《海德格尔与阿伦特通信集》是一本由[德] 马丁·海德格尔 原著 / [德] 汉娜·阿伦特 原著 /著作，南京大学出版社出版的平装图书，本书定价：98，页数：590，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《海德格尔与阿伦特通信集》精选点评：

　　●虽然不太正当但还是非常羡慕了

　　●反复看《阴影》，震惊于阿伦特十八岁的激情思考。重逢后的交谈多以思考和文本为主，阿伦特为他介绍英语世界的信息，帮他推荐，私人交谈甚少，倒是海德格尔写了很多诗，和若干的“为你感到高兴”。老年阶段，阿伦特的80岁献词触及到他思考和工作的内在，极好的礼物。我们为什么会对名人日常甚至私密交谈感兴趣？更多是源于两人交汇后的日长和力量感。

　　●啊！热恋部分的书信始终令自己也怦然心动～正如海说阿伦特是最切近他的人，整个书信集的思想密度和情谊在海的所有书信集里当然就居首位了。另外，“海德格尔八十岁了”这篇致辞尤其精彩，阿伦特推荐的文学作品引起的回应也有意思。

　　●从内容而言，并没有期待的那么惊艳。更偏爱阿伦特的思考与坦诚。

　　●“我在群山中向你致意。”

　　●在书架上和《海德格尔与妻书》排排坐，责编说它和《海德格尔与妻书》“一起买才刺激，可以详细对一下很多时间点的谎话和情话”，让我八卦之魂又燃起来了。不过这本书如果只看婚外情或渣男调情好像也没多少意思，随手一翻看到不少其他信息，比如二十年代中期海德格尔与胡塞尔的关系（时而是“与胡塞尔一起度过了两个小时美好时光”，时而是“与胡塞尔在一起的日子令人失望）；又比如在1932/1933年冬季致阿伦特的信中，海德格尔对自己被指责对犹太人不友好进行了辩护，并举了几个例子来证明”这是一个如此恶毒的毁谤“，至少可以看到犹太人问题在这个时候已经现出端倪了，对了解海德格尔对犹太人究竟什么态度也是很有效的资料。再例如海德格尔那里的“爱”的问题，这本书也提供了不少信息（以前上课时似乎有讨论过他不怎么谈爱的情况）。

　　●因为大部分关于哲学的讨论都没看懂。补充些二战时期欧洲的思想史和人文历史会好点。 但是我还是要吐槽 两人起初不平等的关系，男女性别上的，教师与学生的，已婚中年和未婚少女的，土著主流男性文化人和异乡犹太单亲家庭的少女。引导与被引导，不对等的关系，读来让人为之愤愤之余仍有沉醉。后半段的革命友谊读来更舒适些。有机会看看萨特和波伏娃的。

　　●听说与《海德格尔与妻书》一起对比看更刺激。“遥远的近切”仿佛遥远的相似性，荷尔德林说“当此刻我怀念着你 苦难对我来说意味着什么？” “生即是死，死亦是生”，阿伦特说我们不是为了死而生活着，而是为了生而生活着的。作为一个诗人，阿伦特更合格。不过不过，星辰的大海里我零落成尘埃。如果你是海德格尔，尽管渣得厉害，我也用尽后半生去爱。

　　●25年到33年的部分里，很有趣的是交往时期只留下来嗨哥的信，甚至嗨哥注明要销毁的也被留下了，但阿伦特写的却几乎一封没见；而分手的时候阿伦特的信又齐齐整整地冒出来了。后期依然大多是嗨哥的信件，交流了很多有价值的东西，详见书评与笔记。有趣的是嗨哥年轻的时候说自己不读杂志文章只读书，晚年又说已经不读厚书了看了杂志文章……

　　●一直在思考 爱的本质究竟是什么 思想的碰撞 灵魂的吸引最动人 却常因现实平仄无法长明 而肉身的吸引与烟火气息 让人心安而永世孤独 所以大概最好的关系不是爱 而是友谊 永远保持在未满足的距离 来抵抗时间的无情地冲击

　　《海德格尔与阿伦特通信集》读后感(一)：好事者勿读阿伦特

　　不出意料地话应该会买这本通信集。目的是谁再抱着猎奇的心态来问我这段关系，我可以背诵原文拿石锤捶爆渣男（不涉及海德格尔哲学）。

　　出版社的宣传也真是油腻。“阿伦特-海德格尔关系史”真是让我哭笑不得…如果从哲学史角度讨论阿伦特的行动理论发展出了海德格尔存在主义隐含的实践哲学侧面之类的学术问题，倒也行吧。可为什么总是关注别人的私人生活？这本质上并不是如叶芝那种刺激了文学情感喷涌的故事（茅德·冈那句“我拒绝了他，将他还给了世界”，我还是赞同的），而是一个不伦故事，有什么必要大加关注？

　　想起不知是去年还是前年，海德格尔的孙女来南大，就有好事者问了一个不出预料的问题：海德格尔家族如何看待阿伦特。对方只是淡淡地回答这是家庭话题的禁区。海德格尔的研究已经很足了，而国内对阿伦特的视角八成都在于阿伦特和海德格尔的不伦恋，带有一种茶余饭后谈资的庸俗，反而不去关注阿伦特思想本身的价值，十分不堪。

　　而这个书讯真是十分油腻，透露出一股子意淫的窃喜和对爱情的虚伪赞美，仿佛研究这段所谓罗曼蒂克就可以满足那些油腻的人内心里卑琐不可得的欲望。

　　《海德格尔与阿伦特通信集》读后感(二)：海德格尔与阿伦特评价其他哲学家

　　阿伦特与海德格尔交流中讨论得最多的一位哲学家似乎①是科耶夫，首先是海德格尔于1967年9月29日的信中称赞科耶夫“显示出一种罕见的思想激情”，并肯定了“过去几十年的法国思想是这些讲座(《黑格尔导读》)的回音，甚至这些消息自身的中断也是一种思想”，但不满于“科耶夫把《存在与时间》只作为人类学来读”；之后于1971年3月20日的信中，阿伦特再次寄送了一份科耶夫的作品，“至少是黑格尔解释十六年后完成的”，称其令人感兴趣，因为“在此它让猫走出了口袋(译文如此)”，而海德格尔在26日的回信中再次肯定了科耶夫的重要性——“对于我与辩证法的争执而言，他至关重要”；最后于1973年7月18日的信中，阿伦特称科耶夫的遗作《论异教哲学之合理化的历史(Essai d'une histoire raisonnée de la philosophie païenne )》“非常令人失望”，而海德格尔则回信称自己没收到这本书也没精力去看了。

　　在1972年2月2日的信中，阿伦特称梅洛庞蒂“似乎比萨特要好得多和有趣得多”，海德格尔于15日的回信中称“梅洛庞蒂在从胡塞尔通往海德格尔的途中，他死得太早了”，但是又说“我并不足够了解他的作品”，最后惋惜道“法国人受到他们天生的笛卡尔主义的严酷折磨”。

　　对于马丁布伯，海德格尔的评价就很低了：“对于哲学他显然毫无感觉，也许他自己根本就不需要它”(1952.2.17)

　　对于本雅明，虽然阿伦特经常地推荐并寄送相关作品，但海德格尔并没有直接作出评价；而在参与了阿伦特以“瓦尔特 本雅明”为题的演讲后，于1967年8月10日的信中说“我找到了本雅明的马拉美引文中所出的那个段落”可见海德格尔对本雅明应该是有所阅读了的。

　　在1972年2月初的信件交流中，两人讨论了谢林，其中海德格尔称“你是有道理的：谢林比黑格尔要难得多，他更加冒险，且有时抛弃了所有安全的河岸”。

　　①称之为“似乎”，是因为如亚里士多德、康德才更加是贯穿二人数十年书信来往中的在场，但二人大多只是交流自己对这些思想家的阐释，交流一些思想史上的定位与具体内容的看法，而非对思想家本人的评价。

　　《海德格尔与阿伦特通信集》读后感(三)：丁毅超评《海德格尔与阿伦特通信集》︱爱、和解与成熟

　　本文转载自《澎湃新闻·上海书评》阅读原文

　　文︱丁毅超

　　海德格尔与阿伦特之间的隐秘关系，早已不再是哲学圈内的小众话题。因为当事双方在哲学中的重要地位，它如同萨特与波伏娃的故事一样，为坊间大众所津津乐道。在接连不断的传话游戏之中，故事渐渐走样与扭曲，真相化为流言蜚语与不足为外人道的窃窃私语。在这纷纷扰扰的是非之中，《海德格尔与阿伦特通信集》为我们提供了一把窥探故事原貌的钥匙。

　　全书收录了一百六十八篇书信，既包括1925年至1975年之间海德格尔与阿伦特的通信，亦包含数封海德格尔妻子与阿伦特的往还。本书编者根据书信的内容，将其编为“目光”“再-见”“秋天”和“尾声”四个部分，并添加了丰富的注释。

　　与通常的书信集相比，《海德格尔与阿伦特通信集》呈现出一种高度不平衡的状态。书信集中绝大部分的书信是海德格尔写给阿伦特的，阿伦特写给海德格尔的回信则几乎没有保存下来。期待中的双簧变成了海德格尔的独角戏。另一个特点则充分体现二战时期德意志知识分子的普遍命运。与施密特和恩斯特的书信集类似，海德格尔和阿伦特的书信来往被第二次世界大战所打断，二人中断联络十数年之久，1950年才重新联系起来。正如编者乌尔苏拉·鲁兹所说，“本书的一个特点已经可以被指明了：马丁·海德格尔的声音占主导地位。另外的一个特点在于：存在着亲密交往的阶段和完全不来往的阶段以及一系列中间阶段”（515页）。

　　半个世纪的故事

　　撰写书评是一件吃力不讨好的事情，撰写关于书信集的书评更是如此。首先，它过于碎片化。生活的真实面目隐藏于只鳞片爪的细节之中，我们不免如同盲人摸象一般，难以勾勒出全貌。其次，它是私密的。读人书信与窥人隐私之间存在一种暧昧的相关性，书信是当事人之间的隐秘交流，它不但没有邀请读者的参与，甚至反对读者的介入。最后，它带有陈旧的疏离感。这不是漫长历史所产生的隔阂感，而是一种与现代世界的疏离。它业已蜕化为现代世界中的一种小众爱好，对人类数十个世纪书信交流的挽歌。

　　《海德格尔与阿伦特通信集》亦是如此。它关乎哲学，关乎政治，关乎人类宏大的命运，但它始终是两个人的故事。它充斥着各种无趣的生活琐事。它跨越了阿伦特的青春与死亡，跨越了海德格尔的生机勃勃与垂垂老矣，跨越了他们共同经历的半个世纪，其中包含着年轻时代的爱恋、天命耳顺之年的和解与暮年的成熟。那些试图从他们的书信集而不是学术著作中寻找政治和哲学解释的读者，很快会失望地承认，他们所得甚少。

　　从通信集中透露出的点点滴滴显示，海德格尔与阿伦特之间的关系大致可以分为三个阶段。

　　第一个阶段始于两人之间的师生关系。无论称之为精神出轨，还是柏拉图式恋爱，总之，他们迅速成为某种灵魂上的伴侣。这一阶段随着阿伦特的订婚，以及在纳粹德国问题上两人的分道扬镳而结束。

　　第二个阶段始于1950年两人的重逢。海德格尔妻子与阿伦特之间的迅速摊牌标志着和解的开始。海德格尔与阿伦特所构建的“我们”，开始向两个家庭之间的友谊靠拢。在这漫长的和解过程中，海德尔格的妻子也参与到通信对话之中。海德格尔与阿伦特，从曾经的情人成为终生的挚友。

　　第三个阶段的开始并不是那么明确。本书编者倾向于从1966年阿伦特六十周岁开始，而笔者更倾向于从1969年海德格尔八十周岁开始。这是和解之后的成熟。随着年岁的增长，他们开始越来越多地回忆和总结，同时代的人不断老去，成为时代落幕的预演，友谊之花摆脱了世俗的纷扰，化为成熟的果实。

　　秘密之爱

　　1925年，三十六岁的海德格尔已经成为马堡大学的教授，十九岁的阿伦特则刚刚成为马堡大学的一名新生。他们试图从纯粹的友谊开始他们的故事，正如海德格尔所言：“我们之间的一切都应当是质朴的、清晰的和纯洁的。只有这样，我们才值得被允许相见。您成了我的学生而我成了您的老师，这只是我们身上所发生的事情的起因。”（1925，信一）

　　愿望是美好的，故事的走向却非如海德格尔所愿。也许是智识上的相互吸引，也许是两人间气质的匹配，爱在不经意间从中生长出来。乌尔苏拉·鲁兹写道：“在汉娜·阿伦特和马丁·海德格尔之间——除了学生-老师和思想上的关系之外——还有一种私密的关系。”（510页）两者很快保持了高频度的见面，他们谈论哲学、谈论神学、谈论爱。

　　很快，在1925年的5月份，海德格尔与阿伦特就建立起了一种新的关系。“世界已经不再是我的和你的——而是我们的——我们的所作所为和取得的成就，不是属于你和我的，而是属于我们的。”（1925，信十四）“我可以恳求你，亲爱的，不要害怕这样的‘疲倦的’时刻和日子，今后不要让什么东西只是你的而不是同时也属于我的。”（1925，信二十三）其余所有的人，包括海德格尔的妻子，都被排除在这场精神恋爱之外。它是如此私密，以至于拒斥所有人的进入。一场只属于两个人的秘密之爱开始了。

　　这场秘密之爱渗透到他们书信集的每一个角落。海德格尔对自己的称谓从“你的”马丁变成了“附上一个爱意的吻”的马丁，变成了“总是与你在一起”的马丁，变成了“我吻你可爱的手——完全属于你的”马丁。阿伦特也变成了“而且如果有上帝，那么，死后我会更好地爱你”（1925，信四十二）的汉娜。

　　海德格尔试图将两人间隐秘的爱描绘成一种永恒的爱：“我不是在把我树立为一个典范——更不用说我什么时候曾试图接着来教育你或者做类似的事情了；而是整全的你——就如你现在只所是和带着你的过往依然会是的那样——我就是这样爱着你。只有这样，爱对于将来才也是强大的，而且不是一时的轻浮的快乐。”（1925，信二十）他们的爱的确是不同寻常的，却并不像他们所设想的那样纯粹。1927年阿伦特的订婚，成了这段隐秘之爱的转折点。

　　海德格尔是从雅斯贝尔斯而非阿伦特那里得知这一消息的。他在信中表示，“雅斯贝尔斯只是告诉了我他的‘猜想’，我根本没有进一步问‘与谁’‘多久’和类似的事情”（1927，信三十七），甚至大度地写道：“现在，留给我的是对如下事实感到的痛苦，你如此地感到害怕。”（1927，信三十七）

　　海德格尔之后的行动却显示出对阿伦特的疏离。阿伦特不无悲伤地写道：“你现在不来了——我想我已经明白了。但是，尽管如此我还是忧虑，就如同我这几天总是一再突然地被一种莫名其妙的强烈忧虑所侵蚀一样。”（1928，信四十二）他们之间逐渐变得陌生。对阿伦特而言，有意与自己保持距离的海德格尔成了一个他人口中的名人，这让阿伦特感到难过：“然而，我已经站在你面前几秒钟之久了，你实际上已经看到我了——你却逃避着向上看。”（1929，信四十四）

　　“纳粹分子”与犹太人两者间身份的对立，进一步加剧了海德格尔与阿伦特之间的紧张关系。这段始于1925年的“我们”的爱，分崩离析了。

　　漫长的和解

　　当埃尔弗丽德求助于雅斯贝尔斯，使后者成为这一隐秘之爱的仲裁人时，两个女人之间一场开诚布公的谈话，已然不可避免。阿伦特以坦诚的道歉作为开端，她写道：“有一种由沉默寡言带来的罪责，这种罪责与信任的缺乏几无关联。在这个意义上，对我来说情形似乎是，马丁和我彼此间相互犯下的罪与对您犯下的罪可能同样多。这不是道歉。您根本没有期待，我也不能提供。您打破了魔咒，我为此而真心诚意地感谢您。”（1950，信四十九）

　　紧接着，当海德格尔还遮遮掩掩地表示他的妻子只是在意隐瞒而不是爱本身时，阿伦特却给予了坚决的回应：“我坚定地下了决定绝不再去爱一个男人，……当我认识我现在的丈夫的时候，这一切才发生了改变。”（1950，信四十九）阿伦特承认，“这种态度现在带来的结果是：一次对话几乎是不可能了，因为另一个人能够说的东西都已经先行就被定性和归类了”。（1950，信四十九）

　　阿伦特直截了当的回应，意味着隐秘之爱的终结和漫长和解的开始。一方面，海德格尔承认了自己曾经的错误：“在政治领域，我既无经验也无天赋。但是，在此期间，我学会了在思想中不放过任何东西，而且在将来我会学得更多。”（1950，信五十七）另一方面，埃尔弗丽德也参与到海德格尔与阿伦特的对话中来。海德尔格与阿伦特曾经的“我们”渐渐消退，剩下的只是日常使用的我们。

　　时间再一次成为个人恩怨的缓释剂。海德格尔隐晦地写道：“和解是在自身中隐藏着一种财富的东西，我们必须等待这种财富直到这样的转折点，在那里世界克服了报复的精神。”（1950，信六十二）这场两个人的和解，变成了两个家庭的和解，变成了海德格尔与世界的和解。海德格尔在1952年写道，“雅斯贝尔斯最近给我写信了。但是，我猜不透这封信。也许最好是等待一个好机会进行一次交谈”（1952，信八十一）。

　　在接下来的漫长岁月里，逐渐年老的海德格尔获得了阿伦特源源不断的帮助。他们讨论哲学，讨论生活的琐事，讨论定期会面的喜悦。最终，埃尔弗丽德也心无芥蒂地参与到对话之中来，以至于她能坦然地向阿伦特求助。阿伦特也一如既往地为海德格尔一家提供有效的建议和帮助。隐秘之爱的消散没有影响海德格尔和阿伦特之间的关系。反而在时间的酝酿下，转化为愈发纯粹和可爱的友谊。

　　在衰老中成熟

　　时光荏苒，1969年的海德格尔即将迈入耄耋之年，阿伦特亦于几年前度过了一甲子岁月。在暮年时，人们往往憎恶衰老所带来的肉体的衰败，恐惧命运终点的来临。令人欣慰的是，肉体的衰败潜藏着灵魂的升华，衰老则赋予人们时间所积淀的智慧。阿伦特总结道：“如果活得足够长，每一个思想家都必然会力求消解他所思考的东西的原来结果，而必然会只通过重新对它们进行思虑的方式而进行。”（1969，信一百十六）

　　越来越多关于过去和现在的思索进入两人的谈话之中。漫长的岁月赋予他们足够的资格品尝过去，如同书信集作为旧有交流方式最后的挽歌一样，海德格尔与阿伦特都在感慨无可避免的衰败。

　　海德格尔的态度无疑是悲观的，充满了旧时的感伤。他悲哀地写道：“个人再也不能做些什么来抵抗不易控制的‘大众传媒’和机制了。”（1974，信一百五十八）人类的命运将不可避免地陷入技术之中；哲学被划分为精细的分支，变成了一种无聊的东西。

　　阿伦特亦对今日的现状忧虑重重。她对上世纪七十年代以来的进步主义嗤之以鼻，在信中抱怨：“在纽约，我不得不把时间浪费在荣誉博士学位上，其中的五个是我今年获得的——由已经变得疯狂了的妇女运动而导致的一种膨胀。我想，明年就会轮到同性恋。”（1972，信一百四十四）并感叹学术政治逐渐侵蚀学术的根基：“大学无疑在没落……长此下去也会走向毁灭。”（1972，信一百四十四）

　　不过正如海德格尔所说，“老了和变老对我们提出了他们特有的要求。世界显示出了另外一张面孔，而且冷静是必需的”（1974，信一百五十九）。在世界和自身的衰败中，他们的思想日益成熟。暮年的智慧使得他们无需屈服于世俗的眼光，也无需去追逐时代的潮流。通过与现在保持距离，他们反思现在，反思过去。“哲学必然是‘不合时宜的’；而且，如果它迷恋于‘称颂’的话，那么它就是以一种顽固的误解为依据的。”（1972，信一百五十一）

　　那场试图从1925年开始的纯粹友情，在经历半个世纪之后，化为成熟的果实。这友情中，包容着智识上的密切交流与日常生活中的倾诉。它的参与者也不再仅仅是海德格尔与阿伦特两个人，而是两个密切交流相互支撑的家庭。这种支撑随着同时代人的陆续逝去，愈发珍贵。

　　乌尔苏拉·鲁兹这样描写道：“在马丁·海德格尔能够庆祝他的八十岁生日之前，卡尔·雅斯贝尔斯已经逝世了。在巴塞尔的葬礼事宜之后，汉娜·阿伦特立即动身前往弗莱堡。从此之后——尤其是她1970年10月也失去了亨利希·布吕歇尔之后——‘弗莱堡’这个地址对她变得越来越重要了。”（520页）

　　死后记

　　任何故事都有自己的终点。雅斯贝尔斯、布吕歇尔，现在轮到阿伦特了。1975年阿伦特溘然长逝，此后不到一年，海德格尔亦在1976年与世长辞。舞台的主角纷纷退场，结束的帷幕已经拉下。“现在它的半径在空转；除非——这是我们所有人都期盼的——通过离世的人的变样了的在场，它重新被充满。我唯一的愿望是，这能够在各种各样的程度上以一种刻不容缓的方式发生。”（1975，信一百六十八）

　　与许多二十世纪的知识分子一样，两人的通信集成为传统交流史最后的篇章。阿伦特敏锐地意识到，“写和读是看和说的一个可怜的替代物”（1969，信一百十九）。随着电话、互联网、视频会话的出现，书信的衰败是注定的结局。哪怕海德格尔一再哀叹技术宰制人类未来，也还是被迫卷入现代科技之中。无论惋惜还是不屑，想来以后整理二十一世纪思想家作品的时候，我们很难再看到书信这一体裁，余下的，只是一种小众爱好的交流方式。

　　不过，这并不妨碍我们品尝这旧时代最后的陈酿。在这半个世纪关于过去的书信中，我们依旧可以找到一个关于爱、关于和解、关于成熟的故事。从隐秘之爱开始，经历了漫长的和解，他们友谊的果实最终在衰老中成熟——一个从潜在的纯粹友谊化为现实的纯粹友谊的过程。

　　“我愿故你在！”（Volo, ut sis）（1925，信十五）

　　丁毅超

　　上海社科院哲学所

　　《海德格尔与阿伦特通信集》读后感(四)：阿伦特作于海德格尔80岁生日丨他的思想是来自远古的风暴

　　海德格尔究竟为什么重要？海德格尔80周岁时，汉娜·阿伦特写作了一篇长文纪念，文中对海德格尔一生思想进行概述，说明海德格尔思想“对于世界和对于时代可能意味着什么”，而海德格尔本人对此评价道：“你已经先于所有其他的人触及了我的思想和教学工作的内在运动。”

　　汉娜·阿伦特献给马丁·海德格尔

　　献给你

　　为了1969年9月26日

　　45年之后

　　依旧

　　汉娜

　　女士们、先生们！马丁·海德格尔今天80岁了，并且在此把他公开从教的50周年纪念日与他80岁的生日一道进行庆祝。柏拉图曾经说过：“因为本原也是一个神；只要它待在人们中间，它就拯救一切。”［arche gar kai theos en anthropois hidrymene sozei panta］

　　那么就让我从这个公共领域的开端开始吧，不是从在麦斯基尔希的1889年开始，而是从这位教师在弗莱堡大学进入德国学术公共领域的1919年开始。因为海德格尔的出名比《存在与时间》在1927年的公开发表要更早，所以如下一点是可疑的：这本书不同寻常的成功——不只是它立即就引起的轰动，而且首先是它格外持久的影响，在这个世纪的出版物中很少有能够匹配这种影响的——是否是可能的，如果没有先行于它的（如人们所说的）教学成就的话，而这本书的成功至少在那些当时还是学生的人们看来只是证实了这种教学成就。

　　这次出名有其奇特之处，也许比20年代早期卡夫卡的出名或者在此之前10年布拉克和毕加索在巴黎的出名还要更加奇特，他们也是那些对于人们通常所理解的公共领域来说不知名然而却产生了非凡影响的的人物。因为，在海德格尔的情形中不存在这名声可以基于其上的东西，没有书面的东西，除了人手相传的讲座抄录之外；这些讲座论及的是众所周知的文本，这些文本并不包含人们可以复述和传达的教义。因此除了一个名字之外几乎就没什么了，但是这个名字就像隐秘之王的传闻一样传遍了整个德国。这完全不同于以一个“大师”为中心并受其指挥的“圈子”，比如格奥尔格圈子，这个圈子虽然为公众所知，但却通过一个秘密（Geheimnis）之光辉将自身同公众分离了开来，而这个秘密据说只有这个圈子的成员才知道。在海德格尔这里，既没有秘密也没有成员资格；然而传闻所达及的那些人们的确彼此相知，因为他们全都是学生，他们之间有偶然的友谊，而且后来也许有时也会结成小集团，但是从未有过一个圈子，也没有秘传的教义。

　　那么谁听到了这个传闻，它又说了什么呢？当时，在第一次世界大战之后，在德国的大学中虽然还没有反叛者，但是在不只是纯粹的职业学校的院系当中，在那些学习对他们来说不只是意味着为职业做准备的学生当中，存在着对教学工作和学习活动的普遍不安。哲学不是谋生的学问，反而是决心成为穷光蛋的人的学问，正是这个决断使得他们成了要求高的人。对于他们来说，要义根本不在于对世界智慧或生活智慧的寻求，而且对于试图为所有谜团寻找答案的人来说，世界观和世界观党派提供了一个丰富的选项以供利用；为了在它们之间进行选择，不需要学习哲学。但是，他们现在也不知道想要什么。通常，大学为他们提供的或者是学派——新康德主义、新黑格尔主义、新柏拉图主义等——或者是老旧的学术科目，在其中哲学——被精细地分格为认识论、美学、伦理学、逻辑学和类似的东西——与其说是被传授了，不如说是通过深不见底的无聊而被毁掉了。甚至是在海德格尔出现之前，当时就有几个反叛者反对这种倒不如说舒适的而且以它的方式也非常稳定的运转模式；按时间顺序来说，有胡塞尔和他的呼吁“回到事情自身”——即“离开理论，离开书本”——和作为一门严格科学的、能与其他学术科目并立的哲学的建立。这当然非常天真，而且也全然没有反叛的意愿，但这首先是舍勒稍后是海德格尔所能够引以为据的东西。然后，在海德堡还有有意识地进行反叛并且来自于不同于哲学传统的另外一个传统的卡尔·雅斯贝尔斯，如您们所知，他与海德格尔是长久的朋友，恰恰是因为海德格尔的前有的反叛性质作为在关于哲学的迂腐闲谈中间原初地具有哲学性质的东西而令他感兴趣。

　　这少数几个人彼此间的共同之处是——用海德格尔的话来说——他们能够“在一个博学的对象和一个被思的事情之间”进行区分，而且对他们来说博学的对象几乎是无关紧要的。那时，传闻达及了那些或多或少明确地知晓了传统的断裂和已经开始了的“黑暗时代”的人们那里，这些人因此把博学（尤其是哲学的事情方面的博学）看作是一种无益的游戏，并且因而只是由于他们考虑的是“被思的事情”，或者如海德格尔现在会说的那样，考虑的是“思想的事情”，所以他们才愿意顺从于学术训练。把他们吸引到弗莱堡的这位编外讲师这里来并在稍后的时候把他们引向马堡的那个传闻说：有一个人，他真正地实现了胡塞尔所宣告的那些事情，他知道这些事情不是学术性的事务（angelegenheit），而是思想着的人所深切关注的事情——且不是从昨天和今天开始，而是一直如此——而且恰恰是由于对他来说传统的联系已经断裂了，所以他正在重新发现过去。从技巧上来说，关键的是：比如，不是柏拉图的被谈论，也不是他的理念论被描述出来，而是贯穿整个学期的一个对话一步一步地被继续和审问，直到不再有千年的教义，而是只有一个全然当下的疑难。今天，对您们来说这些听起来也许非常熟悉，因为现在有如此多的人在这样做；然而在海德格尔之前，从未有人这样做过。传闻把这说得非常简单：思想又复活了，被认为已经死了的过去的文化宝藏又说话了，由此被证明的是：它们说出的是完全不同于人们疑惑地猜测的东西。有一个教师；人们也许能够学会思想。

　　所以，他是思想王国中的隐秘之王，这个王国虽然完全属于这个世界，但是却如此地被遮蔽在其中，以至于人们从未确切地知道它是否真的存在，虽然它的居民比人们所以为的更加众多。因为否则的话人们如何能够解释海德格尔的思想和富于思想的解读的那种无与伦比的、通常是地下式的影响——这影响超越了学生的圈子，而且超越了人们在哲学名下通常所理解的东西——呢？

　　因为不是海德格尔的哲学——对于它人们能够有权利质疑它是否真的存在——而是海德格尔的思想，如此决定性地参与规定了这个世纪的精神面貌。这种思想具有一种它所独有的好探索的品质，如果人们想从语言上来把握和探测这种品质的话，那么这种品质就在于对动词“思考”的及物的使用。海德格尔从未“对”某物进行思考；他思考某物。在这种全然非冥想的活动中，他钻入深层，但并不是为了在这个深层中——对于这个深层人们可以说：在此之前，它完全没有以这种方式和精确度被发现过——去发现一个终极的和牢靠的根基，甚至也不是促使它露出地面，而是为了居留于这个深层中铺设道路并安置“路标”。这种思想可以接受任务，可以研究“问题”，它当然总是具有某些它当前忙于做的或者更确切地说它对之感到兴奋的特殊的东西；但是，人们不能说：它有一个目标。它是不间断地进行活动的，而且铺路自身与其说是为了一个事先被看到然后被指向的目标，不如说是为了一个维度的展开。这些道路可以是“林中路”，它们恰恰是因为并不通向被设置在森林之外的一个目的地而且“突然地终止于人迹不至之处”，所以才远比小心谨慎地被规划的问题街道（Problemstraß）——属于一个行业协会的哲学家和精神科学家的研究匆忙地行走于其上——要更加适合于那些喜爱森林并在其中有在家之感的人们。“林中路”的比喻触及了某些非常本质性的东西，但不是像初看起来的那样：某人走上了他不再由之而继续走下去的林中路，而是这样：与伐木工人相似，某人以森林为业，走上了他自己所开辟的道路，在这个过程中路径的开辟就像木柴的砍伐一样属于业务的一部分。

　　在首先由其好探索的思想所展开的这个深层维度中，海德格尔铺设了一张这种思想道路的大网；而且可以理解，得到关注并有许多人效仿的、唯一的直接效果是：他导致了传统形而上学大厦——反正在其中已经很久没有人感到得劲儿了——的崩塌，就如同地下的通道和挖掘活动导致地基打得不够深的东西崩塌一样。这是一个历史性的事件，甚或是头等的，但是它不必与我们当中那些处身于所有过去和现在的行会之外的人有关。从一个特定的视角出发，人们能够有理由把康德称为“打碎一切的人”，这与康德是谁——不同于他的历史性的角色——少有关联。而且，就海德格尔对本就即将来临的形而上学的崩溃的贡献来说，如下一点归功于他且只归功于他：这崩溃以一种配得上先前（Vorangegangene）的方式而发生，形而上学被思到了尽头，并只是好像被随它而来的东西推翻了。如海德格尔所言，“哲学的终结”，但是这样一种终结：它给哲学带来荣誉并使之保持在荣誉中，它是由最深地身陷于其中的人准备好的。整个一生中，他把哲学家们的文本作为他的研讨班和讲座的基础；在年迈之时他才敢走出如此之远，以至于他举办了一个关于他自己的文本的研讨班。

　　我说过，人们追从这个传闻，是为了学习思，而后人们体验到的是：思作为纯粹的活动，也就是说作为既不是受求知欲也不是受对结论的渴望驱使的活动，能够变成一种激情，这种激情与其说是控制着不如说是组织和贯穿着所有其他的能力和才华。我们已是如此地习惯于理性与激情、精神与生命的古老对立，以至于一种激情的思——在其中，思与活生生的存在成为一体——的想法对我们来说是相当陌生的。海德格尔自己已经有一次把这种成为一体——按照一则有充足证据的趣闻——表达在了一个独特的简洁的句子里面了，当时他在开始一次关于亚里士多德的讲座，他没有导入通常的传记，而是说“亚里士多德出生、工作并死去”。有这样的东西存在，这——如我们事后能够认识到的那样——是哲学之可能性的根本条件，但如下一点是非常可疑的：没有海德格尔思着的生存，尤其是在我们的世纪里，我们还能够经验到它。这种思——它作为激情出自于“在世界之中出生”这个简单的事实，而后“追思在存在着的一切东西之中起作用的意义”——像生活自身一样，少有一个终极的目标——结论或知识。生命的终点是死亡，但人不是为了死亡而活着，而是因为他是一个活生生的存在；他进行思考并不是为了任何结论，而是因为他是一个“思着的，即沉思着的存在”。

　　这导致的结果是：思以其独特的方式解构性地或者批判性地对待它自己的结论。的确，自古代的哲学学派开始，哲学家就显示出了一种建构体系的致命倾向，而如今我们经常要费力地去拆除被建造起来的大厦，以便发现真正地被思考的东西。但是，这种倾向不是源自思本身，而是源自完全不同的、在它们那方面又完全合法的需求。如果人们用其结果来衡量直接的、激情的、活生生的思，那么佩内洛普的托词这样的事情就会发生在它的身上——晚上，它就会不懈地把白天纺织的东西再拆开，以便在接下来的一天里能够重新开始纺织。虽然偶尔提及已经出版了的著作，但是海德格尔的每一本著作写得都好像是他正在重新开始，而且每次都只是采用已经由他创造的语言，即术语，但是在这个方面概念只是一个新的思想进程所导向的“路标”。当借助尼采谈及“思之向来总是重新开始的铤而走险”的时候，当强调“什么是思的事情这个批判性的问题在何种程度上必然且永久地属于思”的时候，当说思具有“回返的特征”的时候，海德格尔提及了思的这种特性；而且当他将《存在与时间》置于“直接的批判”之下，或者意识到对柏拉图的真理的特定解释“是站不住脚的”，或者完全一般性地谈及对他自己的著作的“回顾”的时候，海德格尔实践了这种回返。“这种回返总是会变成一种重新讨论”，不是变成一种收回，而是变成一种对已经被思了的东西的重思。

　　如果活得足够长，每一个思想家都必然会力求消解他所思考的东西的原来结果，而且必然会只通过重新对它们进行思虑的方式而进行。（与雅斯贝尔斯一起，他会说：“那么，恰恰是在人们想恰当地开始的时候，人们应当离开！”）思着的我是不老的，而且只要他们只有在思中才是真实的，那么这就是思想家们的不幸和幸福：他们没有衰老就变老了。思的激情与其他的激情共有这些性质——我们通常将之认作一个人的特性的东西（它的由意志编排的整体产生了性格之类的东西）不能经受那种攫住并几乎占据人类和个人的激情的冲击。如海德格尔所说的那样“立于”狂怒的风暴“之中”进行思考并且对其来说时间简直是静止的那个我，不仅不老，而且也无特性，虽然总是特定的、不同的。思着的我完全不同于意识的自我。此外，就如黑格尔偶然所做的关于哲学的评论所说的那样，思是“孤寂的东西”，而且这并不只是因为在柏拉图所说的那种“与我自己的无声对话”中我是孤单的，而且也是因为在对话中总是显露出某些“不可言说的东西”，这些东西不能通过语言而发出声音，不能原本地被言说，因而它们不仅不把自己传达给他人，甚至也不把自己传达给被牵涉于其中的那个人。也许正是柏拉图在《第七封信》中谈及的这种“不可言说的东西”使得思进入了这样一种孤寂的活动之中，并且造就了总是各不相同的源泉，思从这个源泉中产生并不断地革新自己。人们完全能够想象得到——这肯定完全不适用于海德格尔——思的激情能够突然地侵袭最喜欢合群的人，并且因孤寂而毁掉他。

　　第一个而且据我所知也是唯一一个把思称作一种“激情”、一种侵袭某个人要被痛苦地忍受的东西的人，是柏拉图，他把惊异（Erstaunen）称作哲学的开端，借此他当然绝对不是指当我们遇到陌生的东西的时候在我们之中出现但不像激情那样侵袭我们的那种单纯地感到惊奇（Sichwundern）。因为作为思之开端的惊异——大概就如感到惊奇是科学之开端一样——适用于日常的东西、自明的东西、彻底被思考和认知的东西；这也是它为什么不能通过任何结论而被平息的原因。有一次，海德格尔完全在柏拉图的意义上谈到了“惊异于简单之物的能力”，但是与柏拉图不同，他补充说，“而且要把这惊异作为居住地而接受”。在思考海德格尔是谁这一方面，这个补充对于我来说显得是关键性的。因为也许并不是所有人，但还是有许多人，就如我们所确实希望的那样，了解思以及与之联系在一起的孤寂；但是，在那里他们无疑并不拥有他们的居住地，而且当他们被对简单之物的惊异袭击并顺从着惊异而进行思考的时候，他们就知道了：他们已经被从承继而来的暂居地——他们的业务和工作在其中持续，人的事务在其中发生——那里撕扯出来了，而且他们不久就会再次回到那里。以比喻的方式来说，海德格尔所说的居住地远离人的住处，而且虽然在这样的地方它也能够逐渐变得有很大的风暴，但是这种风暴的确甚至比我们谈论时间风暴的时候在更大程度上更加是比喻性的；与世界上的其他地方（Ort）、与人的事务的地方相比，思的居住地是一个“静默的地方”。

　　本来，正是惊异自身产生并传播着静默，而且正是由于这静默的缘故，屏蔽所有的噪声（甚至是自己的声音的噪声）才成了如下一点的必要条件：一种思能够从惊异中展开自身。这其中已经包含着一种独特的转变，而这转变经受了现在进入了思之轨道中的一切。在其与世界的本质性的隔离状态中，思总是只与不在场的东西打交道，总是只与逃避直接的知觉的事情和东西打交道。例如，当一个人与另一个人面对面地相对而立的时候，他的确在其整个的、总是令人愉悦的肉体存在中知觉到了他，但是没有思考他。而且，如果一个人的确这样做了的话，那么在彼此相遇的这两个人之间就会已有一堵墙挤上前来，这个人就隐秘地远离了直接的相遇。为了在思想中走近一件事情甚或一个人，它必须远离直接的知觉。海德格尔说，思是“向着遥远（Ferne）的进入切近之中（In-die-Nähe-kommen）”。人们能够在一个熟悉的经验中轻易地想象到这一点。为了近距离地参观遥远的名胜古迹，我们启程；此时通常发生的情形是：当我们不再受到印象的压迫的时候，我们已经看过的东西才开始在回顾着的记忆中完全切近地走向我们，就好像当它们不再在场的时候，它们才开始展现它们的意义。关系和联系的这种翻转——即思使切近之物远离，或者更确切地说从切近中回撤，并且将遥远之物拉入切近之中——当我们想要弄清思的居住地的时候，起决定性作用。在对作为一种精神能力的思想进行思考的历史中，回忆——它在思中变成纪念——已经扮演了一个如此卓越的角色，因为它为我们确保了如下一点：切近和遥远——就如同它们已感官地被给予的那样——终究是能够进行这种翻转的。

　　关于他承继的“居住地”、思的居住地，海德格尔只是偶尔地、以暗示的方式和大多是否定的方式谈论过——当他这样说的时候：思的追问“不是立于日常的惯常秩序之中”，不是“在迫切关切的事情的领域之内和占支配地位的需要的满足的领域之内”，甚至“追问自身是在秩序之外的”。但是，切近遥远的关系和它们在思中的翻转贯穿着全部的著作，就像一切都据之而定调的一个基音。在场和不在场、遮蔽和解蔽、切近和遥远——在它们当中起作用的耦合和关联，与如下的自明之理几乎毫无关系：如果没有不在场被经验到，就不可能会有在场；如果没有遥远被经验到，就不可能会有切近；如果没有遮蔽被经验到，就不可能会有解蔽。从思之居住地的视角看来，实际上在这居住地的周围、在“日常的惯常秩序”中和人的事务中，“存在的隐退”或者“存在的遗忘”、（根据其本质而紧抓不在场之物的）思所必须关涉的东西的隐退，的确起着支配作用。对这种“隐退”的扬弃总是以人的事务世界的隐退为代价，而且即使恰恰是思在它自己孤独的静默中思索这些事务的时候，也是如此。因此，甚至是亚里士多德——柏拉图的伟大例子还活生生地在眼前——就已经急切地劝告哲学家不要想着在政治的世界中扮演国王。

　　至少偶尔地“惊异于简单之物的能力”也许是所有人都拥有的，而过去和现在被我们所知的那些思想家们由于如下一点而是出众的：从这样的惊异中，他们发展出了思的能力，或者更确切地说，各自适合于他们的思。但“将这惊异作为居住地而接受”的能力不一样，它非常罕见，只有在柏拉图那里我们才能发现一点儿可靠的证明，他在《泰阿泰德篇》中多次并最为明确地阐述了这种居住地的危险。在那里，他也——显然作为第一人——报道了泰勒斯和色雷斯农村女佣的故事，当这位“贤人”为了观看星星而将目光对准上方却掉入井中的时候，这个女佣在一边看着并嘲笑道：想要认识天空的人，不再知道他的脚下有什么。如果我们愿意相信亚里士多德的话，泰勒斯立即就变得非常生气，尤其是因为他的同胞们由于他的贫穷而经常讥讽他，而他想通过一次在油压机方面的大规模投机活动来证明：对于“贤人们”来说，变得富有会是一件容易的事情，如果他们认真对待的话。而且，众所周知，因为书不是农村女佣写的，所以这个爱笑的色雷斯孩子必须还得让黑格尔告诉她：她就是对更高级的东西没有感觉。众所周知，在《理想国》中，柏拉图不仅抵制诗人，而且也想禁止公民（至少是守卫者阶层）笑，对于同胞们的大笑他感到比反对真理之绝对性要求的意见的敌意更加可怕；也许恰恰是他知道：从外面来看，思者的居住地有些像亚里士多德的云端布谷之乡（Wolkenkuckucksheim）。无论如何，他都已知道：当它想将它所思的东西带到市场的时候，思想无力抵御他人的笑声；而且，除了其他的之外，这也许进一步促使他在已年迈之时三次动身前往西西里岛，为的是通过数学——作为哲学的入门，对他来说显得不可或缺——课程指点叙拉古的暴君。他没有注意到：从农村女佣的角度看来，这项离奇的事业甚至比泰勒斯的不幸还要更加明显地滑稽可笑。在一定程度上，他没有注意到也是有道理的；因为就我所知，没有人笑，而且我也不知道有对这段插曲的哪怕只是微笑着的描述。人类显然还没有发现笑有什么用，也许是因为他们那些从来对笑就只说坏话的思想家们对这个主题已经撒手不管了，即使有人有时为它的直接动因而伤透了脑筋。

　　现在，我们都知道：海德格尔也曾屈从于改变他的居住地并“插手”人类事务的世界——就如当时人们所说的那样——的诱惑。而且，就世界而言，它对于他来说比对柏拉图来说还要令人不愉快好几倍，因为暴君和他的受害者不是在海洋的那边，而是在他自己的国家之内。就他自己而言，我认为，情形是不一样的。他还足够年轻来从碰撞的震惊——这震惊驱使他在35年前那短暂的、狂乱的十个月之后回到他所承继的居住地——中学习，并将他所经验到的东西植根和安顿在他的思之中。对他来说，由此产生的结果是对作为求意志的意志并从而对作为强力意志的意志的发现。在近代，尤其是在现代，关于意志已经有很多东西被写出来了，但是关于它的本质，尽管有康德，尽管有尼采，还没有太多的东西被思考。无论如何，在海德格尔之前，没有人看到这个本质多么地与思相对立，以及对它造成了多么破坏性的影响。“泰然任之”属于思，而且从意志看来思者必须只是表面上看起来悖谬地说：“我意愿不意愿”，因为只有“彻底经过这个”之后，只有当我们“戒除了意志”的时候，“我们才能够……让我们自己进入不是一种意愿的思之被寻求的本质”当中。

　　想敬重思想家的我们，即使我们的居住地位于世界之中，也不禁发现如下的事实惹人注目，而且也许令人不快：当卷入人类事务的时候，柏拉图和海德格尔一样，都乞灵于君主和领袖。这不应该只是被归因于他们各自的时代境况，甚至更不应该被归因于一种预先形成的性格，而是毋宁被归因于法国人所谓的“职业畸变”。因为，从理论上来说，专制的倾向几乎在所有伟大的思想家那里都能够得到证实（康德是一个大的例外），而且如果在他们的所作所为中这种情形不能被证实的话，那么只是因为甚至在他们当中也很少有人准备好了超越“对简单之物感到惊讶的能力”而“去把这惊异作为居住地接受下来”。

　　而在这少数的人当中，他们的世纪的风暴想要把他们吹向哪里，终究是无所谓的。因为席卷了海德格尔的思想的风暴——就像千年之后依然迎面向我们吹来的出自柏拉图著作的风暴一样——不是出自这些世纪。它来自远古，而且它所遗留下的东西都是完满的，而这完满的东西像所有美满的东西一样回归于远古之乡。

　　《海德格尔与阿伦特通信集》读后感(五)：王志宏：爱这个人与爱智慧本身 ——从《海德格尔与阿伦特通信集》看阿伦特对于爱的理解

本文刊登于《伦理学术8——道德哲学与人类学》第270-282页

独立思考谁都不会否认，在一位思想家的生平与思想之间存在着某种本质的关联。正如一个时代的现实与对它的后思（Nachdenken）之间存在着某种本质的关联，但是，由于一个人的生平包含着某种直接性和可直观性，而思想的深刻性要求对它的把握必须付出艰辛的努力，在现代人的理解中，往往会出现两个可怕的后果：一个是把生平或现实主观化，认为这纯粹是个人的经历或者个体对于自己生命历程的主观感受，另一个是采取决定论的思路，一个人的生平决定了他的思想的本性甚至它的大部分细节。于是，似乎描述一位思想家的生命历程或者撰写他的传记就变成了理解他的思想的必要前提与根本要素。研究甚至关注一位思想家的思想本来意味着和这位思想家一起思考自己的时代所面对的困境，但是在很多人那里变成了对于他的生平细节的偷窥与关于它的闲谈。沉沦于日常状态，并且，因政治正确决定了其思考基本方向的愚夫愚妇们一方面喜欢窥探伟大人物的隐私，以此证明他们也不过尔尔，和他们自己一样充满着各种缺点，另一方面，他们最擅长的是对伟人生平的瑜中之瑕进行道德评判。他们从来没有认真思考过一个问题，即道德从来都是道德主体对于自己的内在要求和主观确认，而非衡量他人行为高贵与卑贱、伟大与渺小的最终标准。不幸，阿伦特和海德格尔的爱情故事自从被披露以来，仍旧一直还主要是在这种意义上受到关注。

爱丁格第一次根据能够利用到的全部海德格尔和阿伦特的私人通信撰写了他们之间的爱情故事，只不过，由于作者格调低下，他们之间的故事呈现出俗套的爱情故事的色彩，不过是一个已婚男子勾引无知学生的故事，其中既包含始乱终弃，又包含男性中心。用陈嘉映的话来说，“在爱丁格笔下，18岁的阿伦特一派天真，后来也一直坦荡直率，而海德格尔这个恋人从头至尾既自私又霸道，而且心计过深”。这个故事迎合了热衷于偷窥他人隐私的芸芸众生的黑暗、龌龊的心理，尤其为某些在政治立场方面与海德格尔（某种意义上，也与阿伦特）势不两立者贬低海德格尔的思想提供了进行人身攻击的绝佳素材。

理查德·沃林是反海德格尔的老手，他在进行政治思考和哲学思考时，不是从事情本身出发，而是从冷战思维出发，在他看来，凡是反对美国和民主制度的，凡是和他的思想不在同一个方向的，都是反动的和必将为历史唾弃的。他出版了《存在的政治：海德格尔的政治思想》一书，后来又编辑了论文集《海德格尔论争集：一个批判性读本》，目的是“想要引起注释家们去关注海德格尔的思想历史和政治的深刻维度”，还出版了《海德格尔的弟子》一书，在这本书中，沃林别有用心地考察海德格尔的教导对于他的四个著名的犹太弟子的影响，想在这个信奉反犹主义的导师和犹太弟子的思想张力中揭示出海德格尔的思想如何反动与可笑，却直接规定了他们对于现代社会性质的判定，结果是，他的犹太弟子在后来漫长的思考中陷入一种无法自拔的矛盾状态之中，海德格尔的弟子们“竭力用将海德格尔哲学化的办法来抵抗海德格尔，借此希望挽救能够被拯救的东西，同时所有弟子都千方百计地摆脱他们的导师长期的强有力的影响”。首当其冲者就是沃林略带挖苦的语气称呼的，“也许是20世纪最伟大的政治思想家”的阿伦特。

沃林在论述海德格尔和阿伦特的关系——终身相爱的两个人的个人感情之间的关系和两个伟大的思想家的思想影响之间的关系——时采取的论证策略，正是我们上面提到的生平加思想的模式，确切地说，从生平推论出思想的方式。在讨论海德格尔和阿伦特的爱情故事时，沃林没有一丝思想家的风度，而是以市井小民街谈巷议和娱乐新闻记者偷窥、传播隐私的方式，不惜篇幅重复爱丁格的陈词滥调，并添油加醋。在谈到海德格尔和阿伦特相恋的过程时，爱丁格的描述已经让人感觉到某种下作：

汉娜·阿伦特投入海德格尔的怀抱一点都不令人惊讶。由于海德格尔对于学生的强有力的影响，这件事情几乎是不可避免的。既不是她的过去——一个早年丧父外出求学的年轻女孩，也不是她的脆弱、她的多愁善感，为海德格尔下定决心赢得她的芳心埋下了伏笔，而是她和许多被同化了的犹太人都有一种不安全感，他们不清楚自己的地位，对自己仍然深表怀疑。通过选择阿伦特来做他的情人，海德格尔替阿伦特实现了数代德国犹太人的梦想，那些犹太人一直可以追溯到像赖尔法恩哈根那样的同化先驱者。

而沃林在一本研究他们思想之关联的书中对此的叙述就其卑劣程度而言不遑多让：

海德格尔和阿伦特之间尽管不乏温情，但是其关系似乎已经受到了严重摧残。由于年龄、社会地位和背景的不般配，事情也只能如此了。正是海德格尔搞出了这件香艳的风流韵事。阿伦特，一个多愁善感的18岁妙龄少女，显然对这个深不可测的精神化身，一个年龄几乎是她双倍的男人，心存敬畏之心。

在沃林的笔下，1950年海德格尔和阿伦特久别重逢之后，阿伦特不但没有保持情感上的独立性，而且失去了理智上的独立性。她陶醉于他们的复合，在爱情的冲击下蒙昏了头脑，一方面在私人事务上帮助海德格尔，成为他在美国事务的代理人，辛勤张罗他的著作在美国翻译出版的事宜以改变他一家的经济状况，另一方面竭尽全力为海德格尔挽回名誉，洗刷罪行，充当他和不理解他或者批判他的大众之间的调解人，甚至不惜“从海德格尔最激烈的批判者转变为他的最坚定辩护者”。但是，另一面，海德格尔只是利用她对他的爱而已，他拒不接受后者在思想上对他的批判，甚至一旦发现阿伦特已经成为独立思考的思想家和自己平起平坐之时，毫不犹豫地中断和她的交往。

不仅如此，作为学者的沃林认为，阿伦特不仅在情感上是海德格尔的附庸，她在思想上也不过是海德格尔思想的变种，她的思想中所有反动的地方，都是海德格尔思想对她的影响的反映。阿伦特终其一生都没有能够真正逃脱海德格尔的影响，也正因为如此，阿伦特作为一个最没有犹太特性的犹太人，无论是面对纳粹的大屠杀还是面对美国的民主制度，都不能做出真正合理而深刻的解释，不过是步海德格尔之后尘，推崇“远古经验”和“非理性”，而对反民主的伤感情怀念念不忘。

沃林认为，所以，尽管阿伦特在她的学术起点、讨论奥古斯丁的博士论文中已经注意到《存在与时间》存在着重大的缺陷，海德格尔的世界概念有滑向该书本身试图克服的“物化”的话语的危险。但是，阿伦特对奥古斯丁的解读是从海德格尔的问题出发的，《存在与时间》当中提出了与他人共在的问题，阿伦特的论文的目的只是试图发展出海德格尔所忽视的一个维度，“作为爱人世界来感知的世界”。

沃林把阿伦特看作试图去犹太化的犹太人之一，她厌恶自己的身份，这是她最终投入海德格尔的怀抱的重要原因，而在海德格尔抛弃她之后，她要义无反顾地告别德国哲学，把目光投向她的犹太人身份在二人世界中所扮演的角色。阿伦特选定一个犹太女人赖尔法恩哈根作为研究对象，撰写她的传记。沃林认为，“只要稍加浏览，根据我们现在掌握的她同海德格尔的罗曼司，这部法恩哈根研究专著充满的深刻自传气息便是一目了然的”。

阿伦特一生最具争议的著作是《艾希曼在耶路撒冷》，这本书所引起的广泛争论常常使人不能平心静气地思考隐藏在其中的深刻思考，而这才是阿伦特的原初目的。阿伦特在该书中特别强调的恶的平庸性是20世纪最有原创性的概念之一。阿伦特认为纳粹的罪恶不是德国人特有的罪恶，而是普遍的政治现代性的通病。

阿伦特试图超越仅仅把大屠杀看作德国历史和德国国民性的后果、德国人的罪行的看法，而是深入现代世界的肌理之中。阿伦特借助了托克维尔的说法，现代社会的民主调节性特征会演变为专制主义，现代社会的组织形式以及与之相应的原子化的个体使得群众的抵制力丧失。屠杀过程是按照现代官僚专业化和劳动分工的原则组织起来的，在这个过程中，罪恶的执行者即普通群众对于自己行为的本质没有真正的认识。但是在沃林看来，“作为有关犹太人对国家社会主义反应的分析家，阿伦特的最大败笔也许是，针对现代犹太人历史上最悲惨的时刻，她似乎表现出了铁石心肠和漠不关心”。在这里，沃林再次祭起了阿伦特犹太人身份的大旗，认为是海德格尔造成了阿伦特如此冷漠地思考犹太人命运的方式，阿伦特“自认为同一于欧洲的知识分子传统，那个更优秀而崇高的传统就是德意志精神的传统，她曾经师从海德格尔并且爱上了他，而海德格尔就是德意志精神的主要代表人物。这些——不寻常的和隐秘的——效忠会以一定方式导致她在《艾希曼在耶路撒冷》一书中提出针对犹太人的这些诽谤吗？通过暗示在某些方面犹太人并不比纳粹好到哪里去，这些评论是否意味着阿伦特试图化解这位黑森林魔术师犯下的支持想把犹太人赶尽杀绝的法西斯当局的罪行呢？”

阿伦特最重要的著作《人的条件》 就是针对上面所述的那种政治现代性而提出来的解决策略，在现代社会中重建政治。这可以说是阿伦特最重要的理论贡献。正如莱斯诺夫所说，“对于阿伦特的政治思想，如果不把它视为她对自己从海德格尔那里学到的存在主义所作出的反应，是不可能对它有所理解的”。但是，这里所说的“反应”绝不是盲从，恰恰相反，阿伦特在这本书当中深刻地批判了海德格尔对于公共领域的贬低。还是借用莱斯诺夫的话来说，“阿伦特同海德格尔的分歧是，尽管他的思想十分深刻，尽管他反对源自柏拉图的西方哲学传统中的普遍主义，它却同这个传统一样，错误地蔑视或至少是忽视了人类存在中的政治因素”。但是在沃林那里，事情彻底换了一副面目，他在这本书中读到的东西首先仍然是阿伦特同海德格尔哲学框架之间的意味深长的亲密性。阿伦特明明在批判海德格尔，沃林却认为它不过是改头换面的海德格尔；阿伦特借助于亚里士多德重新思考政治的本质以反对现代社会对于政治的经济理解，沃林不能对现代政治有所反思，却只借助于某些批评家的肤浅批评——“这些（新亚里士多德）价值的重新出现和重新制度化将全盘地破坏所有现存的制度”——而把问题的实质放置在一边。

所以，沃林把阿伦特命名为“一名最后的政治存在主义者，她的政治思想追随的是我们不妨称作左翼海德格尔的路线；她把海德格尔赞赏的在右翼革命运动中的革命热情移置到政治左翼的目标上”。所以，如果要为阿伦特的全部思考做一定性的判断的话，那就是，“阿伦特的政治思想向我们提供了海德格尔革命生机论的一个略微左倾的遥相呼应的版本”。

通过上述讨论，我们可以看出，在关于海德格尔和阿伦特之间的爱情的评论上，在对于思想家的生平和思想之间的关联的评论上，我们恐怕还没有见过比沃林更肤浅和下作的了。沃林完全忘记了阿伦特是20世纪最深刻地研究过“判断”的政治哲学家，而且几乎把她和O娘[1]完全相提并论了，不过，好在随着《海德格尔与阿伦特通信集》的出版，我们可以不为这种充满偏见和敌意、狗仔队气十足的评论所迷惑，而直接通过他们俩的“夫子自道”来看他们自己是如何理解他们的爱情的，在爱情中如何展现生命中最高贵和最深刻的东西的。

我们暂且把海德格尔对于阿伦特的爱放在一边，主要来看看阿伦特如何理解她对于海德格尔的爱，以及这份爱对于她的人格和思想之塑造所起的作用。这种爱不是像绝大多数人所理解的那样，纯粹是海德格尔的一厢情愿以至于刻意勾引所达成的结果，恰恰相反，在他们的爱情中，阿伦特从来都不只是“情人”（the loved），一个被动地承受爱的人，虽然不可否认在它的开端处，海德格尔表现了异乎寻常的热情。但是在接下来差不多半个世纪的时光中，阿伦特如何珍藏、爱惜、延续并且高扬这一份爱，才是值得我们深思的地方。仅仅从一件事情上就可以看到阿伦特自己如何重视她的这份爱：他们最初相爱时，她写给海德格尔的书信几乎完全没有留下，而海德格尔写给她的书信却由于她的珍藏而有幸保存了下来。正如编者后记所言：“这些诗和书信文献对她来说如此重要，以至于她最后把它们保存在了一个特殊的地方——位于她卧室中的写字台的一个抽屉里面。如果如下的事情是真的，那么她对她所体验到的东西的重要意义的感受和她不让它沉默的愿望必定曾经非常强烈：她不理会与海德格尔的一个协定，没有把这些私人的文献销毁。”

非常可惜的是，现在仍然保存下来的他们之间最初的书信，几乎全部是海德格尔的书信，阿伦特的信只留下一封几乎难以称得上是信的信，它是一份独白，是爱的宣言，是表达对自己处境或困境的描摹与困惑。但是，也正是这封信表现出了阿伦特的成熟，在感情和思想方面的成熟，这种成熟足以说明在他们的相爱过程中，绝不简单地是某一方面以琴心挑之，另一方面被动地接受，甚至背后还有某种莫名其妙的潜规则在起作用。阿伦特在题为“阴影”的书信中，强调她自己的“独立性和独特性”：“她的独立性和独特性恰恰奠立在如下的基础之上：她使自己养成了对独特之物的一种真正热情。”阿伦特的个体生命经历使得她养成某种独特的性格，在面对这种违反常规的恋情时，这种性格表现出“阴影”，这是合情合理的。但是从海德格尔的回信中我们也依稀揣测到阿伦特面对这份爱的时候还有别样的情愫：

你写往卡塞尔的信令我感动了数日。“如果你愿意拥有我”——“如果你喜欢”：面对如此娇羞但却如此确定无疑的等待和等候，我还能做什么呢？除了最为沉重的负荷之外，我还带给你什么了吗？这不是你的心灵的不断牺牲吗？而在火车站你有的只是你那娇羞的、平静的“是”。

这样的一种情感在阿伦特告诉海德格尔她已经结婚了的时候表现得最为明显：

于是，我今天来到你这儿，带着旧日的确信和旧日的请求：不要忘记我，也不要忘记我在何种程度上、何等深切地知晓我们的爱已经成了我的生命的恩赐。

如果说，毋庸讳言，海德格尔和阿伦特最初交往的五年在某种程度上可以看作一个始乱终弃的故事，那么，在几近二十年之后，在久别重逢之时，在他们各自经历了许多苦难并且身份和位置差不多完全颠倒过来之时，阿伦特对于海德格尔的爱情仍旧在延续，就很难这么说了：这个时候，阿伦特是名满天下的学者，而海德格尔却因为和纳粹有着不清不白的牵连成了人人喊打的过街老鼠，并且被当局逼迫不再继续走上讲台。几天前，她还在给丈夫的信中说对海德格尔兴趣不大，批评海德格尔把真挚和谎言混合在一起，还没有决定是否去探望海德格尔，但是几天之后，她却鬼使神差般地和海德格尔会面了，又去信说，“总体来说，我感到很幸福，总算证实了感情，我始终没有忘怀这段感情，现在看来，我是对的”。在“再见之后”给海德格尔的第一封信之中，她如此表达自己的爱：

这个晚上和这个早上是一个整全生命的确证。一个根本上从未被预料到的确证。当服务员说出你的名字时（我原本没有料到是你，我也真的没有收到那封信），时间似乎突然间停止了。这时，我闪电般地意识到了我以前本不会对我、不会对你、不会对任何人承认的东西：在弗里德里希把地址给我之后，冲动的强力仁慈地保护了我，使我免于做下唯一真正不可原谅的不忠诚行为，使得我免于丧失自己的生命。但是有一件事情你必须知道（因为我们彼此之间的确没有太多的、过分公开的联系），如果我真的那样做了，那也只是出于自负，即出于纯粹的疯狂的愚蠢。不是出于理由。

在这段话中，阿伦特两次使用了“生命”一词，这绝非偶然。这里的“生命”实际上具有双重含义，一是为爱所浇灌的肉体生命，一是对于阿伦特这样的人来说不可或缺的思想生命。为了能够延续和海德格尔的联系和情感，阿伦特甚至可以因为她和海德格尔的爱情罪责而专门写信向海德格尔的夫人埃尔弗丽德道歉。

之后不管他们之间出现了多少龃龉和不快，无论是因为外界流传的海德格尔对于阿伦特名声的妒忌，还是因为阿伦特夹在海德格尔和雅斯贝斯之间难以两全，阿伦特再也没有彻底中断和海德格尔的联系，尤其是她生命的最后几年，她几乎每年都要去探望海德格尔。她与海德格尔及其夫人通信，她帮助海德格尔卖掉《存在与时间》的手稿以改善后者的经济状况，她推荐美国出版社翻译出版海德格尔的作品并监督译文的质量，她继续同海德格尔进行思想的争执并以此推进自己的思考，所有这一切都饱含着阿伦特对于海德格尔的深情。

阿伦特愿意花费大量的时间宣传海德格尔的思想，为海德格尔的作品在美国的翻译出版找到合适的译者和出版社。阿伦特曾经细致地审读《存在与时间》的英译本初稿并且给译者提出修改意见。她在一封给海德格尔的信中说，“几周之前，我带着巨大的欢乐获悉：堪萨斯大学的罗宾逊教授正在准备《存在与时间》的一个英文本。我已经很细致地阅读了他的一个章节，并详细回复了他。就如罗宾逊先生自己所知道的和在他给我的信里所明确强调的那样，现有的译文是不可以付印的。......到处都有人问我关于您的哲学的事情。但是，也恰恰是在这样的时刻，误解特别容易出现，因此，在审阅文本的时候，我曾经而且现在也许都有点过分谨慎”。另一次，他们在通信中谈到关于《什么叫思？》一文的翻译。阿伦特说，“几天前，哈珀寄来了《什么叫思？》的毛样。我已经借着德文本认真地阅读了它的部分内容，而且它给我留下一个非常好的印象。译文非常仔细，在词语的选择方面经常令人惊讶地富于想象力和得体。[比如，用thought-thinking（发人深省的）来译bedenklich（令人疑虑的）] 它读起来不费力，而且似乎没有扭曲”。海德格尔在回信中说：“感谢你监督《什么叫思？》的翻译。在弗莱堡，人们谣传它非常糟糕。相反，我确信格林格雷真的理解了事情（Sache）。我对此感到非常高兴：恰恰是这个讲座被翻译了，而且年轻的一代人能够容易地获得它了。”

没有对于海德格尔的爱情和对他的思想的珍惜，以阿伦特的声望和忙碌，她毫无必要做这些事情，更不会谨小慎微到这个地步。

最能够体现阿伦特的爱情的是阿伦特两次提到她的主要著作的题献问题，一次是在《人的条件》出版之后，阿伦特专门去信向海德格尔解释并述说心中的愁绪：“你会看到，这本书没有献词。如果我们之间的事情一直都对头的话——我是说之间，也就是说，既不是你也不是我——我本会询问你是否可以把它题献给你；它直接产生于那些最初的弗莱堡岁月，所以所有的一切在每个方面差不多都应归功于你。”阿伦特晚年雄心勃勃地想要完成《积极生活》的第二卷《心灵生活》，她在一封信中询问海德格尔：“末了，我有一个我也许不能以口头的方式提出来的问题。毕竟如下的事情是可能的：我正在写作的一本书——近似于《积极生活》（Vita activa）的第二卷——依然会达到预定目标。......我不知道它是否会成功，尤其是不知道我何时会完成它，也许永远不会。但是，如果它的确成功了的话——我可以把它题献给你吗？”《人的条件》 是阿伦特最重要的著作，而最终没有完成的《心灵生活》是阿伦特同样重要的著作，阿伦特都想将这两本书题献给海德格尔，这绝非一时心血来潮，或者俗气的客套，而是深知她自己的思想和海德格尔哲学之间的渊源，尽管正是在这两部著作中，阿伦特从思想的角度严肃而深刻地批判了海德格尔。

我们没有理由怀疑阿伦特对于海德格尔的爱出自她自身，而不可能来自任何外在的因素。无论这种爱是出自一个刚刚踏进大学校园的女孩，还是一个已经名满天下的思想家，这份爱都出自她的真诚和深刻，而且越是随着年龄的增长、阅历的增加和思想的深化，这份爱就越真诚而深挚。如果说“阴影”还表达了一个小女孩初次遇见爱神时的慌张、恐惧、惊喜与焦虑，那么，到了成熟时期和老年的阿伦特那里，她清楚地知道这份爱给她带来的沉甸甸的生命的凝重。在撰写《人的条件》期间，阿伦特在给海德格尔的一封长信中说：

你问我在做什么。自从大约三年前以来，我试图达成三件以各种方式彼此连接在一起的事情。1.从孟德斯鸠出发，对国家形态进行一种分析，目的在于揭示统治概念在什么地方进入政治领域（“在每一个政治共同体中都有统治者和被统治者”），以及政治空间如何在不同的情形下被建构。2.可能一方面从马克思主义出发，另一方面从霍布斯出发，对根本异类的行动的一种分析，从思辨生活的角度来看，这些行动通常被混同于行动的生活，即劳动—生产—行动，这时劳动变成了“生产性的”，而行动是在手段—目的的关联中被解释的。（如果没有青年时代在你那里学得的东西，我就不会能够做到这件事，如果我确实可以做的话）3.从洞穴比喻（和你的解释）出发，对哲学与政治的传统关系的一个阐述，实际上是对作为所有政治理论之基础的柏拉图和亚里士多德对政治的态度的一个阐述（......）。

在这封信中，阿伦特再三致意，申明从海德格尔那里学到的东西对于自己思考的重要意义，这一思想的馈赠非常丰盛、硕大。她知道，像海德格尔这样的人是独一无二的，即使在她自己已经成为卓越的思想家之时，她仍然时时感受到他的著作和他的指点给她的思考带来的全新境界。在一封信中，她表示感谢：“谢林—书，连同自由、论文一起，我现在已经通读过两遍了。而且在这样做的时候，我的感觉就如差不多50年前我跟着你学习解读的时候一样，谢林思想罕见的和意义深刻的晦暗在这本书中变得明亮起来了并最终变得完全清晰了，做到这一点的方式是无与伦比的。从来没有人像你那样在解读或者曾经那样解读过”。在1969年圣诞节致海德格尔的信中，阿伦特说，“我也愿意报告：几个月前，我收到了福尔卡德寄来的一封令人心痒的信，信中说你‘当面’（de vive voix）称赞我了，我现在仍然高兴得满面通红”。阿伦特在生命的晚年因为自己的思想受到海德格尔的表扬而激动不已，并且几个月后仍旧高兴得满脸通红，这当然是因为她知道海德格尔的赞扬意味着什么。

但是即使这样，我们也不能说，阿伦特只是海德格尔的崇拜者。恰恰相反，无论是爱海德格尔这个人还是爱海德格尔的思想，阿伦特都保持着对于这个人的人格和思想的反思和警惕。海德格尔的人格当中有很多缺点，这似乎已经成为共识。尽管西谚有云，“爱是盲目的”，但是爱并没有蒙住阿伦特雪亮的眼睛。她可不是一个容易上当受骗的无知少女，几句情话就可以让她晕头转向或者忘乎所以，在某种意义上，“阴影”表达了情窦初开、坠入情网的阿伦特对于海德格尔的爱与人格之怀疑。她在给她的老师雅斯贝斯和她的丈夫布吕歇尔的书信中也多次提及她对于海德格尔人品的评价。这些都足以表明她对海德格尔的人格有着清醒的认识。

在思想上就更是如此。毋庸置疑，阿伦特的思考深深受惠于海德格尔的哲学，但是阿伦特从来都不是一个思想上的应声虫或者亦步亦趋者，而是一位有着独特原创性的思想家。如果说沃林可以编造一个阿伦特一生的思想都无法逃脱海德格尔哲学的罗陀斯岛的神话是因为某种愤怒的心情蒙蔽了他的理智之眼的话，那么，只要在与海德格尔的关联之中深入探究阿伦特的著作，我们就很容易发现，无论阿伦特的思想受海德格尔影响多么深，它从起点上就包含着对于自己老师的批判，她的最核心著作《人的条件》一方面固然可以看作对于马克思主义政治哲学和政治的现代性的批判，但是另一方面也可以看作与海德格尔思想之间的争执。阿伦特非但不是沃林笔下的最后的政治存在主义者，在她看来，存在主义哲学有着根本的缺陷，尤其是海德格尔，延续柏拉图的思考，抬高思辨、贬低政治，使得他们无法理解20世纪惨绝人寰的惨剧之所以发生的真正原因，也无法找到走出困境的道路，而这一点的关键就在于必须像她自己那样重新理解和发现政治。

在这个意义上，《海德格尔80岁了》这篇文章具有特殊的意义：它是阿伦特对于海德格尔在爱情上最深挚的告白和在思想上最严厉的批判，是对于海德格尔思想最高的评价与最严肃的反省。这篇文章一开始的献词指向他们最初的相识与相爱：“献给你/为了1969年9月26日/45年之后/依旧。”所谓的45年前也就是他们最初相爱的日子。在这篇文章中，阿伦特评价了海德格尔的最高成就，即解构形而上学和开启思的道路，但是也批评了海德格尔从政治中退隐而进入思想的洞穴之中，这一退却最终导致了海德格尔面对纳粹时的毫无抵抗之力。阿伦特甚至认为，这不是海德格尔这个思想家的问题，而是所有的哲学无法逃避的陷阱。她坚定地指出，“想敬重思想家的我们，即使我们的居住地位于世界之中，也不禁发现如下的事实惹人注目，而且也许令人不快：当卷入人类事物的时候，柏拉图和海德格尔一样，都乞灵于君主和领袖。这不应该只是被归因于他们各自的时代境况，甚至更不应该被归因于一种预先形成的性格，而是毋宁被归因于法国人所谓的‘职业畸变’。因为，从理论上来说，专制的倾向几乎在所有伟大的思想家那里都能够得到证实（康德是一个例外）”。

我们今天回顾阿伦特和海德格尔的爱情故事，不是为了赞美这一段有违道德的婚外情，亦无意于粉饰他们之间的情事，对于他们之间出现的各种糟糕的状况视而不见，更不是为阿伦特辩诬。阿伦特不需要别人为她辩诬，她的思想成就自身就是这份伟大爱情的最终证明，阿伦特并非看不见海德格尔人格中的不足，体会不到海德格尔在某些事务中体现出来的卑劣的一面，她在爱中受到过背叛，感受到过屈辱，但是她始终知道，这只是体现了一个伟大人物的糟糕的一面，他还有另一面，她没有因为遭到背叛和感到屈辱而自暴自弃，她没有把自己打扮成“受侮辱的和受损害的”，她也没有因为对方的平庸之恶而对对方恨之入骨，并找尽一切机会以眼还眼，以牙还牙。相反，她利用一切可能的机会成就对方，并在这过程中成就自己。阿伦特和海德格尔的爱情故事体现出来的东西，既有伟大人物的平凡的一面，同时更有人类平凡的一面当中伟大的一面，阿伦特在1928年4月22日给海德格尔的信中说，“你指引给我的道路比我所想的更加漫长与艰难。它需要一次整全的、漫长的生命”。阿伦特一生的道路确实都在这种指引之中，她在海德格尔的指引下获得生命的方向，从他那里得到思考和生命的动力，并且在与他的思想进行争执之中成为自己，成为20世纪伟大的政治哲学家，成为一个伟大的女性和人。毋庸置疑，没有海德格尔，阿伦特的生命与思想绝不会呈现出它所是的样子，走向它的完成，即使到了晚年，她仍旧走在那条漫长的道路上，而海德格尔的爱也依旧一直陪伴着。

我们希望他们之间的爱情故事成为一种启示，所有的爱都不是童话中王子与公主般的玫瑰梦幻的故事，而是多多少少带有某种令人遗憾的残缺，我们不要用完美的爱情去评价别人，也不要以此期待我们自己的爱的历程和结果。但是，可以肯定的是，对于真诚的爱者来说，爱是丰富的，是来成全人的，真正的强者或者说真正懂得爱的本质并以此作为基础去爱的人，一定会在爱中成就自己。评价一份爱，正如评价历史上一个伟大的时代或者伟大的人物那样，我们都应该从爱的最深刻、最高尚的方面出发，而非从它最肤浅、最糟糕的方面出发，去探寻她或他所展现的人性的丰富、高贵与深刻。

在海德格尔80寿辰时，阿伦特除了宣读那篇著名的祝寿文章《海德格尔80岁了》，同时还给海德格尔写了一封短信，这封信一开始引用了一段荷尔德林的诗，它毫无疑问展示了阿伦特对对于海德格尔的爱的理解：

如果湍流的时间

太过强有力地攫住我的头，而且急迫和错乱

在终有一死者中震动我终有一死的生命，

那就让我纪念你的深处的静默！

注释：

[1]波莉娜·雷阿日（Pauline Réa）的《O娘的故事》是现代虐恋文学的经典之作。O娘是该小说的主人公，女性受虐狂。