《什么是批判》是一本由[法] 米歇尔·福柯 / 汪民安 编著作，北京大学出版社出版的精装图书，本书定价：42.00，页数：416，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《什么是批判》读后感(一)：围棋人机大战的福柯式批判

　　围棋人机大战的福柯式批判 ———机器的觉醒 GOOGLE令计算机“阿尔法狗”借助智能算法体系，击败了韩国棋王李世石，引起热议。福柯认为，计算机所代表的或象征的是受压制人群的生存状况。这类人对过自由生活权力的深切向往，并迫不得已发起反抗。

　　《什么是批判》读后感(二)：未收录在《福柯读本》里的汪编译文

　　未收录在《福柯读本》里的汪编译文

　　《声名狼藉者的生活：福柯文选Ι》目 录

　　编者前言：如何塑造主体／III

　　门槛与钥匙／1

　　《圣安东尼的诱惑》后记／75

　　阿克特翁的散文／107

　　空间的语言／133

　　乌托邦身体／185

　　自述：言说在死后开始／199

　　《反俄狄浦斯》序言／215

　　逃逸的力量／223

　　皮埃尔•布列兹，穿越屏风／233

　　反怀旧／241

　　性的教官萨德／261

　　皮埃尔•里维耶归来／271

　　《什么是批判：福柯文选Ⅱ》目 录

　　编者前言：如何塑造主体／III

　　论历史书写的方式／1

　　福柯法兰西学院讲座课程纲要：1971— 1973／115

　　个体的政治技术／357

　　《自我技术：福柯文选Ⅲ》目 录

　　编者前言：如何塑造主体／III

　　为贞洁而战／23

　　何谓直言？／285

　　说真话的勇气／373

　　“我想知道这关涉到什么”：福柯的最后一次访谈／413

　　《什么是批判》读后感(三)：honestum

　　人的終點是什麼？身體的健康？不。

　　是財富嗎？不

　　人需要這樣一個人:他因為在世上尊奉至善（honestum）。這至善就是人的自然和神聖的終點。

　　apatheia:"情感淡漠 無情 不動心 斯多葛學派所說的免與激情"理性的修煉

　　mortification"克己" 一種日常的死亡...

　　柏拉圖理想國中的城邦領袖，必須是一個哲學家。也必須是一個政治家。

　　民眾的幸福必須是各個政府的永恆目標。

　　個人幸福快樂是國家存在和發展的一個要求。它是一種條件，一件工具，而不僅僅是某種結果。

　　社會與作為社會存在著的人，個體幾社會關係，現在變成了治安的真正目標。

　　quot;治安"變成了一種學科。

　　政治基本上是國家的否定性任務，它是國家同其內外部敵人所做的戰鬥:用法律反對內部敵人，用軍隊反對外部敵人。治安卻相反，它肩負著肯定性的任務。它的手段既不是武器也不是法律，既不是防禦也不是禁令。治安的目的在於持久的增加新產品，旨在改善公民生活，增強國家力量。治安的管理手段，不是法律，而是對個人行為的某種獨特、永恆和肯定性的干預。承擔否定任務的政治和承擔肯定任務的治安，這兩者之間的語義區分，即便很快從政治話語和政治詞彙中消失了。濫觴於這樣一種可能性:國家只有否定任務而沒有肯定任務，國家沒有力量對人們的行為進行干預。

　　人口和環境是一種永久的互動關係，而國家必須處理這兩類活生生的存在著之間的互動關係。18世紀末，治安的真正對象變成了人口，從根本上來說，國家是將人作為人口來看管的。而它的政治，因此就必然是生命政治。既然人口僅只是國家為自身身計而予以關注的，那麼，如有必要，國家當然可以有權屠殺人口。因此，生命政治的反面就是死亡政治。

　　當今，主要政治理論的失敗並不應該導致非政治性的思考方式，而應讓人們對本世紀我們的政治思考方式進行研究。

　　現代政治合理性何以得到了法律和秩序之間的二律背反的許可？法律和秩序間的調解，曾經是我們的夢想，我認為，它依舊是一個夢想。試圖協調法律和秩序是不可能的，因為當你試圖這樣做的時候，只是將法律整合進國家的秩序之中。

　　在自我技術和國家理性之間 有一道難以逾越的鴻溝

　　有些關鍵地方翻譯的晦澀

　　人口——社會——國家——過分強調理性——

　　全體與單一

　　政治理性首先呈現為牧師權力的觀念，然後表現為國家理性的觀念。它必然的效果既是個體化又是總體化的。只有對政治理性的根基，而不只是對它的兩個效果進行？攻擊，才能獲得解放。

　　《什么是批判》读后感(四)：《什么是批判》（福柯文选Ⅱ） --一场“只缘身在此山中”的思辨

　　通常，在阅读完一本内里满蕴着哲学思辨的书后，想提笔写下的心得却总觉得似曾相识—毕竟，使思维历经震撼产生的扭转和改观的余韵，会让笔下所有花巧的诠释，尽是对原作的膜拜，除非观点完全对立试图批判否定，不然便难逃多是揉碎、重组的改写痕迹。

　　谈到批判，多是我们向他人举起的投枪。很多时候，甚至自己也未曾确立观点时，批判的萌芽便已被诱发。我们用它来否定那些自己认为不正确的，而它本身则在被用来证明批判对象对立面的合理性时，本身则被我们从一种“工具”上升到崇高的地位，似乎批判本身也成为所谓“正确观点”本身了。此时，正是理性易被激情覆没之时。无人不知自大会带来多么严重的后果，但是，一旦被辅以一个能被多数人接受的前提，作为居上位者，批判就成了自说自话、刚愎自用的演绎；而每一个失意而心怀天下的文人，只能不幸被纳入福柯对于批判的定义“俯瞰着它想要管辖却又没有能力控制的领域”。

　　但这种未能在开始就“量力而行”的行为，恰又是挑战未知的力量之源。否则，用五天时间才读完本书第一章《论历史书写的方式》前三十页的速率，足以让我对这本书敬而远之。批判必然需要借助语言，使用语言的本意是让历史更加明晰，从而获取自身理论的本源力量。但是，无法不去思考竟然被这样分析的历史—更多时候，我们看到的多是被各种相近学科改造过的、断裂的“活泼的历史”，记叙它们的话语本身的意义和力量在时间流逝中被逐渐改变，这使历史变得更加迷雾重重。所以，惊叹会有一个叫福柯的人这么说 --“我尝试玩这么一个游戏，即对语句本身进行严格的描述”。至此，语言领域的正式规则能够被用来描述多种认识论领域的理论模式，并能够认定话语具有自主性；但是，不将这种自主性与社会关系、政治关系联系在一起，这种看似自主的描述则会使人无从获取其中的意义（P11至P12）。而在第二章《论科学的考古学》中，P50页有这么一句“••••••只能以如下方式去发现这种集合，我们要透过那些陈述本身对言说主体的意向，他的意识活动，他的意谓，甚至还有以与他意愿相左的方式在他所言之物中，在潜藏于其清晰表达内几难辨别的裂隙之处浮现的无意识模式加以辨识。不管怎么说，这就是对另一种话语的重构，这种话语揭示了从内部激活了能被听到的话语的那种几难察觉而无休止的喃喃细语，重现了浮现于已写下的字里行间并常常就挤在字里行间的那个纤细而不可见的文本。”这种“欲说不能，意愿难平”，个人看来，是一个难度系数太高的平衡动作--为了具体描述历史事件，倾向性会过多暴露；为了不损害对事件本身的客观性，就要想尽办法克服时空等外力作用下语言本身的力量是否能够长时间保存。何况很多段历史，由于原词的意指的改变，里面那些本来就被作者含蓄的留在纸外的部分，我们自然更加无法得知。这是历史遗失的不幸，却也是最迷人之处。

　　被“洗脑”后不知所云的题外话--貌似从今后可以省下一堆买不知所云的野史的钱了••••••信福柯，免吃土••••••

　　《什么是批判》读后感(五)：随剳

　　记得去年愚人节，和室友闲在寝室无事可做，就拿出《疯癫与文明》第一章《愚人船》来，准备在恰当地节日品一品。但是读了一半被大段的历史描写搞得索然无味——虽然福柯的文笔乃属一流，即便是译本也饶有兴味。如今，疫情的缘故闲在家里，但还是莫名有一股阅读福柯的冲动，好在几本福柯都在家。读了《什么是批判》中的三篇：《生命政治的诞生》《18世纪的健康治理》《个体的政治技术》。主要的目的是想较为仔细地了解一下“生命政治”，特别是如今这个时刻。

　　没想到第一篇是“标题党”，汪民安同志按了个名头上去，结果只是一篇讨论“自由主义”的短篇，生命政治就是个引子而已。但也略有收获，福柯把“自由主义”理解为一种实践，对管理的永不妥协的批判——这与两种对待自由主义的态度区分开来，一是将其理解为一种政治理论（这个词在福柯这里几乎和意识形态没啥区别）；一种是将之视为经济和法律实践的产物，例如自由市场或者某种司法制度。这其实已经显露出福柯究竟在什么层面上运思，他不在理论和制度这两种“表层”运思，而是试图去寻找一种灰色地带，一种特殊的“知识”，既不是体系化的理论构建，也不是具体入微的制度运作，而是使得二者都得以可能的一个空间，处在这个空间中的知识必须具备一定实在性与普遍性，弥漫在一定历史空间的各个角落。我觉得大概也只能用“知识”来描述了。福柯在第三篇的开头也着重谈了这个问题，他的提问方式不再是传统哲学的“真理是什么、我们能知道什么、人是什么”等等，而是“我们实际上是什么”“我们当下是什么”。这意味着福柯注重的是一种知识在具体时空中的运作和实践——知识必定是一种操作，或者说技艺。在同一篇文章里，福柯在考察18世纪的国家理性的政治合理性时，主要区分了三类材料：“构想-乌托邦式的”“制度文书”“学科知识”。显然，这已经透露了福柯究竟如何运思，我甚至觉得这三种类型的“文本”似乎对应着一个完整的时间结构：“未来-现在-过去”，这三重时间结构共同在一特定的时空之知识中运作。

　　具体到文本，第二篇实际上是一部浓缩的现代医学诞生史，谈及了人口健康与保健如何被权力所渗透，福柯特别强调，这种渗透的主体不光是国家，甚至主要不是国家，而是社会各种力量与组织的共同运作，其中值得注意的一个要点是，福柯观察到，对穷人的健康状况的治理与对国家人口总体的保健是共同发生的，前者主要考虑到生产劳动力的问题，而后者似乎是一种考虑人民健康的福祉，这是两种截然不同的态度。但是这只是一种表面的背反，无论是对穷人疾病的关注还是对整体人口健康与保健的注重，都是权力渗透到生命的表现，前者避免劳动力的浪费与消耗，后者保证国家机器的常规有效运转：关注健康不再是个人的私事，而是国家理性的表达，一句话，权力需要你保持一个健康的身体。另外一个有趣的点是，福柯观察到医学管理的运作最初是在三口之家中展开的，儿童的健康成为了其最突出的表达，父母承担起儿童健康的义务。一个“照料者-被照料者”的模型被建构起来，同时，对家庭的理解也发生巨大变化，从双亲的家族联姻到以孩子为中心的三口之家。后面谈及医院、医护人员、医疗机构等等的变化，都很有趣。另外，福柯在这篇文章中强调“社会”的出现，这也显示了他与黑格尔、马克思一系对市民社会关注的思想关联。

　　第三篇最为重要，似乎可以视为福柯政治哲学的核心文本，不仅在于其主旨，更在于它较为清晰地向我们展现了福柯究竟如何思考。此文关心这样一个问题：为何近代的政治实践中，尤其是战争（例如二战），关心个体生命和肆无忌惮地屠杀能够堂而皇之地共存？福柯认为这根源于近代以来的政治实践诉诸一种特殊的合理性目标：“国家理性”，以及相关的将个体整合入国家总体的一系列政治技术。在这一点上有一个在我看来极为关键的福柯运思的维度——行动。福柯强调人是一种思考的存在者，这同时意味着人是思考的行动者，必然在特殊的处境中通过慎思来做出选择，并使自己的行动合理化。某一具体时空的所有行动——理论、制度等等，共同构成了一种特殊的“历史理性”，也就是前面提到的“知识”的维度。具体来说，所谓“国家理性”就是政治实践的对象以国家本身为目标，这在福柯看来是一个巨大的古今变化，并且与其他两种对政治的理解相区分：基督教的神圣至善以及马基雅维利的君主治理。福柯最为重要的一个总结：“我们政治理性的主要特点是这一事实：将个人整合进共同体和总体性中，是由于个体化的增加和总体性的强化之间存在着一种长久的关系。”这句话值得仔细体会。比起以专制的强力使个体服从国家的整体目的——这种强制是以牺牲个体利益为前提的，更加可怕的是，对个体关注的同时增强国家的强力，换言之，个体生命将心甘情愿（或者麻木不仁地）地投入共同体的怀抱，国家通过治理个体来成就自身。一句话，个体越被治理，国家越有强力。

　　《什么是批判》读后感(六)：什么是启蒙？

　　在《规训与惩罚》当中，福柯描述了一副阴暗无比的画面：惩罚所谓的人道主义转向不过是一场压抑的谎言--弥散的权力无孔不入，在科学话语的加持下，“合理”地支配着“监狱之城”中每一个人的生命周期，从出生到死去，被规训着，安排得清楚明白。在这样一本致郁的作品中，福柯对于众多价值的批判似乎走过头了，以至于有时我们会觉得：他在倒洗澡水的时候，把婴儿一并倒进了下水道。但是，我们似乎同样可以用另一种方式看待福柯的诠释：或许福柯想说的是，当我们把婴儿抱起来的时候，我们也满手沾满了它肮脏的排泄物，当我们试图无条件地、不假思索地接受这些婴儿的时候，我们忘了，希特勒曾经也是婴儿。

　　面对分裂的福柯图像，我们到底要怎样理解福柯的作品和福柯的尝试？不要忘了，写下这些阴郁作品的人，曾经参加了广泛的社会抗争：在突尼斯声援巴黎五月风暴；1971年成立“监狱情报团体”，抗议不合理的监狱制度；冒险前往西班牙抗议佛朗哥对政治犯的死刑判决……但是，既然我们都被知识—权力的网络包裹着，覆盖着，抗争是否依然有用？福柯在其著作中激烈地嘲讽了人道主义、自然法学家等诸多形式的历史解释，揭示了诸如监狱、精神病院等机构的肮脏起源，挖掘他们背后不起眼的历史—关于制度、机构的“无意识”，那这种挖掘完成之后是什么？知情必然会带来审慎吗？这种挖掘蕴含着怎样的出路吗？它又如何能够与实际的抗争的联系在一起？福柯，那个践行尼采“成为自己”格言的福柯，是如何看待自己写作和抗争的目的的呢？

　　福柯在学术生命的晚期沉迷于主体性的研究，以性压抑为切入点，回溯中世纪和古希腊哲学。但是，同样的，我们也应该看到，福柯的后期，从1978~1984年，他“所有的文章和讲话都是以康德《什么是启蒙》作为参照，只是这种参照经常是快速涌现，几乎隐隐约约。”（罗仑兹尼、戴维森，2017:1）某种程度上说，这可以成为理解福柯晚期的另一条线索：这条线索表明福柯在以往的这些脉络当中他是如何定位自身作品的，他如何看待批判与启蒙，并从中道出，今日的我们应该拥抱什么样的婴儿？

　　对于康德来说：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态，不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。”启蒙运动就是要有勇气运用人自己的理智，去观察世界和分析正在发生的事件，一种价值，一种体系，众人的一致同意并不足以平息我的怀疑，必须经过我的同意才能够被我认可，不先入为主，也不未经独立思考就冷嘲热讽。但是，对于康德来说，启蒙是以某种形式的批判为前提的：批判的内涵不在于我们或多或少勇敢地去做某些事情，去认识某些观念，重新审视权威，而是首先在于对于自我局限的认识，即，把“对认识的认识指定为批判的首要任务”（福柯，2017:16），并且“在我们对自己的认识及其限制所具有的观念当中才涉及我们的自由”（福柯，2017:15）在这里，毋宁说启蒙的含义是在对于自我局限有所认知，并且在划定的范围之内运用自己的理智，人只能在这个划定的范围内发现自主原则。同时，这样的推理也蕴含着我们可以毫无限制地使用这种自主性的可能：当我们意识到理性认知的限制时，在为理性划定的范围之内，我们可以毫不犹豫地使用理性，当然也无需怀疑理性化导致的权力的狂热与扩散——精神病院、规训、监狱，对于性的压抑……权力变得更加隐蔽，在变得“正常”途中，在理性对于世界的重新划分之中，人被当成是同质性的，并且自愿臣服，丧失了自在的、非机器的价值。

　　可以看到，康德对于启蒙和批判的理解存在某种张力，并且正是这某种意义的前后不一促使理性化“铁笼”的出现成为可能，面对这样的差异，福柯提出了自己对于批判的理解。对于福柯来说，从宗教改革开始的历史，是治理日益“世俗化”的历史：人重新定位自己与神的关系，重新划定理性与非理性的界限，治理穷人、儿童、乞丐，治理自己的身体，到最后，到了弗洛伊德那里，无意识在科学面前自说自话，被分析、解构，通过理性阐释其意义，非理性始终处在缄默的状态，这是理性化的巅峰--人的精神也被纳入理性认知的范围之内。对于这样的状况，“批判就是这样一种运动，主体由此赋予自己权利，质疑真理的权利效应，质疑权力的真理话语……批判的作用，简单地说，就是在可称之为真理政治的游戏中去臣服。”（福柯，2017:12）批判，不是“不被治理”，即并非某种无政府主义，而是“不愿被这样治理”，问题在于，我们反对被这样治理，但我们能够寻找到其他的可能形式吗？或者说，我们能够想象另一种被治理模式吗，在对人的治理已经形成诸多关于人的科学，取得共识，显得正常并日益变得隐蔽、甚至我们自己都觉得非此不可的时候？治理的关键在于对于世界的划分，借助界限，一种文化排斥了某种东西，将它们放逐到言语的边界；借助设置界限的权力，治理从压制、禁止转向监视、操练和安排等策略，那么在界限以外，我们能够寻找到什么？

　　在这里，福柯提到，批判的分析“并非回溯性地指向‘理性的本质内核’，而是面向‘必然性的当代界限’（contemporary limits of the necessary）……后者也就是对于作为自主主体的我们的构成而言，不是或者不再是不可离弃的那些东西。”（福柯，1994）必然性的当代界限，能够不再是不可离弃的东西，乃是因为，在对这些被作为普遍、必然、义务而加在我们身上的东西的历史溯源当中，我们能够发现他们的肮脏起源，发现他们的形成没有一条从一而终的线索，相反，它们之所以会产生乃是因为一系列迥异倾向的合流：资产阶级对于小偷小摸非法活动采取的法律行动、哲学中精神与肉体的对立开启了对肉体进行分割的可能（笛卡尔等人）、早期心理学家对于意识的强烈兴趣、边沁为了提高监狱改造效果而提出的全景敞视主义……最终，是这些倾向的合流，形成了今日庞杂的权力—真理体系，成就了今日处处被监控的“监狱之城”。我们就像温水中的青蛙一般，水温一点一点地上升，但这微小的、难以察觉的变化并不足以提高我们的警惕，我们因此就不会试着跳出那一口锅，挣脱被煮熟的命运。必然性的当代界限正是这些纷繁的、独特的、偶然的历史进程的产物，“深入某些事件的历史考察，这些事件曾经引导我们建构自身，并把自身作为我们所为、所思及所言的主体来加以认识。在这个意义上，这种批判不是超越性的，其目标也不在于促成一种形而上学，而是具有谱系学的方案和考古学的方法。”（福柯，1994）批判，对于1983年的福柯来说，有了更丰富的含义，它既可以针对包裹在我们身上的治理本身，对于历史的精细分析让我们发现我们当下的模样被如此繁多的历史事件型塑，这就是考古学的；批判也可以涵盖我们自己，质疑自己，质疑构成自我的原则、方法和代价，直面我们形成自我的技术，其原因就在于我们将治理视为不可逾越的东西，在被划定的“正常”范围内不假思索地行动。“它不再根据我们所是的形式推演出我们所不可能做、不可能知的东西，而将从使我们成为我们所是的那种偶然性（contingency）中，分离出某种可能性来。在这种可能性下，我们得以不再依我们所是、所为或所思去是、去行、去思。 ”（福柯，1994）在这个意义上，批判是谱系学的。

　　批判无论是以什么样的形式，考古学还是谱系学，总是对可能性的积极探索，在起源时期纷繁的偶然性分支当中，我们或许可以针对某一具体的分支提出自己的反对意见，提出另一种相反的路径，告诉别人此时此刻的我们“不愿被这样治理”。当与别的可能性领域相连的时候，权力就可以是可逆的，甚至会存在着对应的颠倒领域，从而达致某种“可能性的逾越”。但另一方面，对于福柯来说，这种探讨并非与世无争的、纯粹考据的。相反，福柯认为，今天我们对于启蒙的理解，“问题的关键在于：把以必然性界限形式展开的批判，转化为以某种可能性逾越（franchissement）形式出现的实践批判。”也就是说，我们不能给在种种对于可能性的空想当中止步，这样的批判还必须具有实验性的特质，去开启“新的历史追问领域，将自身交付现实，交付现时进行检验。”（福柯，1994）但二十世纪纳粹和苏联的历史经验告诉我们，批判不能继续沉浸在彻底摆脱现时的总体的幻想当中，以便制定出另一种社会、另一种文化，福柯“宁愿选择某些具体特定的转化方式，在过去20年里。它们已证明在某些区域具备可行性，包括我们生存与思考的方式，与权威的关联，两性之间的关系，以及我们理解癫狂与病患的方式；我也宁愿选择那些源于历史分析与实践态度之间相互联系的部分性的转化，而不愿意接受那些最糟糕不过的政治制度已在整个20世纪一再重复了的塑造新人的筹划。 ”（福柯，1994）

　　在这里，我们或许终于可以理解福柯身份游离的抗争，他曾经是无政府主义者，左派分子，马克思主义者，支持戴高乐主义的专家治国论者，新自由派，他对于美国民权运动的若即若离，不愿意被提上“同性恋”的身份标签……他始终走在抗争的道路上，却始终不愿意被归到某个阵营当中。这是因为，对于他来说，他的抗争不是在既有框架内——既有的权力—真理体系当中寻求出路，而是在界限以外，是寻求可能性的实验。在一次次具体地、地方性的界限探索中，我们或许可以在当下寻找到可能的、地方性的解放，但这不是必然存在的，也不是必然没有的，更不意味着，这些抗争完成之后可以摆脱权力——真理体系的重新建立，他只是在书写一部“关于现在的历史（福柯，2012：33）”，探索另一个关于可能性的平行宇宙的现实。

　　今天，我们阅读福柯能够带来什么样的启迪？在我看来，福柯所极力告诉我们的，恰恰是康德的启蒙精神，勇敢地运用自己的理智，分析自身，也分析世界，在我们的实际生活世界当中，审慎地对待自己将要付诸行动的每一件事，超越当下的视野，试着预测行动可能带来的历史合流：当我们为了荣誉、为了奖项去唱红歌，把定向越野的主题定为“重走长征路”的时候，我们似乎从不考虑我们可能会走向什么样的世界，会导致什么样的结果。福柯在这时跳出来告诉我们，我们的每一个无意识的细微行动与塑造我们的制度本身有着密不可分的关系，这样的制度或许是走向人的解放，同样能够走向终极的压抑。秉持福柯的启蒙精神，原因就在于，“这一任务需要考察我们的界限，换言之，这是一项需要耐心的劳作，正是它体现了我们对于自由的渴望。”（福柯，1994）在探索“界限”的意义上说，福柯丰富了结构主义：无意识起源于对历史的遗忘，我们同样不应该忘了，无意识也缘起于对自我行动的不假思索。这或许就是今天阅读福柯的意义所在，“所谓成熟不过是我们是否有勇气来面对这样的历史命运。能够在我们的现在和历史中，找到同样与历史抗争的力量，面对历史实验自由的力量。”（李猛，2010）这种勇气，透过“不愿被这样治理”呐喊出来，向世界猛然宣示着我们的“应得权利”！

　　参考文献

　　【1】 福柯，什么是批判/自我的文化，潘培庆译，重庆大学出版社，2017

　　【2】 达妮埃莱·罗仑兹尼，阿诺德·I·戴维森，2017，转引自上书《导言》

　　【3】 福柯，什么是启蒙，李康译，1994，源自https://www.douban.com/group/topic/14194644/

　　【4】 李猛，那些沉默者的历史——从《疯癫与文明》到《规训与惩罚》，2010，源自http://www.aisixiang.com/data/36591.html

　　《什么是批判》读后感(七)：重唤批判与启蒙的统一——《什么是批判》文本解读

　　【按语：《什么是批判》是福柯的一篇重要的演讲，在这篇演讲中，福柯先从批判得以产生的历史条件出发，然后仔细分析了康德对“批判”和“启蒙”的关系的理解。在指出这种原本统一的关系在现代变得对立、合理化社会越来越严重后，福柯强调了自己与法兰克福学派的共同目标，并阐述了自己与法兰克福学派的批判的方法的不同。最后，他渴望通过正确的批判重新唤回“批判”和“启蒙”在康德意义上的统一，真正实现启蒙事业。文本见《什么是批判》福柯著，汪民安编，北京大学出版社，2016年】 福柯开篇谈论“什么是批判”，描述了它的一些基本特点，认为它是“离散的、依赖性的和纯粹他律的……只存在于与他者的关系中：它是探求某个未来或真理的工具、手段，但它并不了解，也不会碰巧成为这个未来的真理。”批判只能和不同于它的东西同时存在，本身不是也无法成为真理，但它指向真理，是一种“从属于肯定性建构关系的功能”，并且具有某种“德性”。【P172】

　　然后，福柯开始谈论批判出现的历史。他谈到，在中世纪，基督教通过让人在某个人的指引下走向拯救来治理人。重要的是这种服从关系，通过与真理的三重关系（教条的真理、个体化认知和包括规则以及方法的反思技巧）来完成“良心的指引”，最后实现“治理人的艺术”。宗教改革后，16世纪世俗化的西欧社会体现出从教育、政治、经济等多方面治理人的特征。【P173】 在这样的背景下，一个问题出现了：“如何才不被那样治理？”福柯强调这个问题和“如何不被治理？”的区别，前者的态度更多的是去寻找某种其他更合理的个体治理方式，因此这种批判态度“既作为统治艺术的伙伴也作为其对手”，“成为统治艺术的发展线索”。批判是“不像那样和不付出那种代价而被统治的艺术”。最后福柯得出对批判的初步界定：“批判是不被统治到如此程度的艺术。”【P174】 福柯进一步给出了一些具体的批判态度的历史锚定点：

对教会教规的批判，要求回到圣经寻找真义。 对没有合法性的法律的挑战，倡导自然法概念，限制统治权力的界限。 反对权威，面对权威依然自信。

　　福柯说，治理化和批判的相互作用产生了西方文化史的最重要现象。批判的核心本质是“权力、真理和主体相互牵连——或一个牵连到另外两个——的关系构成的”。治理化是“凭借依附于真理的权力机制在社会实践的现实中对个体进行压制”的运动，而批判是“主体自己有权质疑真理的权力效果和权力的真理话语”的运动。治理化是三者关系的建构，而批判是一种解构。福柯强调，批判是“自愿的反抗的艺术，是充满倔强的反思艺术”，“批判本质上讲确保在我们可以用一个词称之为的‘真理的政治学’的语境中解除主体的屈从状态。”【P177】批判意味着，在“真理的政治学”中，不是权力通过真理来获得合法性，从而限制主体、使主体屈从，而是主体通过反思真理来质疑、反抗权力，解除权力压制下的屈从状态。前面福柯提到，批判是“他律的”，是“一种功能”，在这里可以理解为，“批判”概念不在于到底批判了什么、批判的是否正确，而在于批判行动本身能够切断真理和权力的结构，建立真理和主体的桥梁，因此这种“批判状态”可以使个体摆脱屈从。

　　对于这样的“批判”，福柯认为，和康德对“启蒙”的定义是一样的。康德将启蒙视为脱离权威、摆脱不成熟状态的无能。这种无能意味着“缺乏决断和勇气”，因此康德的启蒙概念意味着是一个政治社会意义上的概念，是“对勇气的召唤”。【P178】而“批判”在康德那里却是一个认识论概念，意味着厘清自己的认识及其局限。在康德那里，“批判”和“启蒙”是统一的，“批判”使我们充分了解自己的认识及其局限（第一批判为代表），寻找到了自由和自主原则（第二批判为代表），这使得主体掌握真理以反抗权力（这就是康德意义上的启蒙）成为可能。批判为启蒙奠定了基础。“这样，我们将无需再听到服从，更确切地说，服从将以自主本身为基础。”【P179】 福柯点出了康德的“启蒙”和“批判”的区别，这就意味着，它们虽然紧密相连，但存在着对立的可能。福柯举了两个例子：1、启蒙要求主体能够通达真理，但批判又表明主体的认识能力有限；2、在康德那里，自主的同时可以服从君主的命令。在这两个概念的区分之下，福柯指出了19世纪和20世纪的历史中，“康德的批判事业以某种方式与启蒙保持了一段距离”，也就是说，这段历史中只有批判的认识（但这个认识已经不再具有批判性了）却没有摆脱屈从状态的启蒙勇气。他概括了三个特征：

实证科学（谨慎对待结果，不再否定社会现状） 国家或国家系统的发展，经济和社会合理化（“自我证明为理性和深层的历史合理性”） 国家主义，国家权力和技术的结合

　　在这样的历史背景下，福柯说，启蒙和批判的关系并未像康德所说的那样紧密联合在一起，而是相互对立。“摆脱屈从状态”要求“启蒙”的勇气需要与“批判”带来的认识能力相结合，“批判”概念本身又被理性所支撑，但理性的发展、认识的进步并未带来进一步的启蒙，理性带来的“真理”反而与权力结合，迫使主体屈从（这里，福柯对理性和启蒙的辩证论述与《启蒙辩证法》出奇相似）。所以，人们开始追问“那些过度的权力，那些治理化的出现，不是应由理性本身负起历史责任吗？”【P181】合理化问题在当代哲学获得广泛关注。在德国哲学中，从黑格尔左派到法兰克福学派，人们“怀疑合理化、也许甚至是理性本身中的某些东西对过度的权力负有责任”；在过去的法国，这个问题历史上一直受到忽视，但福柯认为法兰克福学派的工作在现在的法国获得了延续（法国现象学对意义的分析、科学史的问题化，当然还有他自己的谱系学分析）。 但福柯进一步谈到了自己谈论这个问题的方式：不是批判性的或争论性的，而是“试图指出差异，设法弄清在什么程度上可以增加它们的数量、传播它们、使它们相互区别开来。”【P185】既而，福柯谈到与自己与法派的关系时，指出了自己处理启蒙问题的独特性——某种历史-哲学实践，构造历史，将哲学思辨投入历史材料，回归不是基于内在经验的经验性。这样的实践有两个特征：

“以历史内容来消除哲学问题的主观性。”历史内容来自权力，通过对历史内容的分析就可以剖析权力； 关注一个特殊的经验时期——现代性的形成，观察其权力、真理与主体之间的变化关系。

　　福柯又谈到了如何从事这项研究——两种模式。【P188-190】 第一种，德国的模式：“认知的历史模式之合法性研究”的分析程序——“知识对自己有什么样的错误观念，它受到怎样的滥用，因而它与什么样的统治相关？”（狄尔泰对精神科学研究的方法的纠正、哈贝马斯对不同人类知识旨趣的澄清）福柯认为大体上的步骤是：

在现代科学的建构时代知识的历史命运中寻找权力的无限影响； 将这种知识与所有可能知识的构成条件和合法性条件联系起来； 最后弄清历史上对合法性的出离是怎样发生的。（2是康德的批判的环节；3是启蒙的环节）

　　福柯在后面反对了这种模式，“必须根据权力和事件化来处理问题，而不是根据知识和合法化来界定问题”【P197】，权力始终与知识互动，使知识成为知识；知识的形式是不可分的。

　　第二种，福柯自己的模式：“事件化程序”。其步骤是：

选取几组从那里可以完全从经验上暂时识别强制机制与知识内容的关联的要素； 考虑知识内容的差异性和异质性，考虑它们产生的权力效果，弄清在强制机制与知识要素之间可识别的是什么样的关系，权力效应、强制程序的形式和正当理由如何而来； 理解如何能够从引发它们的具体策略领域的内容，通过做出不被统治的决定而被颠覆或解除。（同样的批判和启蒙之分）

　　福柯强调，批判的环节应该做到“系统的价值还原”（韦伯的价值中立）。他以知识和权力为例，知识和权力的定义不应该具有否定性，“只具有方法论的功能”：“知识这个词指的是在一个特定时刻和一个特定领域被接受的认识的所有程序和所有结果”，“权力这个词仅仅涵盖所有似乎可能引起行为或话语的特殊机制，不管是可确定的还是已确定的。”【P190】知识和权力依靠彼此才能够存在，不是“具有互不相干的要素的两个范畴构成的”，因此，“问题不是描述知识是什么和权力是什么，以及这一个会如何压制另一个或另一个会如何滥用这一个，而是必须描述一个知识-权力网络，以便我们能够理解是什么构成了一个系统的可接受性。”【P191-192】把握无关合法化的肯定性的一面，这近似于考古学的层次。

　　进一步，福柯指出了“事件化程序”分析的问题和应对问题：

肯定性不具有明显的整体性，不具有任何先验性和先例。因此需要“解释一个体系的可接受性的条件，关注标志着它之出现的爆发点”。 这些整体不是作为一般概念被分析的，而是纯粹的独特性。“这些肯定性是纯粹的独特性，不归属于某个种类或本质，而只归属于可接受性的条件。”因为这种独特性，福柯反对还原论（马克思的经济学，马尔萨斯的人口统计学）、单一起源思维和必然性思维这三种解释程序，呼吁多样性关系、解释循环的相互作用、异质过程的交叉行为……

　　从第二点，福柯又谈到了问题的关键不是起源，而是谱系学所能“恢复的独特性出现的条件，这种独特性从众多的决定性因素中产生，但它不是它们的产物，而毋宁是它们的效果。”【P195】这个过程不存在封闭原则，原因有：

独特性的效果来自个体之间或群体之间的互动关系，包括了主体、行为类型、决断和选择，这是非确定性的互动关系； 关系网络一定不会只构成一个层面，这些关系不断脱离，互动关系没有一个是原初或绝对整合的。存在着永久的流动性、根本的脆弱性、复杂的相互作用。

　　既然如此，福柯建议我们采取一种“策略的总体分析形式”。【P196】

　　这样，福柯就把问题从考量“知识导致霸权”这一过程转向了“在互动关系和多元策略的语境中，知识与权力之不可分如何既导致根据它们的可接受性条件而确定的独特性，又导致某种可能的领域，开放的领域、非决定性的领域、可逆的领域和可能错位的领域，这些领域使那些独特性变得脆弱、暂时，并且使这些效果变成事件，不折不扣的事件”。【P197-198】

　　到这里，福柯谈完了自己的方法论，演讲到了结尾。福柯澄清了如何实现康德意义上的批判，比批判态度更重要的是批判的问题。最后，福柯似乎认为，他的这场方法论革新运动依然还是“将启蒙问题驱逐到批判中的方式”，只是认识的层面，还没能真正涉及到启蒙实践（虽然相比于实证主义与国家主义，福柯的“批判”与“启蒙”内在地联结着），因此，他不能也不敢将这个讨论取名为“什么是启蒙”。但他希望能克服康德遗留下来的批判和启蒙的分裂，“从某种作出不被统治的决定的意志出发”【P198】，最后真正摆脱自身的不成熟状态，实现启蒙理想。不过，这已经超出了这个讨论了。在福柯几年后所写的《何为启蒙》一文中，他谈到这样一段话，也许可以视为对《什么是批判》这一讨论的接续：“如果康德的问题是弄清认识应当避免超越何种界限，那么，我认为，在今天，批判的问题应当转变为更积极的问题：在对于我们来说是普遍的、必然的、不可避免的东西中，有哪些是个别的、偶然的、专断强制的成分。总之，问题在于把在必然的限定形式中所作的批判转变为在可能的超越形式中的实际批判。”【《福柯集》，福柯著，杜小真编选，上海远东出版社，1998年，第539页】福柯式的“批判”虽然在其自身环节保持着价值中立，但目的永远是指向“启蒙的勇气”，指向“主体屈从状态的摆脱”；而这样一种“启蒙”的超越，在福柯眼里，必须要有福柯式的“批判”为其区分、澄清、指引。在这个意义上，福柯的“批判”与“启蒙”概念克服了对立，重新回到了康德哲学那种统一的状态。