《近世儒学史的辨证与钩沉》是一本由彭国翔著作，中华书局出版的精装图书，本书定价：88.00，页数：573，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《近世儒学史的辨证与钩沉》精选点评：
●“周海门的学派归属与明儒学案…”这篇较好。总体结论尚可接受，但有部分论证相当野蛮、相当没有说服力！彭氏好搞犄角旮旯的史料，美其名曰网罗放失、阐幽抉隐，一方面他确实有文献学的兴趣，另一方面恐怕还是在抢山头、占地盘，这是他的师长辈学人爱干的事。
●中鉴录一篇很有用。彭国翔暗暗地离余英时的觉民行道取代得君行道理论有点远，很难说，余的单一逻辑很难完全成立。
●彭国翔说他是模仿余英时，其实余英时并没有收到过文献学的熏陶，史学训练和文献学训练是不一样的。这本书最核心的恐怕不是余英时的宋明理学与政治互动关系，而是宋明理学文献的考察和辩证。因此，将这本书称作宋明理学文献征实，撇清与余英时宋明理学的关系，或许这部书的价值会显得更大一些。
●网罗放失
●作者似乎太喜欢文献了。。。
●深厚的文献基础
●杀了个书头，学余学得很像。
●所谓“黄宗羲佚著《理学录》”，真伪恐怕还要存疑。
●还是不错的
●思想史有关的文章中有几篇很好，《中鉴录》的思想史意义一文可以进一步参考作者今年发表的从“政治取向”的视角来考察中晚明阳明学的文章。书中对周海门与佛教之间关系得心应手的处理和其中收入的早期文章相比明显可以看出作者的学力进长。对我最有用的是泰州学派相关的两篇。此书所收入的文章展示了作者浓厚的思想史兴趣以及在与思想观念有关的文献方面用力之深
《近世儒学史的辨证与钩沉》读后感(一)：杂记
1、《杨时三经义辨考论》和《王龙溪的中鉴录及其思想史意义》两篇，都是在没有原始文献（三经义辨和中鉴录）的情况下讨论文本的思想，不可谓不大胆。
2、《杨时三经义辨考论》中第四部分“三经义辨流传过程考”论证大有问题。彭氏想论证的是该书之所以散佚了，是因为“付秘府收藏”，即所谓的“陈渊对于此书藏于秘府不得刊刻流通的焦虑和关注”（19页）。这里的问题在于彭氏对史料中以下一句话的理解似乎有问题：未知他日更有施行否。（18页）按惯例，向朝廷进呈著述之后，如果一般的话会被收藏于秘府，如果有裨于治道世教等，则会由朝廷公开刊刻。我理解原文中的“施行”应当正是指后一种情况，即由官方公开刊行颁布天下，而这其实不影响私人刊刻的。但彭氏则以为不得施行就是不得刊刻流通，应该是错误的。所以彭氏所论证的散佚之原因也就不成立了。另外在第17页，彭氏述及历代书目所收书情况，先《宋史艺文志》而后《遂初堂书目》，从《说郛》跳到《经义考》而不及《国史经籍志》和《澹生堂书目》等等，这些都是不符合版本目录学的吧。
3、第五篇所论《龙溪会语》，此书也很传奇啊，从明中国到李朝鲜，再到日本，最后复归于中国。历三四百年，经中日韩三国。
4、第三篇（阳明学者的实学辩证）、第七篇（日本内阁文库……）这两篇文章没啥意义。
5、第八篇（周海门的学派归属与明儒学案相关问题之检讨）前面三节非常好，也就是论周海门的学派归属问题这部分。从第四节开始的论证就非常粗暴、非常没有说服力。（1）彭氏认为杨起元的描述中有两部分和周海门的描述非常相近（223页），其实那两段话在晚明理学家履历中经常出现，作为证据是不充分的。（2）彭氏说梨洲在海门学派归属问题上是有意杜撰故事，这个指控是相当严厉的。他认为梨洲之所以造假，是“为了使阳明学在浙东的学脉避开当时思想界的锋芒，尽量淡化与禅学的干系”（233页）。但是，梨洲可以把海门与龙溪绾合在一起，与阳明学做整体切割，弃卒保车；甚至像近代学界提出的“左派王学”，把龙溪、心斋绾合起来，这样海门自然也一起打包了。而且假如施行这个策略，就只有诠释上的问题，不大可能有史实上的问题，而后者的指控无疑严重得多。彭氏也解释了为什么梨洲还是把龙溪放在浙中王门，但他的论证非常薄弱：因为龙溪是阳明亲传。难道心斋不是阳明亲传吗？彭氏不还是暗示梨洲是把《泰州学派》当成异端与阳明学切割了，既然能切割心斋，为什么就不能切割龙溪呢？再把海门一起捆绑切割，岂不更能符合史实？总之，我不是说梨洲不会造假，而是想表达要证成这个结论还需要更多更有力的证据。（3）虽然论证不合理，但彭氏指出梨洲要维护浙东学派、要迂回地维护阳明学，这一点是非常有洞见的。
6、第九篇（周海门与佛教）浅浅的。所引用的海门的一段文字（293页）极好，辩才无碍，看晚明儒者怎样吊打僧徒。
7、第十三篇（彭定求的儒门法语初探）第538页说：“彭定求已经超越了程朱、陆王之争的典范”，这个超越究竟是什么意义上讲的？我觉得只要还在理学话语内部就无所谓超越程朱陆王，争不争倒在其次。
8、第8页第二段“只引朱子所谓”中的“朱子”当作“朱震”或“朱子发”。第253页第四段“共介其徒。以往既到复却”，似句读有误，当作“共介其徒以往。既到复却”
《近世儒学史的辨证与钩沉》读后感(二)：彭国翔：以“汉学”之功求“宋学”之理
彭国翔先生《近世儒学史的辨正与钩沉》（中华书局2015年9月版）最大的一个特色是，重视对罕见文献或常人不注意的文献的发掘和利用。
比如本书中最早发表的一篇文章《明刊<龙溪会语>及王龙溪文集佚文——王龙溪文集明刊本略考》，主要考察的文献是作者1996年在北京大学图书馆善本室发现的明万历四年泾县查氏刻本《龙溪会语》。该书是龙溪文集的最早刊本，作者在文章中对《龙溪会语》的内容、流传做了较为详细的介绍，并与后来的全集本进行了仔细的比较，尤其是辑出了《龙溪会语》中不见于全集本的七十二条佚文，为研究阳明后学王畿的思想提供了崭新的第一手资料。此外，作者还介绍了王龙溪《中鉴录》“这部鲜为人知的著作”，因缘际会，东瀛学者三泽三知夫告知日本内阁文库藏有这部海外孤本——善本明刻《中鉴录》。
这位王畿，字龙溪，系阳明学史上一位重要人物，浙江山阴人。明代还有一位王畿，字翼邑，福建晋江人，他的《樗全集》也是一部“埋没已久的著作”。同样，《王心斋后人的思想与实践——泰州学派研究中被忽略的一脉》的文献基础也是“大概素未为海内外研究者所利用”的一部文集——现藏于泰州市图书馆的《明儒王东瑌东隅天真四先生残稿》。
因为有心于这个时期的学术思想史研究，作者还发现了黄宗羲早已失传的《理学录》，以及黄宗羲密友姜希辙的同名著作，这两部书与黄氏《明儒学案》都有相当密切的关系。本书最后一篇《清康熙朝理学的异军》以彭定求《儒门法语》为研究对象，这也是一部“鲜为人知的著作”。本书首篇探察的是北宋杨时的《三经义辨》，这部书在道学取代王安石新学的过程中起过重要的作用，但包括余英时先生在内的学者都没有特别重视，因为它在道学与新学相互竞争、此消彼长的氛围下“藏于秘府，未能广布”，最终消失在历史的尘埃之中。
彭氏全书共收入论文十三篇，以佚著和稀见文献为主题的文章，有九篇之多，足见著者对这些文献的重视和探求之深。作者在北大哲学系研习六年，师从陈来先生，以哲学为自己的专业，将本书的研究归“属于学术思想史、历史文献学的领域”，强调“读书”的重要性，冀望“‘宋学’的思想阐发建立在‘汉学’的历史研究之上”，可以说是言出必行，沉潜往复，兢兢业业，有此成果也就不足为奇了。
读此书，于我而言收获之一是了解到历史上存有这些珍稀文献，并通过作者的介绍知晓其学术价值和意义，还有一个收获是对阳明学的观感。一提到阳明学，尤其是晚明的心学，人们往往把它与“空虚”、“空洞浮泛”、“不切实际”、“夸诞虚妄”之类形容词联系在一起，总之不是“经世致用”的“实学”。作者在《阳明学者的“实学”辨正》一文中则力图突破这种看法，追问“身心性命之学”是否可以称为“实学”，显然作者不同意流俗之见，他论证指出：“阳明学者并非只有‘无事袖手谈心性’的一面，他们在‘经世致用’的各个方面，包括政治、经济、军事甚至科技，无论理论还是实践，都有突出的建树。甚至可以说，如果没有这些阳明学者在抗倭、剿寇、地方行政等各个方面鞠躬尽瘁，明朝的统治只会在内外交困的局势下瓦解得更快。”
另外，作者措意的一个问题是晚明儒学的民间化、平民化，这在《王心斋后人的思想与实践》一文“余论”部分有较深入的讨论。作者指出：“自现代学术建立以来，晚明儒学向士大夫以外的社会下层渗透，或者说所谓儒学的‘民间化’、‘平民化’问题，历来受到研究者的注意。而用来支持这一判断的主要依据，就是泰州学派的思想和社会实践。尤其在唯物史观的影响下，泰州学派所体现的儒学‘平民化’，更成为晚明‘启蒙’说的历史支持。如果说儒学的‘平民化’意味着儒学从士大夫知识阶层的专利开始大规模地向社会大众传播，众多‘士’以外的人士包括农工商贾开始直接接受儒学话语的熏陶并自觉将儒学的价值观念奉为自己的行为准则，那么，我们的确可以说‘平民化’构成晚明儒学的一大特征。”（89-90页）王龙溪在一篇为商人所作的序中提出究竟什么是“儒”这一根本性的问题：“‘儒’已经不再是一个外在的职业和身份，而是某种内在精神价值的体现。是不是真正的儒者，不在于是否操儒业，而在于是否‘心’能够‘纯夫儒耳’。”（94页）这样就在余英时先生《中国近世宗教伦理与商人精神》传统四民论在晚明发生重要变化这一观点的基础上更进一步，剥开晚明思想的笋芯。
“从思想发展的大势来看，从明到清，的确可以见到由‘得君行道’的‘上行路线’转化为‘移风易俗’的‘下行路线’这样一条线索。”而“将这样一条线索置入整个清明思想基调的转换来明确加以检讨的是余英时先生”。不过作者强调，“对于钱穆尤其余英时先生的精辟洞见，我们切不可作简单化与极端化的理解”，“对于儒家知识分子来说，‘得君行道’的‘上行路线’与‘移风易俗’的‘下行路线’之间，又并非鱼与熊掌之间的取舍关系”。（177-178页）所以，在介绍王龙溪上呈于万历皇帝的《中鉴录》这部“较为完备详实的中国太监史”时，作者就再三指出，“作为明中后期儒家社会讲学活动的重要代表，王龙溪虽然以讲学活动为其主要关怀和成就所在，但他在从事讲学活动以‘移风易俗’的同时，并未放弃‘得君行道’的上行路线”，“并且，这种情况在明代中后期的阳明学中并非孤立的现象”。
上述都是我读此书的收获。不过，我最欣赏的一篇，大概要推《周海门的学派归属与<明儒学案>相关问题之检讨》。这篇文章的问题意识最初源自著者1996年的阅读：“黄宗羲在《明儒学案》中将周海门作为罗近溪的弟子而归入泰州学派，海内外研究者历来大都沿袭此说，并未深究。而我在阅读《东越证学录》时，已经感到海门的自我认同明显在龙溪。”作者依据各种相关原始文献，详细考证这个问题，指出无论从地域、思想传承还是自我认同来看，周海门都应当作为王龙溪的弟子而归入浙中王门。那么，黄宗羲为什么要这样安排呢？作者判断，黄宗羲撰写《明儒学案》时面临思想界批判阳明学为禅学的巨大压力，而周海门作为浙东地区的士林领袖，是阳明学中接引和推动禅宗的关键人物，与佛教有诸多因缘，而为了维护阳明学的声誉，就得尽可能划清浙东阳明学与禅宗的界限，这样黄氏就将周海门作为罗近溪的弟子归入泰州学派。——这篇论文的好处在于，它不仅有详细的文献考辨，更在于它对黄宗羲写作缘由的追索。虽然有学者认为彭氏此举是“诛心之论”，但在缺乏更翔实确切的讨论之前，我倾向于接受彭先生的这个阐释。
在阅读的过程中，有个感想一直在脑中打转。我们常常在考辨历史的文章中看到“文献不足征”的字样，而且这个“文献不足征”往往成为继续深入探求的理由（这当然是一种谨慎的学术态度）。不过，要是“文献足征”呢？真的有很多学生、学者甘于长期坐冷板凳，埋首于枯燥的文献吗？老实说，阅读时我就感觉自己兴味不是很够，所以对彭先生这样孜孜矻矻“钩沉”文献、排比引证、详为介绍，是由衷佩服的。而这些文献的介绍，为后续的研究提供了很多线索和方便。余英时在为本书撰写的序言中说得好：“据我所见，关于《龙溪会语》和两部《理学录》的考论都涉及了明、清哲学史上的重要问题。正如先师钱宾四先生的《中国近三百年学术史》，其中有关陈确《大学辨》、潘平格《求仁录》及章学诚遗书抄本的发现与考订也为后来清代哲学的研究提供了关键性的基础文献，其贡献决不限于‘学术史的领域’。”
末了说一句，该书封面余英时先生题写的书名，“辨正”写作“辩正”。
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近期收获：马克垚《古代专制制度考察》（北大），艾朗诺《才女之累：李清照及其接受史》（上古），胡鸿《能夏则大与渐慕华风》（北师大），读了序言就觉得赚翻了的三本书。
《近世儒学史的辨证与钩沉》读后感(三)：Rectifying Errors and Plumbing Meanings in the History of Late Imperial Confucian Learning
作者：On-cho Ng
来源：
Dao, 2016, Vol.15 (4), pp.653-655
While a philosopher justifiably ruminates and speculates about the contemporary and universal significance of ideas as abstract propositions without necessarily making direct reference to the biography of the thinker who expounds them or the history of the period in which they originate, an intellectual historian is much concerned with the manifold contexts in which ideas are produced. Just as the former thrives on the transtemporal and extra-verbal import of texts, so that latter appreciates the provenance and genealogy of words. More often than not, in the study of thoughts, one tends to lean toward one or the other approach, even though there is admittedly much crossover. The author ofthe volumeunder review, PENG Guoxiang 彭國翔, isone of thosewho relishes both the transcendent possibilities of freewheeling ideas and their time-bound qualities. If all great ideas shed light on the human condition as a universal, they are also culturohistorical products of particular spaces and times. What Peng does here in the thirteen essays-cum-chapters that make up the book is to wear the hat of an intellectual and textual historian, exploring the histories, contents, and significance of an array of Confucian texts, many of them little known, in the late imperial period (excepting the first one that belongs to the Song 宋 period). Although these pieces have been separately published in various venues, their assemblage here offers a convenient and helpful overview of the rich diversity of the sundry sources that have hitherto eluded the historical spotlight.
The first essay examines the roles that YANG Shi’s 楊時 Sanjing Yibian 三經義辨 (Corroborating the Meanings of the Three Classics) played in bridging the transition from WANG Anshi’s 王安石 “New Learning” (xinxue 新學) to the gradually ascendant “Learning of the Way” (daoxue 道學), thereby advancing a new way of understanding the rise and nature of the latter in the intellectual history of the Northern to Southern Song. The second piece first corrects a mistake committed by the SikuDacidian 四庫大辭典 (Complete Dictionary of the Four Treasures), that of confusing the two WANG Jis (王畿 1498–1583and 王畿 1549–1630), and thenproceeds toprovide some glimpses of the life of the scantly known latter Wang, together with a brief introduction to his collected works, the Chuquanji 樗全集 (Complete Works [Named after] the Chu Tree), which seemed to have been inspired by orthodox Cheng-Zhu程朱 learning, although Peng makes no concerted effort to analyze the contents. The third chapter debunks the myth that Ming 明 thought merely focused on moral introspection without reference to “practical learning” (shixue 實學). Using illustrative examples from the works of WANG Yangming’s 王陽明 followers, Peng shows convincingly that practical statecraft of ordering and ameliorating the workaday work was never far from their minds. The fourth chapter, employing primary sources other than those supplied by the oft-cited Mingru Xue’an 明儒學案 (Intellectual Lineages of the Ming Scholars) by HUANG Zongxi 黃宗羲, which Peng deems to be often inadequate and inaccurate, reconstructs a strand of learning within the Taizhou 泰州 school, that is, the lineage established by WANG Gen 王艮 (1483–1541) and continued by his offspring, which has been unduly neglected in our contemporary study of Ming history. In the process, Peng appropriately addresses and examines the important phenomenon of “popularization” (pingmin hua 平民化) in late Ming learning.
Chapters five through seven venture into the domain of the history of the book, painstakingly tracing and rebuilding the textual histories and vicissitudes of WANG Ji’s Longxi Huiyu 龍溪會語 (WANG Ji’s Sayings Assembled), and Zhongjian Lu 中鑒錄 (Records of the Central Mirror), which is in all likelihood no longer extant. They also represent Peng’s principal interpretation and assessment of the import of Taizhou learning: its abiding concerns with bettering the state and society, such that the welfare of the people might be safeguarded and improved. Chapters eight through ten investigate,fromdifferentperspectives,thelifeandthoughtofthewell-knownandimportant late Ming scholar, ZHOU Rudeng 周汝登 (1547–1629). The eighth chapter, by probing thegenesisandevolutionoftheacademiclineageestablishedbyZhou,oncemoretakes HUANG Zongxi’s Mingru Xue’an to task, critiquing its unreliability as both a primary and secondary source. In so doing, Peng not only gives us a far more precise and dependable deｓｃｒｉｐｔion of the place of Zhou’s scholarly sect in Ming thought, but also alerts us to the many pitfalls of Huang’s compilation, its giant status as a 17th-century magnum opus notwithstanding. In this regard, Peng joins forces with other scholars who have aptly cautioned us about the many problems and perils in utilizing this important and oftentimes indispensable text. Chapter nine concentrates on ZHOU Rudeng’s engagement with Buddhism, a fact that is often acknowledged but seldom studied in any detailed fashion. To rectify the lack of due attention, Peng here informs us of Zhou’s encounters with the Buddhist monks as well as his philosophical and existential assimilation of Buddhist elements into his Confucian thinking about the self and the world. Chapter ten is a nianpu 年譜 (biographical chronicles) of Zhou. Chapter eleven is a study of an incomplete manuｓｃｒｉｐｔ of HUANG Zongxi’s Lixue Lu 理學錄 (Records on the Learning of Principle), long thought to have been lost but recovered by Peng during his archival search in the humanities library at the Chinese Academy of Social Science. Apart from laying bare and analyzing the contents and formats of the text, more significantly, Peng speculates on its relation to Huang’spreeminent works, the MingruXue’an and the Song-YuanXue’an 宋元學案 (Intellectual Lineages in the Song and Yuan), arguing that the LixueLu was the beginning and seeds of the later compilations. Chapter twelve deals with another work with the same name, but it is an enigmatic one that was penned by a close friend of HUANG Zongxi’s, JIANG Xizhe 姜希轍 (d. 1698). To rescue both the text and its author from historical obscurity, Peng brings to light biographic information on Jiang and bibliographic details on his very little known Lixue Lu. What is particular interesting and revealing are the similarities and differences between the two works that Peng identifies. Such textual comparisons offer clues to the intellectual exchanges that HUANG Zongxi inevitably conducted with his friends and associates, thus expanding our knowledge of the expansive horizons of the world of thinking and learning in the late Ming and early Qing 清. The ending chapter features a preliminary investigation into the Rumen Fayu 儒門法語 (Doctrinal Dicta of the Confucian School) by PENG Dingqiu 彭定求 (1645– 1719), who argued on behalf of Lu-Wang 陸王 ideas in an age when Cheng-Zhu learning reigned as orthodoxy. As PENG Guoxiang correctly contends, PENG Dingqiu’s work should not be seen as a polemical apologia for Lu-Wang thinking in opposition to Cheng-Zhu learning. Rather, it argues for their integration as a way to apprehend the authentic teachings within the gate of Confucianism.
Mapping and marking the many overlooked byways and sideways of the terrain that is the intellectual history of late imperial China, PENG Guoxiang’s erudite volume no doubt fills many gaps that still exist in our knowledge and understanding of Ming-Qing thought. There remain many unanswered questions, as Peng would be the first to admit, since disparate, individual essays usually address issues only piecemeal. These gleanings of little known facts add to the stockpile of historical data, but await their proper shaping and ordering into full-fledged historical narratives. One hopes that Peng will do just that in due time and course.
《近世儒学史的辨证与钩沉》读后感(四)：李卓：近世儒学史的新图景——新发现的两部《理学录》及其价值
内容提要
较之先秦儒学，宋明理学新文献的发掘和研究相对沉寂。彭国翔先生对两部《理学录》的发现和研究，可以说是近年来这方面研究的一个亮点，对我们从整体上理解和把握宋、元、明儒学思想史有一定的推动作用。对此，本文尝试予以介绍和评价，并提出“带着问题意识广泛搜寻和大量阅读相关古籍，才是发现新材料的根本”。
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引言
儒学范围的出土文献研究，近年来已经成为先秦儒学研究的热点和前沿。在文字学学者的释读基础上，儒家经典学和哲学史、思想史学者对新发现的简帛文本进行了广泛深入的研究，成果可谓蔚为大观。比较而言，宋明理学新文献的发掘和研究则相对沉寂。彭国翔先生对黄宗羲《理学录》和姜希辙《理学录》的发现和研究，可以说是近年来这方面研究的一个亮点，对我们从整体上理解和把握宋、元、明儒学思想史具有一定的推动意义。
彭国翔先生2003年在搜寻和阅读古籍时，偶然发现了黄宗羲失传已久的《理学录》，后来在对其进行研究的过程中，又发现了姜希辙《理学录》的存在[1]。2009年，他发表了“黄宗羲佚著《理学录》考论”。两年后，他又发表了“姜希辙及其《理学录》考论”。这两篇各有四万余字的专题论文，如今均已收入其《近世儒学史的辨正与钩沉》（北京：中华书局，2015）。
梁启超谓：“中国有完善的学术史，自梨洲之著学案始” [2]。以今天的学术视角衡之，此说或不无商榷之处，但是将《明儒学案》视作第一部较为完整、客观的学案体学术思想史，迄今仍是学界普遍接受的看法。学术史的研究表明，刘宗周《皇明道统录》、刘元卿《诸儒学案》、周海门《圣学宗传》、孙奇逢《理学宗传》等都对黄梨洲著《明儒学案》产生过不同程度的影响[3]。然而，与《明儒学案》以及《宋元学案》关系最为密切的，则无疑是这两部新发现的《理学录》。根据彭国翔先生的研究，黄梨洲在撰写《明儒学案》之前，其实已经先编纂了一部梳理宋明理学的著作《理学录》[4]，而其亲密友人姜希辙也撰修了一部同名著述《理学录》，成书的时间则更早。并且，两部《理学录》正是《明儒学案》的前期准备和直接的文献来源。黄宗羲的《理学录》以往有学者认为已经遗佚，而姜希辙的《理学录》则完全湮没无闻，不为人所知。因此，这两部《理学录》的发现，对于宋、元、明儒学史颇有意义。本文即尝试对彭国翔先生的新发现和研究成果做一个简要的介绍和评论。
学者对黄宗羲已是耳熟能详，无须特别介绍。对于姜希辙其人的生平事迹和著述，彭文有详细的考察[5]。需要说明的是，按照从前以地域划分学派的讲法，姚江黄宗羲、会稽姜希辙同属明清浙东学派，其学术都可以纳入“浙学”的传统。
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黄宗羲《理学录》、姜希辙《理学录》与“学案”之间的关系
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两部《理学录》之间的关系
根据彭国翔先生的研究，黄宗羲《理学录》包括十六个学派（部分有残缺），共录宋、元、明儒者两百四十二人。其中，明代理学部分有五个学派，余下的十一个学派则是宋代和元代理学的部分。姜希辙《理学录》除了开首的《阳明先生宗印录》（刘蕺山对王阳明文献的选录）之外，共有八个学派，其中阳明后学占了一半，分别是钱绪山学派、龙溪学派、邹氏学派、刘氏学派。显然姜希辙《理学录》仅限于明代儒学，且以阳明学为主体。而黄宗羲《理学录》中明代儒学的五个学派完全不包括阳明学及其流派。对比不难发现，两部《理学录》在内容选材上具有高度互补的特点。不论是单就明代理学史而言，还是从宋、元、明儒学史整体来看，这个特点都非常明显。
至于如何理解这种互补性，作者给出了两种可能的推论：一是姜希辙《理学录》早出，所以黄宗羲在编纂其《理学录》的时候就自觉地略人所详，详人所略；二是今天的残本黄宗羲《理学录》原有的阳明学部分散佚了。同时作者也指出：“不过，黄宗羲的详略取舍之间，也许未必如此泾渭分明，一定要合乎逻辑上的排中律。他在明代的部分忽略阳明学的内容，也未必非得连同白沙学派与甘泉学派的内容也要弃之不顾” [6]。
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黄宗羲《理学录》与“学案”之间的关系
在形式上，黄宗羲《理学录》的体例是人物的著作选目在先，小传和案语在后，与今本“学案”有所不同。事实上，在《理学录》与“学案”当中，这三个部分的存在是一脉相承的，只不过《宋元学案》依次是小传、著作选录、案语，较之《理学录》，顺序有所调整而已；而《明儒学案》的案语则是被融入到了小传之中。其实，这种包括生平、语录、断语的基本结构，应该说始创于朱子的《名臣言行录》，而对黄宗羲直接发生影响的，则很可能是乃师刘宗周《皇明道统录》的“三段式”体例。
彭国翔先生分别从这三个方面对比黄宗羲《理学录》和今本《明儒学案》，发现两书雷同之处所在多有。即便偶有不同，其实也不过是表述上的差异而已，并无实质的区别。由此他得出的推论是：今本《明儒学案》、《宋元学案》都源自黄宗羲《理学录》。质言之，《理学录》是黄宗羲正式编纂两部“学案”之前的准备工作，至少反映了在正式撰写“学案”之前，黄宗羲心目中的近世儒家学术思想史图景。
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姜希辙《理学录》与《明儒学案》之间的关系
姜希辙《理学录》与《明儒学案》在学派的划分上存在很大的差别，一些人物在《理学录》和《明儒学案》当中分别归属于不同的学派。
在儒家人物文献选录的内容方面，《理学录》和《明儒学案》比较而言共存在以下五种情况：
① 两书所选人物的文献有些内容完全一致，或者近乎一致；
② 有些学派和人物的选材，《明儒学案》的收录涵盖了《理学录》中的文献选录，并且《明儒学案》对应的部分内容搜罗更详备。
③ 有些学派和人物的选材，《理学录》的收录更为丰富，既涵盖《明儒学案》对应部分的全部材料，又有若干《明儒学案》不曾选录的文献内容。
④ 在某些人物的文献选取上，两书存在较大差异。彭国翔先生细勘后发现，姜希辙《理学录》的某些处理更为优胜。一是姜氏《理学录》的选材更具有代表性，二是它所录材料更为完整。
⑤ 两书对同一人物的文献选取截然不同。这种情况较为少见，仅有周海门和许孚远两例，并且就所录文字来看，其实并非完全不同。
这种内容上的差异，尤其是《理学录》中所独有的新材料，能够为我们研究这一阶段的学术思想史提供新的文献支持。
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两部《理学录》的价值与意义
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黄宗羲《理学录》的价值与意义
根据彭国翔先生的研究，黄宗羲《理学录》的价值主要体现在文献内容方面，撮要言之有以下三点：
其一、《理学录》中的很多文字，是今本《明儒学案》、《宋元学案》所无的，特别是黄宗羲用来评论人物和学派的一些“案语”，作为他学术观点的直接表达，无疑是十分珍贵的史料。这些新材料对于研究近世儒家学术思想史，尤其是研究黄宗羲本人的学术史观的演变，具有重要的文献价值；
其二、新发现的《理学录》有助于我们全面了解今本《宋元学案》的成书过程以及全祖望的修订、增补工作的价值。较之《明儒学案》，今本《宋元学案》的形成颇为曲折，其完整的演变过程由于史料的缺乏而一直未能得以澄清。借助新发现的《理学录》提供的最原始的文献内容，《宋元学案》的源头由此可以追溯至《理学录》中的宋元部分。也就是说，《理学录》可视作黄宗羲原稿《宋元儒学案》的准备工作。从黄宗羲《理学录》到其原稿《宋元儒学案》，之后再经黄百家续作、全祖望修订和增补等工作，才是今本《宋元学案》成书的完整过程。
此外，一般认为经过全祖望的修订和增补，今本《宋元学案》淡化了道统意识，比较能够真实地呈现出宋元儒学的丰富多样。其实，如果与《理学录》中相应部分的文字比勘，不难发现在形式结构的设定上（主要是学派的设置，人物归属的划分），从《理学录》的宋元部分到黄宗羲原稿《宋元儒学案》，已经有一个理学道统意识逐步淡化的演变线索。由此我们可以推断，全祖望的修订和增补工作并非自出机杼，而是沿着黄宗羲开创的这条既有的脉络自觉向前推进的结果。
其三、《理学录》的发现，表明黄宗羲开始整理近世儒学思想史的时间最迟不晚于康熙六年。而直至梨洲康熙三十四年去世之前，他都在从事这一工作。在这漫长的二十八年中，黄宗羲对近世儒学思想史的认识和评判有一个不断演变的过程。在他对某些人物和学派前后不同的处理上，这种变化体现得特别明显。如他在《理学录》中将桂萼（字子实）归于胡居仁门下，称扬其学并为之单独列传。而到了撰写《明儒学案》的时候，则不再为其单独列传。据彭国翔先生推测，这或许由于桂萼极力阻碍阳明从祀孔庙，有悖于黄宗羲对阳明学的价值认同所致。这一立场的转换，使我们得以窥见梨洲在价值真实与事实真实之间的取舍与平衡。所以，《理学录》一书既保存了黄宗羲在整理近世学术思想史之初的看法，又让我们可以藉此了解其思想后来的演变轨迹。
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姜希辙《理学录》的价值与意义
根据彭国翔先生的研究，在形式结构方面，姜希辙《理学录》的特点有二：一是学派划分较为合理，二是首创以图谱来表示学派成员之间关系的方法。较之《明儒学案》，姜希辙《理学录》中的学派划分更为客观，比较接近实际情况，两相对比，可以反映出《明儒学案》的学派划分存在某些问题。例如，黄宗羲为了维护浙东阳明学的声誉，减弱其近禅之讥，在《明儒学案》的设置中有意扭曲了周海门的学派归属。而姜希辙《理学录》就明确将周海门归入龙溪学派，为彭国翔先生之前的考证成果——“周海门的学派归属与《明儒学案》相关问题之检讨”提供了新的证据支持。除了龙溪学派之外，钱绪山学派也在姜希辙《理学录》中有独立的一席之地，这与两人在《明儒学案》中同被纳入到浙中王门的图景就有很大的不同。当然，姜希辙《理学录》中的学派划分也并非处处皆精当，如将欧阳南野归于东林学派，将冯从吾归入蕺山学派等等，这一点彭国翔先生在文中都已指出。
姜希辙《理学录》在每个学派前均有谱图，用来表示该学派成员之间的师承授受的关系。在黄宗羲之前和约略同时的学术思想史著作中，仅万斯同《儒林宗派》设有这种谱图。经彭国翔先生考证，姜希辙《理学录》的成书时间当在康熙朝之前，故《理学录》较《儒林宗派》为早出。因此，《宋元学案》每个学案之前的图表体例，最早的源头当追溯至姜希辙《理学录》。图谱体例的创造是姜希辙《理学录》非常突出的形式价值。
在文献内容方面，姜希辙《理学录》也有两个殊胜之处。一是选材上较《明儒学案》更为忠实原文，二是姜氏《理学录》的一些选文能够补充《明儒学案》之不足。通过对比两书选取重合的语录，彭国翔先生发现《理学录》所录语录一般较为完整并且不加改动，《明儒学案》有时则会节略、误植甚至改写，《明儒学案》这样的处理结果难免会引起读者不必要的误解。可见就这一类的文字而言，姜希辙《理学录》选录的文献材料较《明儒学案》更接近文献作者真实的言说。
另一方面，姜希辙《理学录》的一些选文还能够补充《明儒学案》之不足。姜氏《理学录》中还有不少语录，是《明儒学案》所未曾收录的内容。彭国翔先生考察这些语录发现，在相应作者的文集中通常都可以找到这些文字的原始出处，并且对勘发现姜氏的摘录较为完整。因此，姜希辙《理学录》中的这些文字可以弥补《明儒学案》选录的不足，尤其是在某些文献的作者缺少现存传世文集的情况下，这些原始材料就具有弥足珍贵的文献价值。
此外，姜希辙《理学录》中评论各个学派与人物的22条案语也有重要的价值。彭国翔先生专门将这22条案语辑出，附于“姜希辙及其《理学录》考论”的文末。这些案语既有对个别人物的评论，也有对某一学派看法，甚至是对整个明代儒学的总体评价。其中的5条与黄宗羲《理学录》相同，其余17条则是姜氏《理学录》所特有的案语。至于这些高度相同的案语意味着什么，我们留待下文讨论。
通过对两部《理学录》与《明儒学案》的比较研究，彭国翔先生认为，《明儒学案》是在两部《理学录》的基础上完成的。不论是姜希辙的思想和主张，还是姜氏《理学录》的具体内容，其精华已经被吸收到《明儒学案》之中。姜希辙卒年晚于黄宗羲，从黄宗羲开始编纂《明儒学案》到成书的漫长过程中，姜希辙一定积极参与过有关明代“理学地图”的认识和建构的讨论，这也正是黄宗羲所谓“与同门姜定庵、董无休撮其大要”的具体指涉所在。如此，黄宗羲《理学录》淹没不彰的原因便不难理解，姜希辙《理学录》后来为什么没有流通以至湮没无闻，也能得到合理的说明。由于姜希辙已经实质上介入了《明儒学案》的编纂工作；黄宗羲更是将其《理学录》视作《宋元学案》和《明儒学案》的准备工作，而撰述者又通常主张“后出转精”，那么，俟《明儒学案》成，在黄宗羲和姜希辙看来，两部《理学录》便没有流传的价值和必要了。
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结语
从儒家学术史的角度来看，宋明理学经过近六百年的长期发展，在明清之际已经到了批判和总结的时期，因此大量的学案体著述在这一时期相继问世，有其内在的必然性。如果我们从一个更广阔的思想史范围来看的话，可以发现明清之际的思想家有一种整体性的思潮：他们受到明朝覆亡的强烈刺激，希冀通过整理之前的学术思想史，来反思文化症结，表达现实关怀。质言之，整理宋、元、明三朝的理学思想遗产，应该是当时一些儒家学者共同的问题意识。
由这种共同的问题意识出发，编纂学案就不可能是一种孤立的偶然现象，而是明清之际一些儒家知识人在思想上互相激荡的结果。黄宗羲所谓“海门主张禅学，扰金银铜铁为一器，是海门一人之宗旨，非各家之宗旨也。钟元杂收，不复甄别，其批注所及，未必得其要领，而其闻见亦犹之海门也”（《明儒学案》发凡）。首先就表明梨洲对其前的两部学案体史籍《圣学宗传》、《理学宗传》皆曾寓目，而《明儒学案》的编纂则是要自觉地避免他所谓的不足。
前述两部《理学录》有五条近乎相同的案语，彭国翔先生通过比较这些案语指出：“这五条相同案语更为重要的价值和意义，也许并不在于其所有权问题，而在于至少可以让我们认识到，黄宗羲《明儒学案》中对一些人物和学派的判断，并不能完全视之为黄宗羲个人的一己之见。对于学术思想史而言，这一点非常重要” [7]。也就是说，“学案”编纂者对近世儒学史的认识和判断，有很多取益于当时的同道中人，或者至少得到了他们的唱和。黄宗羲、姜希辙对《明儒学案》相关问题有过深入的交流，姜希辙与孙奇逢书信往来讨论《七子》[8]，孙奇逢与友人共同编纂《诸儒语录》（同上）等皆是其例。孙奇逢在书信中明言“此等事（选评“七子”）正要就正海内有道共为商定，非区区所敢僭也。内有宜去，外有宜取，望为指示”（同上）；黄宗羲“《明儒学案》序”所谓“与同门姜定庵、董无休撮其大要”，均表明他们在编纂“学案”过程中心态开放，有意识地与同时代的儒家学者切磋交流，取益多方。
值得注意的是，明清之际编纂学案的诸儒之间相互影响的作用关系是复杂的。由于地域交通的限制，在编纂初期，很可能只是小范围内以自发为主的独立工作。陈祖武先生指出：“在这两部书（《理学宗传》与《明儒学案》）之间，有一个继承或者至少说是借鉴的关系” [9]，并考证出《理学宗传》刊本南传，已经为黄宗羲读到（同上），这都是毫无疑问的。但是在编撰《理学录》的时候，黄宗羲很可能还没有见到《理学宗传》。《理学宗传》开始编撰于崇祯初年，历时三十余载，时间上与两部《理学录》是重合的。我们有理由推测：南方姜希辙和黄宗羲的两部《理学录》与北方孙奇逢的《理学宗传》，一开始分别独立编纂，后期才开始发生影响，这或许更符合历史的真相。
此外，“近禅”的禁忌是明清之际儒者的另一个共同的意识。反映在学案编纂上，就是要为阳明学争正统，同时有意回避心学一系所谓的“近禅”人物。这一点在较早的周海门《圣学宗传》中自然不存在，甚至在姜希辙编纂《理学录》时也并无忌讳。但是到了孙奇逢作《理学宗传》时，就将杨慈湖、王龙溪、周海门等人列入“补遗”。“所谓“补遗云者，谓其超异，与圣人端绪微有不同，不得不严毫厘千里之辨”（《理学宗传》序）[10]。而黄宗羲《明儒学案》更是有意歪曲周海门的学派归属。这不能不说是王学流弊引起的“近禅”禁忌从无到有，逐步加深使然。
总之，两部《理学录》的发现以及彭国翔先生基于这些新文献、新证据的研究，在一定程度上改变了我们对近世儒学史图景的认识。既丰富了我们对学案史演变发展过程的理解，也为我们深入把握宋、元、明学术思想史提供了新的材料和视角。像这样精专的研究，笔者盼望能够不断问世。
最后附带谈一下所谓“发现”。新文献的发现，无疑带有一定的偶然性，这是毋庸讳言的。然而早在两部《理学录》之前，彭国翔先生就对宋明理学范围内的文献屡有新的发现。如此众多的创获，就绝不是一句“好运频频眷顾”所能够充分解释的。必须承认，作者有意识地广泛搜寻和大量阅读相关古籍才是更为主要的原因。质言之，带着问题意识“上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西”（傅斯年语），才是发现新材料的根本。例如，明万历四年泾县查氏（查铎）刻本《龙溪会语》六卷的发现，就是作者为撰写博士论文《良知学的展开——王龙溪与中晚明阳明学》做文献准备工作时，1996年在北京大学图书馆善本室发现的。由于事先对王龙溪相关的文献材料掌握极为充分，作者很快就发现该刻本有许多其他版本不见的佚文，具有重要的文献价值。不难设想，如果不是早已对明刊王龙溪文集的各种版本烂熟于心，对相关问题高度敏感的话，即便是新文献、新材料近在眼前也一定会视而不见，当面错过。西谚云：Chance favors the prepared mind.（机会总是垂青有准备的人），诚然不虚。又如作者在并不知道《中鉴录》一书尚存的情况下，就依据王龙溪自己的书信和相关史料撰写“王龙溪的《中鉴录》及其思想史意义”一文。后来得见善本明刊《中鉴录》之后，发现该书并不影响原来的论旨，只是增添了支持的作用而已。这不能不说是在“文献不足征”的情况下，善于利用史学手段进行研究的一个绝佳范例。此外作者还有编纂“王龙溪先生年谱”、“周海门年谱稿”，考辨《樗全集》及其作者[11]，辑佚钱德洪语录[12]等等文献考证工作。这些高水平的成果，充分表明彭国翔先生对宋明理学,尤其是明代儒学的文献异常熟稔，对相关问题有敏锐的把握，这其实与他在研究方法论上的立场与自觉有关。[13]以两部《理学录》的发现和研究为代表，《近世儒学史的辨正与钩沉》一书所反映的作者在中国思想史和历史文献学方面的一系列专深研究，虽然自有其独立的意义，但与更为人所知的作者在中国哲学和宗教学方面的成果之间，其实也是相互支援的。正如余英时先生在为《近世儒学史的辨正与钩沉》所作的序言中所说：“本书所收‘辨正’与‘钩沉’十三篇，事实上，都和哲学及哲学史密切相关”，“其贡献绝不限于‘学术史的领域’。”
注释
[1]彭国翔先生发现的黄宗羲《理学录》现藏中国社会科学院文学所图书馆，姜希辙《理学录》现藏浙江省图书馆。国家图书馆有以浙江省图书馆本姜希辙《理学录》为底本摄制的缩微胶片。
[2]梁启超：《中国近三百年学术史》，北京：东方出版社，2004，页55。
[3]如陈祖武指出，刘宗周《皇明道统录》、刘元卿《诸儒学案》对《明儒学案》影响甚深。有关 《皇明道统录》、《诸儒学案》是《明儒学案》的重要文献学来源的考察，参见氏著《学案再释》，《北京师范大学学报《（社会科学版），2009年第2期。至于周海门《圣学宗传》、孙奇逢《理学宗传》对《明儒学案》的影响，黄梨洲所谓“海门主张禅学，扰金银铜铁为一器，是海门一人之宗旨，非各家之宗旨也。钟元杂收，不复甄别，其批注所及，未必得其要领，而其闻见亦犹之海门也”（《明儒学案》发凡），已经道出了消息。
[4]该书有所残缺，且完全不含阳明学派的内容。彭国翔先生据此推测，该书可能是残稿或者未竟稿，抑或兼而有之。
[5]详见彭国翔：“姜希辙及其《理学录》考论”第二节“姜希辙生平事迹与撰述”。
[6][7]彭国翔：《近世儒学史的辨正与钩沉》，台北：允晨文化实业股份有限公司，2013，第580、569页
[8]孙奇逢答姜希辙说：“仆生长北方，见囿一隅，少而有志，老无所成。年来与二三同人辑有《诸儒语录》一编，偶同人携之会稽，得献汝评定阐发，匡我不逮。继而念“宗传”二字，宁严勿滥。颜渊死而孔子之道不传，曾子外，余不得与。又于众多人中标《七子》另为一选。俱无副本，路远不便寄去，各家之书具在，谨录其姓名暨所评请教。此等事正要就正海内有道共为商定，非区区所敢僭也。内有宜去，外有宜取，望为指示。某虽耄，而亲师取友素切于中，岂敢忘诲我之德（孙奇逢：《日谱》卷七，《答姜二滨》）。
[9]陈祖武：《中国学案史》，北京：东方出版中心，2008，页94。
[10]陈祖武认为这并不意味孙奇逢将补遗中人等同于禅学。参见氏著《中国学案史》，北京：东方出版中心，2008，页91。笔者则主张孙奇逢正是视“补遗”中人近禅。理由在于孙奇逢对“补遗”的理解是：“补遗云者，谓其超异，与圣人端绪微有不同，不得不严毫厘千里之辨”，正表明入“补遗”的人物“超异”，此“超异”与圣学虽是微异，但毕竟不同，故须严辨，这正是严格区别儒释疆界的做法。孙奇逢在《理学宗传·补遗》的最后有这样一段文字，更是道出他对“补遗”中人近禅的判断，其文曰：或问：“‘补遗’诸公，皆世所推为大儒者也，而谓其为近于禅。夫诸公居官立身，皆卓然自见，即议论有疑于禅者，亦借禅以为用，所谓‘不以世间法碍出世间法，不以出世间法坏世间法’，庸何伤”？曰：“夫子恶乡愿之乱德，为其以似而乱真也，毫厘之差，千里之谬，其谁能辨之？曰四十而不惑，盖四十以前犹不见自信，则所以致审于毫厘之间，不遂成千里之谬者，所关匪细故也。儒释之界，其流虽远，其源却近。顾应祥之言曰‘近见有窃吾儒格物致知以解《法华经》者，方异之，不意吾儒亦借佛教以明道也。其流弊将至儒释同归而不可解矣。吾辈不能辞以辟之，而以助其波扬其焰，宁不得罪于圣人’”？（孙奇逢：《理学宗传》，光绪庚辰浙江书局刻本，卷26，页62，）
[11]这三篇论文如今俱收入《近世儒学史的辨正与钩沉》一书。
[12]“钱绪山语录辑逸校注”，《中国哲学史》（北京），2003年第3期，页111-128；《中国文哲研究通讯》，中央研究院中国文哲研究所，2003年，第十三卷第二期，页13－56；。
[13]关于彭国翔先生的研究方法论，参见其“合法性、视域与主体性——当前中国哲学研究的反省与前瞻”、“中国哲学研究的三个自觉——以《有无之境》为例”以及“中国哲学研究方法论的再反思——‘援西入中’及其两种模式”，三文均收入氏著《儒家传统与中国哲学：新世纪的回顾与前瞻》（石家庄：河北人民出版社，2009），第二部分“方法与成果的检讨”，页73-125。
本文原刊于《浙江社会科学》2015年第12期。