瞬即逝的一生。權力監視著這些生命，追蹤著他們，密切注視著他們的抗議和不法行為，片刻也不放過；它的利爪還會劃傷他們，在他們身上留下持久的印記。正是這樣一種權力，產生了這些評述他們的寥寥數語，從中我們得以知曉這些生命。這些文字的存在，或是因為有人想藉助權力來告發、控訴、乞求或者懇請，又或是因為他選擇利用權力進行干預，用些許文字來實現裁決和判決。所有這些生命，本來註定一世不為文字記錄，甚至未被提及就了無蹤跡，只有在剎那間與權力接觸時，他們才留下了自己存在的痕跡，而且是那種短暫、激烈，謎團一般。因此，毫無疑問，要把握他們處於“自由狀態”時的本來面目是不可能的，他們根本不可能從權力遊戲和權力關係預設的雄辯說辭、處心積慮的偏見或者彌天大謊中分離出來。
它包括的文獻資料幾乎僅限於1670年至1770年這一百年的時間，來源基本上是拘留所。和警察局的檔案。這些17到18世紀的文本，跟後來那些單調乏味的行政檔案和警局檔案相比，展現出一道奪目的光輝，顯示出措辭的巨大效用，一種猛烈的力量，但至少在我們看來，這些效用或者力量，把這些微不足道之事或者背後卑鄙可恥的企圖都一併掩去。這些文本無疑傳達出一種喜劇效果，在遣詞造句上無所不用其極，這些修辭之所以顯得拿腔拿調、誇大其詞，只是因為它被用來描述那些微乎其微、不足掛齒的事情；而權力對這種修辭做出的反應，也是同樣的誇大其實。古典時代的權力話語，很慢向權力陳詞的話語一樣，製造了惡魔。只是因為微乎其微的小罪過，一個人被歸入十惡不赦之列，或者至少被謾罵和詛咒淹沒。
基督教影響下的西方文明，發明了令人驚駭的約束，並把它強加到每個人頭上，要求他們說出一切，以便消解一切，要他們持續不斷、絮絮叨叨的低語來敘述哪怕只是微不足道的過失，事無巨細、無一遺漏，但是這種低語甚至連片刻也無法持續，一旦說出、轉瞬即逝。然而，許多世紀以來的千百萬人竟然都以這樣的方式，必須以第一人稱通過強制性且片刻即逝的輕聲細語來傾訴罪惡？
從17世紀末開始，這種機制被一種行政管理機制而不是基於宗教的機制——記錄性非赦免性的機制——所取代。但是，它們指向的對象卻是相同的。即把日常生活納入話語體係，調查充斥著無關緊要的違法行為和騷亂的微小領域。為了實現對社會的監控，告發、投訴、調查、報告、探秘、審訊，一切以這樣方式言說的東西，都經由書寫的方式記錄並累計下來，整理呈卷宗和檔案。由不幸和違規行為所致的微小困擾，不再通過懺悔中幾乎難以聽見的低語吐露向上傳至天堂，而是通過書寫的痕跡在塵世間積聚起來。這樣，在權力、話語和日常生活之間，一種完全不同的關係建立起來，形成一種全然不同的控制和闡述日常生活的方式。它們之所在可以被描述、被記錄，正是因為它們被一種政治權力機製所滲透。
在17世紀末18世紀初，話語，權力，日常生活和真理之間的關係已經以一種新的方式結合在一起，而文學也卷入其中。文學也屬於西方社會強制日常生活進入話語層面的龐大規約系統的一部分：它決意探求日常生活中最隱匿的部分，越過種種界限，無情又陰險地將我們的秘密昭告天下，將各種規則和法典取而代之，強迫人們講述難以啟齒的事情，因此文學往往置身於法律之外，或者只在最低限度上承擔起散佈醜聞、逾越道德界限或鼓動反抗等責任。文學的獨特位置只是在某種權力系統配置之下產生的一種結果；在西方，這種權力配置滲透了整個的話語系統和各種展現真理的策略。話語的一種巨大可能性就誕生了。所有那些日常的瑣屑爭端，都必須用一種值得君王關注的罕見事件的誇張口吻加以強調，必須用浮誇的修辭來裝點那些無關緊要的細枝末節。這些文本讓流浪漢、窮苦人或者庸庸碌碌之徒在一個奇怪的舞台上亮相，他們在那裡裝腔作勢、高談闊論、慷慨激昂地發表長篇演說；他們必須身著各式各樣的行頭演出，好讓自己在權力的劇場中引人注意。
權力將由一種精細的、有差別的、連續的網絡構成，其中各種各樣的司法、治安、醫療機構和精神病治療機構密切關聯、共同運作。在這種情況下形成的話語，將不再像以前那樣矯揉造作、粗陋又誇張，而是在一種自稱基於觀察和中立立場的語言中發展。那些普通平凡的事情，將會交由富有效率但是毫無特色的行政管理機構、新聞機構和科研機構來分析處理。如果權力所做的一切只是去觀察、刺探、偵查、禁止和懲罰，那麼要摧毀權力無疑是一件輕而易舉的事；但是權力同時還在煽動、挑撥和生產，它不僅是眼睛和耳朵，它還促使人們言說和行動。
福柯引用的這些文本可以被當作許多"小故事"來讀。這無疑說得有些過了，因為這些文本根本不可能與契訶夫、莫泊桑他們最不重要的故事相提並論。它們既不算"准文學"，也不是"亞文學"，甚至連一種文學類型的初始輪廓都算不上；它體現的是動亂、喧嘩和痛苦中權力運作對人們生活的影響，以及由此產生的話語。
倒數第二篇，「危險的個體」，19世紀，整個西方社會講生命與人口的保護作為重要的目標，為了這個目標，一切危險都將被司法——道德的目光所警戒。法律不僅是去懲罰已經實施的罪行，而且是去監控可能的犯罪風險——即危險的個體本身。法律變成了對以偏執狂為代表的潛在犯罪分子的監控。因此，福柯說:"這可能會產生一個令人恐怖的社會。"福柯這篇論文勾勒了司法的一個歷史性變化:法律處罰的對象從犯罪行為轉到了罪犯本身。精神病學就此和法律發生了關係。
「友誼作為生活方式」。最後一篇是某刊物對福柯的採訪，福柯提出，同性戀應該發明出一種特殊的友誼，一種適合雙方的"生活方式"，而不是對別的制度關係的模仿或遵循。
通過同性戀，什麼樣的關係可以被建立起來，被發明，被多樣化並得以改變？問題不是要在自身內部發現關於自己的性的真理，而且相反，XXXXX性達到一種對關係的多樣化。無疑，這就是為什麼同性戀不是慾望的一種形式，而是慾望的某種結果。因此，我們必須努力去成為同性戀，而不是拘泥於我們是同性戀這樣的認識。同性戀問題的發展目標是成為一種友誼：也就是說，可以給與對方歡樂的一切事物的總和。
最重要的是生活方式而不一定是以配偶的形式。
我們所謂的理性社會不容許存在的事物，由於我們擔心它們會形成新的聯盟，擔心那些不可預見的力量陣線會聯合起來。這就是同性戀使人"困擾"的地方：不是性行為本身，而是同性戀生活方式。生活方式這一概念對福柯來說非常重要。它是否要求引入一種新的多樣性，不同於社會階級所包含的多樣性，在職業和文化上具有差異，這種多樣性同時也將成為關係的一種形式，成為一種"生活方式"？生活方式可以不被年齡、不同地位和不同社會行為的個體所共享。它可以產生牢固的關係，後者不同於製度性的關係。一種生活方式可以產生一種文化和一種倫理。福柯認為，成為"同性戀"，不是去認同某種精神特征和可見的同性戀表象，而是盡力去界定和發展一種生活方式。
關於禁欲。現在是我們提倡一種同性戀式的禁慾的時候了，它將使我們修養自身，去發明——我不是說去發現——一種現在仍然不可能的存在方式。我們必須致力於的，與其說是釋放我們的慾望，不如說是使我們自身時刻對快感保持警惕。我們自己必須避免單純的性的交往和戀人之間的身份融合這兩種簡單的形式。
這就像一個偉大的神話：在同性戀和異性戀之間將不在有任何差別。許多性解放運動提倡的理念是，"把你自己從束縛你的各種陳腐的條條框框中解放出來"，然而，對這種生活方式的追求是和60年代性解放運動的意識形態完全相反的。
美國剛出了一本關於女性之間的友誼的書，詳細記錄了女性之間的愛和激情。這本書顯示了女性身體在其中扮演的重要角色，以及女性之間身體接觸的重要性"她們互相打理頭髮，相互梳洗打扮。女性確實有機會接觸其他女性的身體；她們相互擁抱、接吻。"男性之間的身體接觸被更嚴格地禁止了。如果說女性之間的同性戀生活確實得到了容忍，那麼男性之間的同性戀生活只是在特定的歷史階段才得到了容忍，19世紀以來男性之間的同性戀生活不僅得到了容忍，並且還成了嚴格意義上的必須：很簡單，那是在戰爭時期。（監獄中也同樣出現）人們只能猜想，在這些荒謬和古怪的戰爭和可憎的大屠殺中，這些男人們是如何不顧一切地堅持下來的。無疑，他們需要借住一些情感上的支撐。那裡顯然具備某一可以允許同性戀產生的條件。（當然不是唯一的條件）
福柯最後對這本雜誌的期許是：你們應該促成一種同性戀文化。促成多形態的、變化的、個人之間關係調整的機制的形成。但是任何關於建議的想法都是危險的。方案一旦形成，就會成為法則，就會成為阻礙創新的條條框框。應當提倡一種適應我們的形勢和那些情感的創新機制。方案必須是極其開放的。一個真正無法迴避的挑戰性問題是：可以做什麼？
《声名狼藉者的生活》读后感(七)：福柯的美学遗产：关切自身的艺术实践
（刊于《中华读书报》2016年3月9日，发表时有删节改动）
文/俞耕耘
米歇尔·福柯无疑是极度迷人，乃至魅惑的。他学术兴趣的纷繁庞杂、理论书写的批判锋芒，传奇式的生死爱欲，都让人为之着魔。或许，福柯正属于思想的暗夜：无论在研究领域抑或行文风格上，都呈现出奇异诡谲，变幻万端。他将巴洛克式的繁复修辞、绮丽浪漫的文学想象、幽冥晦暗的象征隐喻融入理论之中，形成一种描述性的书写范式。近期出版的三卷本《福柯文选》（北京大学出版社）和《福柯思想辞典》（重庆大学出版社）无疑为理解福柯提供了重要帮助。
当我们谈论福柯时，往往聚焦于知识型、话语、权力及主体等艰深术语，而福柯的艺术评论与美学追求却常被遮蔽。《福柯文选》（《声名狼藉者的生活》、《什么是批判》、《自我技术》）则全景式、立体化呈现了福柯思想的全貌。所收文章从六十年代的“文学时期”至生前最后一次访谈，成为福柯专著及法兰西学院讲座之外的重要文本，具有极高价值。一方面，它从侧面展现了福柯研究工作的“发生”（运思与计划），对专著进行了大量补充性说明与变更性再阐释。另一方面，书中诸多访谈及讲稿也很大程度保有了福柯书写的“生态原貌”。
《文选》在纵向上展现出福柯理论的几次兴趣转向，在横向上又跨越了几大核心关切的领域（身体、权力、艺术与生存等问题）。它为我们勾勒出一幅福柯思想历程的“脉络图”：从早期对知识、话语生成过程的挖掘，到对疯癫与理性二元关系史的审视；从对权力关系无处不在的微观分析，最终回归于一种“关切自身”的自我技术。然而，《文选》所录文章虽话题庞杂，但却深藏着一以贯之的主线：解构不同类型主体塑造过程（即主体化，它意味通过各种改造矫正技术，将个体之人塑造为符合各种标准化的主体），同时探寻如何重构新型的伦理化审美的主体。因而，在本质上《文选》关注的是从外部“规训技术”（如权力对身体施加各种控制与惩罚、造成认识活动的规定性）向来自内部“自我技术”的转变与协调过程。
一方面它批判了知识将人塑造为“真理主体”（人既是认识的主体，又成为知识的客体对象），权力技术将人进行改造，生产出符合要求的驯顺化身体（如工厂、军营、学校和监狱中的矫正、训练）。另一方面，福柯将个体的生存艺术作为理论追寻的旨归，自我技术就是自我关注、自我改变、实现升华的自身支配手段。“个体能够通过自己的力量，或者他人的帮助，进行一系列对他们自身的身体及灵魂、思想、行为、存在方式的操控，以此达成自我的转变，以求获得某种幸福、纯洁、智慧、完美或不朽的状态。”（见《自我技术》）这意味着，个人艺术实践（形成审美主体）正是自我技术（形成道德主体）的一种典范形式，后者天然涵有了前者。艺术书写与自我技术成为《文选》的双重鸣奏与完美和声，形成关切自身的生存美学。
《声名狼藉者的生活》探讨了权力技术怎样渗入日常微观生活，边缘人群生存如何被纳入到书写与话语体系之中。“这些奇特的生存状况，历经不为人知的跌宕起伏之后，变成了不同寻常的诗篇。”福柯描述权力、生存与文本的三元关系，开拓性地审视了权力场域对文学的渗透作用。它形成了别具一格的文学选材观：只选取能够体现生命原本的强烈力量进入文本（如悲惨生活的古典风格美、故事中的暴行）；介入现实的文学功用观：不仅要涉及现实，更要在现实中起作用，成为对现实的“复仇”与“战斗”。在主人公设置上，更颠覆了古希腊悲剧与法国新古典主义的传统：他们不是英雄，没有高贵家世与圣行。相反，他们是声名狼藉者：低贱、卑鄙，被恶意与厄运刺激出生命能量。“正因为其微不足道，难以察觉，方显能量之巨大。”
作为《文选》卷Ⅰ的同名文章，它提炼出一种关切生命存在的文学。声名狼藉者通过被贬损的恶名，得以延续；只有在与权力交锋，被权力捕获时，才有可能被记载与凸显。显然，福柯意在揭示权力机制将生活日常纳入话语体系的过程，“它们之所以可以被描述、被记录，正是因为它们被一种政治权力机制所渗透”。更为深刻的是，此文将文学置于话语权力、日常生活与真理的关系布局之中，标示出一种现代意义上文学的典型特征：文学本身就是一种话语，只有依托话语伦理的内在规定性，才能获得位置，得以生存。
表面上看，这种文学宣言远离了艺术的审美性，将文学作为话语体系的衍生物、附属品。这正是福柯的别具一格：他强调了文学就是受制于真理话语内部的生存实践。书写的本质就是时刻关切自身命运的生存。它不可能摆脱权力关系、脱离社会话语。《通往无限的语言》、《僭越序言》与《外界思想》成为他“文学时期”的三部曲。在文中，福柯表现出对巴塔耶、布朗肖及萨德等人的迷恋，这里的原因是复杂且多重的。
首先，“僭越”与“外界”对福柯一生都造成了巨大诱惑。他总是将研究目光投向疯癫、死亡或性等边缘领域，他的一生更是僭越各种规训设置的边界，永远追求外界经验的历程。为此，福柯关注毒瘾、同性恋及性虐等极端身体经验，并曾在迫近死亡时，表现出对死亡的沉醉。在常人看来，这无疑极度疯狂，但也许正是这些“外界经验”才使福柯产生了超越学院、无可效仿的魔力，形成风格化的体验哲学。
其次，在他们身上，福柯看到文学语言完全能够突破语言反映论、工具论等倾向，最终上升为一种语言生存论。在文中，文学语言始终与生存、死亡、空间相联系，与其著作《词与物》、《临床医学的诞生》的主题形成照应。在他看来，文学语言是无限的自我重复与增殖，是在自己的空间内进行多重镜子的折射游戏。为何以多重镜子的反射来譬喻文学语言？这是因为它能够造成折射的无限循环，象征着文学语言永远抵制着死亡的迫近，追求一种永生与无限。
福柯对文学语言的描摹完全是空间化的，甚至包孕了其思维策略的空间模型，带有布朗肖的鲜明印记。它既是一种自我指涉的言说，形成了高度自律化的空间。同时，它又时刻僭越着边界（主体化规范），象征性消解来自权力和知识的规训，时刻追求外部经验，重新圈定着自身的域内。这是个体永远在边界上的生存（界限本体论），隐喻着人越界与折返的双向活动，表象着解构-重构主体的所有演绎。
这在《空间的语言》中得到更深强化。此文不仅传递着福柯理论空间转向的信号，更在本质上颠覆了文学只是线性时间艺术的传统认知。“把书写从叙事，从其线性的秩序，从时间一致性的巨大的句法游戏中解放出来，人们相信书写的行动摆脱了它对时间的古老义务”。这是福柯对书写的一大救赎，揭示着“语言是（或许成为了）一个空间的东西。”从而，它恰好实现了“谱系学”的总体目标（打破时间传统赋予文学的“同一性”起源）。
显然，福柯并未简单将书写视为艺术活动，而是视作生存的技艺，一种作用于灵魂、思想层面的自我技术。书写成为福柯艺术关切自身的集中体现。在《自述：言说在死后开始》这篇访谈中，他自述了写作在人生中占据什么地位，对他究竟意味什么。这一问题或许从另一事例中就可窥见端倪。早在福柯酝酿创作《疯狂史》之前，他的精神状况就陷入某种令人担忧的困境，写作的过程却奇迹般缓解了精神崩溃的危机。文中，福柯的回答始终聚焦书写对生存的意义：它创造自我可以栖居的语言空间，它“为了隐藏我们的面孔，在我们自己的书写中埋葬我们自己”。另一方面，它又“指定、展示、显露自身之外的某种东西”。书写是一种距离，它度量着自我与死亡，自我与他者的间隔。
《自我书写》、《论伦理学的谱系学：研究进展一览》、《自我技术》则将目光投向古代，从古典自我中探寻现代主体生成的线索。“自我书写”所凝集的自我关注、自我塑造也成为“自我技术”的典范。“自我书写”首先是书写自我。它与生活构成了互补，既缓解了独居的危险，又成为对所思的凝视。其次，它成为对灵魂内在冲动的约束与搏斗，是自我的教化。更重要的是，自我书写完全是自身灵魂修练的操演，时刻关联着沉思、反省与沉默的铭记。它是“关于思想本身的训练”，其目的完全为了形塑自我。那种为他人书写的作品却是很迟才出现的。福柯以古代“个人笔记本”为例，指出自我书写的最高目标：即“回归自我、接触自我、与自我一起生活、相信自我、从自我中受益和自我享乐”，这正是自我技术的旨归。
以自我技术为核心，福柯晚年将研究重心转移在艺术与伦理，自我与自身关系的探讨上。在《何谓直言？》与《说真话的勇气》中，他谈论了“直言”对自我塑造的作用，这与自我书写形成完美契合。“直言”的意义在于它坦率、完整、毫不遮掩地向他人说出一切。它既确定了一种言说者与言说内容的一致（直言者相信自己是在“说真话”），又确定了信念与真理的一致性（直言者坚信自己所说即是真理）。同时，只有当直言者面临生存危险时（如被治罪、驱逐或处死等），当言说真理被内化为一种责任时，才可称为直言。福柯无疑将原本“直言”的政治意义推及到哲学层面：它是一种生活的艺术，督促个体“关心自己”（智慧、真理及灵魂的完善），以实现精神指引与灵魂教化。
福柯没有局限于对具体艺术形式（文学、绘画、电影等）的评论，也并未止于对灵魂层面“自我书写”与“直言”的探讨。他更兼顾了身体修行的技术，彻底将人的身体、生存视为“艺术品”，将各种生活技艺视为艺术实践。福柯强调自我技术的自由实践（如节欲是对身体欲望的自主控制、“性艺术”是对自身快感的享用等），不仅走向一种实用主义的审美日常化，更形成了看重身体训练与治理的身体美学。这是立足于生存美学的“大艺术观”：“我们必须把自我、我们的生命、自我的存在当做艺术的主要工作来给予关注，并且把它们视为我们应用美学价值的主要领域”。
时至今日，西方结构-后结构主义思潮已逐渐退潮，后现代性的迷恋也被当代性的追求所驱散。然而，福柯的思想却始终是未竟宝藏，总是给我们带来惊喜、讶异和震撼。这是因为他从结构主义中走来，又超越了结构主义；批判了理性中心主义，又从不承认是非理性主义者；解构着主体化过程，又同时建构着新型主体（道德主体、审美主体）。福柯就是那么难以捉摸，因为他总是充满着断裂。
正是这种无处不在的“自我变更”，永远将领域本身“问题化”的思路使他的书写具有极强的变异性与灵活性。福柯本人更与其理论品质形成某种照应：无论是批判性、反抗性，还是研究领域的边缘性，生活经验的独特性，都使他成为继尼采和弗洛伊德之后争议最大，影响最为深广的思想家之一。而这只是魅力一角，那更深层仿佛来自地心的吸引源于福柯留给我们的“美学遗产”。它是个体生存与艺术实践、身体存在与艺术载体、“生活艺术”与学术书写高度合一的伟大风格。
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《声名狼藉者的生活》读后感(八)：“从性中解放”不等于“性解放”：福柯《性史》与美剧《姿态》解读
沿福柯谱系学思路方法提问：
1、以异性恋为主体运作的话语可能导致什么样的结果，异性恋作为一种权力又如何渗透入每一个具体个体的行为乃至意识形态；
2、权力为什么要参与对人类欲望的建构，作为个体的我们为什么不能实现对身体的“自主”，为什么说即使是在性禁忌的原教旨主义社会，异性恋父权为主导的性意识也不但没有受到压抑，反而始终处于被刺激的状态；
3、关注性少数群体的权益对于多数人群究竟有何意义，女权主义是否如我们理想中那样可以实现性别平等？
4、“性”作为一种话语对于我们每个人来讲究竟意味着什么，性是美好的吗？理想中的“性”应该是什么样的呢，如何理解性权与性解放之间的区别，为什么说从性中解放不等同于性解放。
以上抛砖引玉。
本文共分三个部分：
一、异性恋权力（父权）为主导的性意识及性话语
二、权力对人类欲望的建构（压抑假说与“认知意志”揭示）
三、“从性中解放”不等于“性解放”
一、异性恋权力（父权）为主导的性意识及话语
《文选》与《性史》结合起来阅读，可以较清晰地摸到福柯有关权力论的思想脉络。福柯文论的核心围绕权力（比如以一夫一妻异性婚姻为主导的社会组织结构）与人类性（比如以异性恋意识为主导的知识价值体系）之间展开。但福柯对权力的定义绝不仅限于此，他认为权力（power）是无所不在的，作为一种行动与实际操作，在任意两点关系中都会产生。我对“任意两点”的理解是，这不是一种简单的某些人对另一些人的压迫，甚至不仅是大多数人对少数人的压迫，前段时间微博上因“庆祝女同性恋骄傲献血活动”而发生的网络争议（大陆新献血禁令由“同性恋”一词向“男男性行为”的改变，一些女同由此认为只有女同才是健康阳光的群体并产生的针对男同的言语攻击）充分印证了，权力的压迫也发生在少数群体之间，甚至被标签的同一个群体内部，它是多来源的，且没有固定的载体。福柯有这样一段被广为传诵的名言是：权力并不是掌握在某些人手里，并不是这些人压迫另一些人，而是不管你有权没权，都在一种共同的话语里运作，很多的压迫都是你自己对自己施加的。其实压迫不是来自政治、团体，而是来自文化、普通的老百姓。
福柯的写作旨在从身体的视角来审视“现在的历史”和“真实的历史”。人们通常以自身所能接受的价值体系来认识历史上存在的问题事物，并以目前所认可的价值赋予其是非对错的判定。福柯的疑问是，我们为其命名的概念来自我们所在语境的知识体系，而我们的知识体系是根据我们现有的意识形态生产出来的，这种知识制造本身就存在着人为的“假设”或者“虚构”。既然如此，我们凭什么说今人的知识就一定比历史上的古人更高呢，由此，福柯对我们确信无疑的诸多主流理念或者价值规范提出质疑。比如，我们习以为常的异性恋观念及与之相依存的性别规范是合乎人性事实的吗，当我们用“反自然”来称呼我们自身所不能理解领域内的某些现象时我们可能会犯下哪些不自知的错误？
在《性史》中，福柯指出有四种与性有关的知识和权力部署，它们包括：女性肉体展示及表达上的夸张及技巧（无论是低俗的色情业或者高层次的女体艺术）、妇女儿童的性进入司法管辖的领域、生育行为的社会化（生育成为性正确的先决条件），以及性少数群体的精神病化（被边缘化的性少群群体进入精神病学的领域）。
什么是性意识的部署（the deployment of sexuality）呢，福柯给出的定义是：性意识是进入权力和知识的管控范围，包含对身体的规训与对人口的调节两种形式。权力又是如何充斥并且控制着日常的快感呢，这一结果又是如何承担对性（比如非婚性行为、含金钱交易的性行为、同性性行为）的拒斥、阻碍和否定，而且还对性（一夫一妻的婚内性行为、异性性行为）起到巩固和深化的作用呢。——福柯将其定义为一种“多形态的权力技术”
怎么理解性权力是一种“多形态的权力技术”呢？性意识虽然是以异性恋权力为主导，但它的作用发生却是根据权力活动多形态、随机的技术发生作用的（也就是说，我们不能简单地认为是某些人在压迫另一些人），而且经过严密的考证，福柯认为，性意识部署的存在也主要不是为了它所标榜的生育义务，其重点在于为了越来越细致、全面的控制所有的人群（通俗地说，异性恋内部本身也存在多层次多种结构的压迫）。
通过“多形态的权力技术”，由此又形成了什么性知识（威权）呢？简言之，它就是在自己的运作和存在理由中规定支撑着我们社会中性话语的权力——知识——快感的体制。（以一夫一妻为主导的异性婚姻模式及围绕这一模式而产生的种种为其服务的知识及话语）。后现代女权主义者维蒂格在建议取消“强奸罪”时提出一种观点，她认为，在传统的异性恋父权社会中，女性只能在与男性的关系中被定义，不能独立地被定义，不能因为其自身的经验被定义。所以，反抗强奸的策略之一，便是进行语言的转换（废除强奸罪的罪名，将性器官与其它身体部位等值看待，性侵行为划入故意伤害行为的范畴）。同样，同性恋一词也只能在与异性恋的关系中被定义，要改变异性恋文化思维模式对同性群体的渗透，唯一的办法就是创造独立的同性恋文化话语，而不是以构建异性恋权力机制的词汇来强化自身的附属地位（举例来说：创建男性/女性多元审美的文化体系，或者一套全新的更富有创造力的人际关系法则等等）。
比如：被誉为“跨性别”扫盲片的艾美奖获奖美剧《姿态》第一季，导演为此打造了一个全部角色由公开出柜的LGBT演员出演的班底，这也是电视史上第一次出现众多气质风格鲜活迥异、以性多元文化为主题的电视剧。这不仅是一部帮助我们走近了解跨性别群体的剧作，也是第一部呈现跨性别美学的作品。如福柯所述，我们的性文化机制是由异性恋视野所构建的女体情色，但在这部美剧中，不仅有跨性别女性所模拟扮演的女性美/阴柔美（所谓跨性别女性，即行为装扮认同女性的生理男性），也有男性同志所表现的男性气质/男性美。男性美的表达也打破了传统异性恋领域扁平单调的男性角色套路。男性气质不再是单一的，而是每个男性可以依循自己独有的气质/风格予以诠释。更令人为之动容的是，这也是一部帮助男同志了解且懂得尊重跨性别群体（transwomen）的作品。片中的跨性别女性（transwomen）以同志母亲的身份出现，这也可能是电视史上第一次看到这样独特的家庭：transwomen（跨性别）母亲、被trans母亲收养的流浪直男或者gay兄弟，以及说不清是直男还是gay男的酷儿男孩等等。
美剧《姿态》里被跨性别母亲收养的gay兄弟《姿态》里这些被打入边缘世界的男孩们相濡以沫，互相扶持。这也是福柯所说的“以友谊作为一种生活方式”。从性别维度来看，这些男孩有的认同女性气质的表达，有的认同男性气质的表达，有的可能更宁愿停留在跨性别的中间状态；从性取向维度观之，他们有的是同性恋，有的是双性恋，有的是泛性恋（所谓泛性恋，是指性的吸引基于某种气质风格，而与性别无关）。换而言之，美剧《姿态》不仅创建了多元审美的艺术风格，也为我们展示出一套全新的富有创造力的家庭人伦体系。而这样一套没有法律支持的人伦体系之所以能得以生存恰恰是因为它建立在真实人性的基础上。
美剧《姿态》里爱上跨性别女性的泛性恋男孩二、权力对人类欲望的建构（压抑假说与“认知意志”揭示）
福柯说，简而言之，我的目标就是界定出，支撑着我们性话语的体制——权力/知识/快感体制（比如：被性文化赋予优越地位的快感机制）。也就是说，重要之处不在于确定这些话语产物和这些权力后果是否揭露了性的真相，或者是掩盖它的谎言，而是要抽取出支持它们并且作为它们的手段的“认知意志”。
福柯发现权力由掌握生杀大权转为管理与围绕生命，即权力和知识着手控制和干预身体和性，这样就使得身体和性进入了历史和政治技术领域；而这种权力主要透过两种形式发展起来：一是对身体的规训(discipline of body)，一是对人口的调节（性意识正好跨越了这两种技术，它属于对身体规训的范围，又属于人口调节的范围；因此国家发现权力可以通过对人的身体性的控制从而实现对人的生命的管控。）——这就是福柯为什么说，我们应从权力技术（支撑异性恋婚姻及相应性别规范的一元独尊地位的“认知意志”）出发去思考性意识的部署。
以保护妇女儿童之名对越轨男性（或女性）及色情业的管控或惩训便是上述现实政治生活中一个典型的例子。台湾性别人权运动家王萍回顾女权运动的历史之际，也不由感慨说，即使是女权运动，也全部利用“女性是受害者”的话语逻辑。在这一话语的预设前置下，女性被简化为类似儿童的弱势群体，女性自主的能力也因之受到限制。福柯有一句名言是，“我并不认为性禁忌是一种圈套，而是认为让禁忌成为撰写现代性话语的历史的构建基础才是一种圈套。”
福柯不赞同的是以学术界惯用的性压抑假说对历史事实作出某种解释而非这一事实本身。他所从事的对性态进行的谱系学研究，其目的是找出与压抑性假说矛盾的特定历史事实，指出“压抑性假说”所忽视的某些事实。即我们现在所生产的任何知识在其内核都必然是某种权力形式并驱动着该权力，不仅既有的性与性别体系是人为制造的，我们以此批判的过去历史（比如以女权主义的价值观批评旧有的性别体系）也是人为发明的。福柯认为，性态现实（话语）是被生产出来的，并不一定是我们生来就有的某些东西。压抑假说制造了“身体”的历史。由此，后现代女权理论针对传统女权的质疑是：过去的女权主义犯下的一个错误是把父权等同于男性，把男女关系简化为压迫与被压迫之间的关系，或者把统治权力笼统于对性的压制，并且完全以资本主义的经济需要来解释性压抑的必要性。当女权主义者使用社会较容易接受的既有的道德观、利用人们对妇女儿童的同情、利用社会大众对色情的羞耻、甚至利用人们对“性变态”的厌恶，作为取得女权短期运动成果的策略同时，也就巩固了原有的父权价值。
从历史的发展上来看，父系社会的性权力是透过具有工具和符号作用的宗法血缘文化在发言，由此权力的机制转向身体、生命以及使生命繁殖的性，因而权力开始谈论性意识，同时亦以性意识作为谈话对象；性是一种人为建构，是权力强加给身体和愉悦的构建物。与其说是被压制，不如说是被权力造就和生产。福柯以此确认了性意识（异性恋父权为主导的性意识）在当今社会（即使是在奉行禁欲主义的原教旨体制下）也不但没有受到压抑，反而始终处于被刺激的状态。福柯说，“我所关注的是权力形态——渠道——以及话语最终是如何渗透到最微妙的和最个体化的行为之中去的，又是如何到达鲜为人知的人类欲望之中的。”
三、性的解放与从性中解放
如何理解“性意识（权力）对人类欲望的建构”呢。鉴于有大量学术文献实现了对父系社会权力的批判及解构，本文拟从另一个完全不同于父系文化的社会入手，做另一种角度的研究，同时为读者提供另一种角度的“解构”思路。
一个可供讨论的例子便是位于加勒比海的岛国牙买加。牙买加常被一些性学家视为全世界最为“性解放”社会的例子，这是一个父系意识几近崩溃的社会，目前全国80%的儿童在非婚（单亲母亲）家庭中成长，每年都会举办盛大的性解放狂欢派对，有学者甚至认为，牙买加是一个早于欧美实现了女权主义的社会。然而，另一方面，在这个人性几近“纯粹”表达的国家，却有着全世界最突出的针对性少数群体的暴力。牙买加社会舆论反同性恋一度歇斯底里，有过同性恋权益争取人遭到暗杀的案例。由于反同性恋的文化阴影特别浓重，一旦有少年被发现性取向有问 题，就会遭到家人的疏远、殴打与驱逐。
“女权主义”为什么也会制造新的不公？或许我们会想起“历史从无正义”。之所以有这样的说辞，是因为我们发现所有的战争或者暴力都是打着某某主义的旗帜。以正义之名行驶的暴力贯穿了人类的历史，人类活动的网络。这也在警示我们，任何时候都需要对群体运动的“狂热”、“非理性”一面保持警惕。无论在任何时代，能保持理性思维的都是少数。光明或者黑暗，正义或者不义，总是直接落实于每一个具体的个体。也因此，我们不能因为同性恋是少数概率就可以忽视这一群体的权利诉求，更不能以人数多寡来定义孰优孰劣。事实上，纵观人类历史上的灾难，每一次的不幸都是要求弱者为强权者作出牺牲，以牺牲少数群体的权益来保障所谓多数人的利益（这一说法的本质是宣传弱肉强食的法西斯社会达尔文主义）。
没有对1%人群的正义和权利的关怀，也不会有真正意义层面的对正义和权利的关怀。
性社会学家方刚认为，我们有必要将通俗意义上的“性解放”与欧美社会的“性权运动”区分开来。也就说，性权运动并非如性解放那样一味追求性的纵欲与享受。所谓性权运动，重点指的是对性自主与性多元的追求。性多元强调的是对人权尤其是对性少数群体的保障，以及对安全性行为的倡导及保护。性自主的意义则是，一方面，肯定身体权是人权的重要内容，另一方面，让我们每个人从既有异性恋父权文化机制定义的性观念中解放出来，也就是福柯所谓的“从性中解放”。
“从性中解放”意味着，所有与性有关的文化/产业从异性恋权力机制那里得以真正地挣脱出来，从而实现真正意义上的”性自主“（性文化不再只是大多数人或者某一部分人的专利），同时，身体权利得到真正的保障和实现——既有“做”的权力，更有可以“不做”（不受物质和权势驱使，也不受主导文化的支配或诱惑）的权力和自由。
通过福柯的论述，我们会发现，“从性中解放”不但绝不等同于“性解放”，它要最终实现的目标恰恰是“将性从意识形态中消除出去”。——也就是说，关于性的新型论述，对于我们，尤其对于性少数的边缘群体而言，它的意义究竟何在呢。——话语权于性少数群体非常重要，但如果我们要想实现从“性”中解放出来，或许只能直面我们所在世界本身并不美好甚或并不光明的一面。性既可以是爱、尊重与美好，亦可以是恨，侮辱甚至折磨。性可以温柔，亦可以残暴。性可以占有，又可以承受。性可以是付出，亦可以是施予。从这个意义上说，如果你不能接受性作为一个对立矛盾又统一的综合体，如果你只能接受性被允许呈现出来的所谓“正常”的一面，你就不能真正认识、理解“性”的本身。要想获得解放，首先需要解放的是你自己。
“性”话语根植于我们的文化，即我们如何理解性，如何认识性别。从此意义来说，“性”话语与我们被束缚的心灵层面紧密相连。这也和我们作为人存在的局限性密切相关。或许我们不能不承认，多数人所理解的“平等（自由）”与我们并不相同。人们所追求的自由，很多时候又可能制造新的不平等。有些人甚至只能在不平等的秩序中才能找到自己存在的位置。
我们生活在一个信息碎片化的时代，“去中心化”是一种必然。自然、人性既非固定不变，也并非普遍相同。这也就意味着我们生存的空间充满了差异，不仅男女有差异，男性内部或者女性内部同样有差异，而“差异构成未来关系”。我们不得不承认，主流女权所宣传的男女平等可能只是一种政治策略，其所谓的男女平等并不存在。因为平等并不意味着“相同”，“相同”是相对的，差异才是绝对的。只有在“差异”的基础上，我们才可能理解“性别平权”四个字真正的含义。也因此，如果我们要想实现从“性”中解放，那我们的途径应该就是彻底的消除与性有关的权力话语。“性”可能并不如你想象的丑陋，“性”也未必如你理想中的美好，“性”为了快乐而存在，如果你觉得没有“性”也很快乐，那你也可以不要“性”。简言之，“性”就是性。当你看到“性”这个词时，你不会有特别的感觉，——让“性”和你的身体重新整合在一起，而不是一个独立于身体的，控制你的工具。——如果你能理解至此，我想，这便是福柯论述对于我们，——不仅仅对于性少数群体，也是对于当今社会中每一个人的意义。——也由此，你才能真正进入福柯的视野，感受到他睿智又对人类充满悲悯与博爱的目光和胸怀