《精神现象学（下卷）》是一本由[德]黑格尔著作，商务印书馆出版的平装图书，本书定价：24.00元，页数：314，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《精神现象学（下卷）》精选点评：

　　●#分分钟比较哲学#黑狗哥的精神有点像孔二哥的仁，根据政治课本的说法就叫人的主观能动性。只不过黑狗哥以一种极度个人化的修辞手法和词汇来描摹（模糊的描绘）这个能动性，孔二哥则通过名言和政治套话来体现这种关怀。

　　●最困惑时拿出来看，世间的困惑与这本书相比，轻若鸿毛

　　●导师说过黑格尔只能自己细读而不能在课堂上讲授,读着此书就能体会,绝对精神,多么可爱温暖又充满希望的理想,可惜那些可爱的似乎都不可信.

　　●从霍布斯和波义耳的争论，到精神与实证，到理性与“纯粹理性批判”，到人工智能与哲学，到生物技术与伦理学，形而上学一次次努力回应技术革命带来的认知领域的拓展，黑格尔也是其中之一。

　　●感觉，感官性、冲动也是内在生活用来实现它自己的方式，但它们是意志的不稳定的内容。至于公平和道德是普遍的意志。只有当意志不欲望任何别的而只欲望它自己时，意志才是自由的。绝对的意志，就是这样欲望成为自由的意志。自己欲望自己的意志，乃是一切权利和义务的基础。从良心到优美灵魂再到恶及其宽恕是德国道德哲学发展的三部曲从道德主义到浪漫主义，表明那以居于彼岸的纯粹义务为其本质的道德意识（良心），发展到了道德上的慧心、优美灵魂；个体与普遍要联合，私意与公心要一致，有时个体占优势，有行动，有时普遍居主导，只静观。再进一步发展到了比道德较高的宗教阶段。恶及其宽恕表明在天启的基督教那里，义务与冲动理性与感情都辩证地取得了和解，达到了具体的统一。第一精神世界为伦理社会，第二精神世界为教化世界，第三精神世界为道德世界

　　●™这是人写的书啊？！作者不愧是处女座啊，最接近神的男人啊！

　　●《精神现象学》之所以叫现象学就是《精神现象学》里面所描写的意识发展的阶段都还没有到真知识即关于概念的知识。黑格尔的《逻辑学》、《自然哲学》、《精神哲学》都是讲的关于理念的学问，都是关于事物本质的学问。那么，进入本质（不是《逻辑学》第二部分狭义的本质而是哲学真知识的概念体系）之前都要走一趟关于现象的认识，这里的现象是通向有关概念的真知识的梯子，直到《精神现象学》的最后一章即“绝对知识”才到了梯子的终点，才开始了关于概念的真知识，才达到了黑格尔所谓的科学体系的本身，而哲学体系（黑格尔的《哲学全书》）就是以概念为开端。如果把实体理解为就是实体，没有精神性的东西，那《精神现象学》就白费。《精神现象学》爬那么多的梯子，就在于了解客体就是精神性的东西，不要把客体理解为没有精神的实体，客体和主体是统一的。

　　●三阅

　　●终于读懂了

　　●你便是知识分子之王，无人能出你之右。

　　《精神现象学（下卷）》读后感(一)：天道之书

　　属于原本计划之部分，精深而且恢宏，增写部分则略显过度。结尾又稍振。

　　从感性确定性到知性、理性乃至伦理与宗教的道路是一条笛卡尔式的道路么，亦即，亦是在实施一种对哲学原理的超越并以此突入道德神学么？若然，则这种工作与康德的“隐秘渴望”究竟有何不同？

　　在手机上读完，用了近一年时间，坐车或等车。

　　一次值得铭记的尝试。

　　2011.11—2012.9

　　《精神现象学（下卷）》读后感(二)：人能有个“自我意识”就不算白活

　　黑格尔对于“自我意识”的概念，远比意识本身要丰富得多，可以说自我意识是意识的一个高级阶段。意识本身包含着感性意识，知觉和知性。不管是哪一部分，个体的意识显然具备了 “主体性”的部分特征。因此，在意识阶段，客体与主体是相对立的。作为认知的客体不仅独立于意识，而且是以一种异于意识的方式而存在着。

　　因此，相对于“意识”而言，与意识相对立的客体是一种非我，一种异己的外在存在。在这一阶段，自我并没有认识到外在的客体不过是意识自身的体现，此时，主体和客体是相互分离、相互对立的。黑格尔把意识具体划分为“感性意识、知觉和知性”三个阶段。在感性意识阶段，意识除了知道客体存在，亦即纯粹的感性确定性，再也不知道更多的有关客体的东西了。要想进一步地去认识事物，就进入了知觉阶段，在知觉阶段，个人对事物的把握，就不仅仅局限于一种对单个事物的认识，而是上升到对共相的感知。而不管是感性阶段还是知性知觉，个人对事物对整个世界的把握，始终不能站在一种主客观完全区分开来的角度，而黑格尔提出的“自我意识“的概念，在我而言，是针对其对立面 “非我“而言，是对意识本身的一种反思。只有经过了对意识自我的反思达到的，才能成为一种理性，一种真理。

　　而自我意识是真理么？我想是的，从欲望经过争取承认的斗争所导致的结果就是在这个范围内的第三个阶段的普遍的自我意识，这样的自我意识是自由的自我意识，把自己提高到对存在的普遍性认识，即属于一种全体的自由的意识，也就是一种理性。这样一种自我意识，能够达到“自在自为”状态的，一定是经过自身内部的辩证运动，从而实现了自我完满性和目的性。在这一过程中，实现了自己的真理性和辩证性。

　　起初我以为自我意识是纯粹的主观认识，其实不然，它虽然是一种“自为“的行为，它是以一种”非我“的存在为前提，在此基础之上逐渐摆脱主客观的直接分离对立，在意识自身内部进行一场自我的涅槃，最后得以完善，外化为一种初步的理性。

　　作这些浅薄的分析，也能看出，黑格尔非常强调意识的自立自为，希望最初的意识能够冲破重重障碍，克服感性和知觉状态的主客观含混不清或对立，实现一种重新的确认。

　　这对于我们自身的感知世界的启发，不言而喻。

　　自身意识，首先由一种自我的主观性，经过反思，过渡到一个普遍的客观性，继而在同自我对应的其他主体身上重新发现自己,之后才能返回自身,与作为精神的它在的自然达成和解,实现辨证的“纯粹的、同自身相关的统一”。这种统一首先是在意识的自我反思经验中形成的,也即只有当自我作为自我意识是精神时,自我才能得到理解。

　　可见，人们将自己最初的意识和认识，上升到自我概念自我意识这个过程，是不断完成和演化的循序渐进过程。

　　《精神现象学（下卷）》读后感(三)：读书 最低调的奢侈

　　受yls之行的刺激，我今天决定把昨天就已经过期却因为天气太热没去图书馆归还的书拿去还了。顺便借了两本书，一本卡夫卡，一本宋词。卡夫卡的原因是因为作为不是小资但也常常想装装小资的我觉得必须要再看看。宋词是一直想反复看，想让自己看起来文采纷扬，出口成章，对古诗词可以信手拈来，至少为某年某月写小说打点基础。

　　回来路上的，没想到却有意料之中的有人问路。快到食堂的时候，不远的距离就见一个男人在打手势，似乎是要拦住我的样子。没错，要问什么呢？

　　你们学校的考研书店在哪里？

　　额。。。我介绍了下文理管附近的小书店。

　　他问还有别的吗？

　　我大概说了下自己知道的，包括竹林村及北门外面的。

　　这个男人看起来三十岁左右的样子，可能会比这个年龄小一点。不矮，四方圆脸，说起话来却给人不沉稳的感觉，主要是他问别人的时候，都在显示自己现有的所有，我说了，他却重复一遍，而且还说这个我去过那个我去过，还有你说的某个我知道。我想他是个潜意识自卑的人，因为只有潜意识自卑的人才会不住的说我这个知道那个也知道，以语言来获得心灵上的满足感和充实感，来抚慰自己还是有所存在的。这种人外表外向，内心孤独。所以我看周五康熙来了的时候，认为卢广仲肯定是个自信的人，他表面的小心翼翼，唯诺不适，其实只是不熟练于交际的表现。他表面的内向恰好说明他是个内心强大且懂得自省的人，不若然，哪里来的那么多创作。他内心是强大且自信的，是以他的实力和创作力来做为支撑的。所以他强大到不屑与表面的修炼，不想为难自己做出改变，自信到不论外在表现如何尴尬他都自然处之，自然会有人顺应他的动作神态做出回应，他毫不用于担心会冷场。

　　那个男人再问时我就恩恩作答，他把学校的图书馆和书店都搞清楚了，还问我做什么了呢？

　　他右手指了指自己的左手的书，这就是刚才在外面书店买的，但是还没找到我想要的。

　　书面上显示资本论三个字。

　　我想他是工作过的人了，可能在学校时也是个颇爱学习的人，虽然成绩不怎么样，思想修养也未必有多少提高。但是他工作后，社会上的乌烟瘴气让他内心那些单纯纯真的因子很是收到压迫，他自认为看透社会所以对社会愤怒之极，他去寻找解救的办法。对从书中，他可能听过某些名人演讲，可能想起上学时某个喜欢的老师的建议，也或者是在某本一生中必读XXX本书中看到的，总之他的印象是“资本论不论是哪个专业的学生都该读读”。今天他买到这本书，心里必是很满足，仿佛自己已经有所成就，超越了那些他周围的俗人，仿佛自己已经扶摇直上，冲破云天，屹立在世人可望不可及的高度。

　　我希望他坚持把这本书看完，但是不知道为什么我对此不抱信心，这本书也许回去后会被翻几页，但是更多的是会被他放到书架或者直接丢到某堆物品中。因为他要考研，他会被种种考研得教科书辅导书搞得头晕心闷，资本论？可能英语单词还没看完，可能党的政策还未复习。资本论这种闲书只能考上研再看了。这也许就是所谓的明日复明日吧，大家懂得。还因为他的年纪我觉得他需要工作，也许他早已存好了上学看书所用的钱，但是他可以享受几年的清闲时光，但是在这以书为伴的时光中，他肯定会妥协，那就是人总是往前看的劣根性，他要预见自己今后的路，加之现在周围浮躁的氛围，独乐乐于书中？这是多么低调的一种奢侈啊！

　　又想起我们睿智的导师说的话：提高思想，积累修养。多读书，不要想着实习工作。多读好书，比如黑格尔，他不一定会给你带来实际的利益，你的脑子里也不一定会留下什么警示真言。但这对年轻人来说，是思想上的磨练，在经历这番思想上的磨练后，你会在以后发现理解其他人难理解的东西都是多么的容易，

　　真正好的公司不看你的工作经验的。真的！YLS之行真的是这样告诉我。没有工作经验，不在乎，没学历，也不在乎。关键在于你的人，正可谓实力说话，真正理解的又有几个呢？你可以没有操作的具体经验，这些都不是问题，正如亲爱的导师所说，三个月足够你熟悉你的行业。但是你思想的高度，你修养的内涵，却不是三个月可以造就的。书到用时方恨少，╮(╯▽╰)╭

　　告别时，这个男人向我道谢，一边以长者身份感慨现在的学生不读书了，另一面夸奖我还是会读书的人。

　　虽然受之有愧，但是受前两天的打击，这个鼓励对我来说颇为重要。我要谢谢他，虽然我不看好他，他却看好我！！

　　《精神现象学（下卷）》读后感(四)：浮士德的《精神现象学》

　　引 黑格尔在《法哲学原理》序言中有一句颇受争议的名言：“凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的”（p11），常被人们简称为“存在即合理，合理即存在。” 据说年轻的海涅曾登门拜访，向黑格尔讨教此语的意义。黑格尔回答，一切合理性的东西都应当实现出来。后来恩格斯认为此命题具有革命性的意义，推演得出“凡是现存的东西都是注定要灭亡的。” 这里并不否认恩格斯在《费尔巴哈论》中推演出的结果，但，黑格尔之本意并不在此。 黑格尔所谓的现实性被规定为真正符合事物的本质，在这里合理性与现实性是一组同语反复。但黑格尔更强调的是一个潜在——展开——现实的过程，合理性意味着潜在的现实性。事物总是因其本质而存在，事物只不过是其本质的展现。通过人的认识过程，使得作为事物本质的客观精神展开成为现实，即人的主观思想认识事物自身的客观思想并使其概念化，直至两者达成无差别的同一，事物才具有真理性。因此真理被理解为从合理性到现实性的过程的结果。 这一辩证过程在《精神现象学》中被具体而微的展现出来，人类精神的各个环节，后一阶段作为前一阶段的真理，是一个不断实现自身的过程。预设终点为起点，有着奥德赛式的返乡意味，但在这种自我实现的过程，更重要的，是有着一种浮士德式开拓的勇气与激情。 一、自我意识——思与欲 “或需要攻破万卷书才能知道，人类无往而不感到痛苦”，在故纸堆中焚膏继晷、皓首穷经一生的浮士德，在对知识无用和生命短暂的痛苦慨叹中，处在意识阶段的浮士德获得了他的自我意识。 知识是无限的，因为人的认识对象永远在发生变化。认识的过程不仅仅是改变知识以符合的对象的过程，而且也是使对象符合知识的过程。知识和对象都在发生变化，知识成为新知识的时候，对象也就变成了新对象。 “确定性前此的各个方式对意识说来其真理都是意识自身以外的某种东西。但这个真理的概念在我们经验到、认识到它的过程中便消失了。”（《精神现象学》，130p）以感性确定性、知觉、知性为展开环节的意识，在他们认识的确定性中，由于主客对立这一问题而无法确证其中真理性的存在。真理性是一种否定与扬弃的过程，作为意识全体环节的整体。但意识的确定性是一种静观，无法把握运动与否定，确定性消失在了真理性当中，因而意识的确定性与真理性两者无法同一。这种分裂对于意识来说是一种痛苦，意识须得转向自我意识才能够完成这种统一。 在意识向外界探寻的过程中，缺少展开——实践环节的这种分裂使满腹经纶的浮士德感到痛苦。在痛苦中，他与梅菲斯特相遇，正是梅菲斯特促使浮士德展开了他的诸多行动，浮士德的自我意识由此而出，“太初有为”，正是作为自我意识的浮士德迎来新生的宣告。 人不仅如笛卡尔所说，是一个能思维的存在，笛卡尔的“我思”主体突出了人的“思”，却忽视了“我”的存在。黑格尔则强调主体的能动原则，自我意识通过认识“我”与世界的差异，以一种有意义的语言来表述“我……”。当“我”这个字眼出现的时候，在表示思维的同时，也意味着欲望。 当人感受到一种欲望的时候，他必然意识到自我。欲望始终作为“我”的欲望彰显出来，为了表达这个欲望，必须说出“我……”。事物向他显现为对象，即一种外部的现实事物，事物不在自我之中，而是成为了一个“非我”。 自我意识不以一种静观的态度来对待对象，而是将其拿过来为我所用。将对象统摄入自我意识，即表现为欲望一般。正是由于欲望，意识才能够成为自我意识。只有将客观世界全部纳入自我意识的结构当中，即“征服世界”，才能够确证自己与世界的差别，从而证明自己的自在自为。 《浮士德》开篇模仿《旧约·约伯记》上帝与魔鬼的对话，梅菲斯特与上帝打赌，梅菲斯特认为浮士德永不满足，他可以将浮士德导向欲望的迷途。但上帝认为“人在奋斗时难免迷误”，浮士德终将走上光明的精神道路。梅菲斯特通常被视作是否定的形象化，“天上序幕”在全书的一开始就将浮士德自我意识的两种结局展现了出来。 在浮士德走出书斋，在展开其行动的过程中，梅菲斯特满足他的一切要求。欲望在某种意义上作为自我意识的同语反复，自我意识的对象也就是欲望的对象、否定的对象。正是欲望带领着自我意识逐步完善对其自身的认识，从“小世界”到“大世界”，一步步确证自己的真理性。 二、食色，性也 欲望与生命是无法分离的。对于物的、肉体的欲望，实际上是出于生命的自我保持。如果没有食物，个体的生命就无法维持；如果没有两性繁衍，那种族的生命就无法延续。个体的生命是要死的，而类的生命是持存的。因此欲望是指向生命的，生命是欲望的对象。 作为人与动物的差别，动物的欲望是一种否定和破坏自然物的活动，在否定对象的过程中，把它作为自己的东西，动物上升到了这种给定物之上。动物在吃掉食物的时候，彰显了它自己对食物的优势。但这个过程表现为一种依赖，并不作为真正的超越。通过动物性欲望彰显出的空虚感只能通过欲望的生物行动，即自然性的填补来满足。动物只能达到自我感觉，但是并不具有自我意识，因为动物无法超越身体的自我，无法将自我作为一个客体来认识与反思，换句话说，动物与其自我之间没有距离。 欲望指向一般的对象，而不是某个对象。就饥饿而言，欲望指向了一般的食物，而不是具体的某个食物。无论被吃掉的是什么，欲望仍继续存在，对象也继续存在。 这里要指明的是，一个“自然的人”，即动物性的人，并不是作为一个独立的人，他依赖于外部世界（自然），并且不能取消外部世界，因而不能在自己的独立中和自由中肯定自己。而作为人的自我意识的欲望，是自我对一个给定物的自我的超越。自我意识的欲望针对的是一个非存在。欲求存在，就是用这种给定的存在填满自己；欲求非存在，就是从定在中解放出来，实现自己的独立和自由。 浮士德走出书斋后被梅菲斯特引入地下酒馆，想让浮士德体会寻欢作乐的快活，但酒食的满足仅是官能的享受，一味的吃喝终是无聊。无论主体还是对象，除了维持生命所需，多余的食物并不指涉生命，无关扬弃，仅仅是单纯的否定。这种酒食的享乐对于浮士德毫无意义，因为那并不作为自我意识的欲望对象。 后来，浮士德遇见了他的爱情，而爱情并不只是爱情，它也作为了欲望的载体。浮士德曾沉湎于格蕾辛的美好肉体，但爱中的彼此都是一个独立的自我意识，并不是简单的欲望关系。 虽然“情欲”常常一起出现，但“欲”与“情”应当区分开来，这里的“欲”指向的是肉体，“情”则指向生命，即另一个自我意识，爱情的目的不是为了得到满足，而是要爱情本身。对肉体的欲望总是重复，而对于一个人的真实情感却是刻骨铭心。 虽然爱情是无法言说的，但勉强套用黑格尔的话语，爱是一种主体与主体间的彼此承认。当爱情发生的时候，意味着自我意识与另一个自我意识的彼此交融，但这并不意味着距离的消失。所谓“男人和女人之间，有一个世界”，而“世界是一切发生着的事情”，爱的双方从各自的自我之中走出，进入共有的世界，他们分享着同一个世界，却遗留下不同的记忆。 生活以情感为延续，浮士德与格蕾辛的爱情悲剧作为浮士德自我意识的环节成为浮士德生命的一个部分。情人们在他们各自的世界中展开自己的命运，“活在当下”的浮士德在爱中沉沦，从不去思索此刻的意义和将会发生的事情，因为经历便是意义。 在“瓦尔普吉斯之夜”，浮士德恍惚之间看到格蕾辛身影，“那双眼睛确实是在她临终，没亲人给她合上眼皮；那是格蕾辛献给我的酥胸，那是我享受过的可爱身体。”格蕾辛已经是他生命的一部分了。 歌德在《维特》中告诉我们，少年人会觉得爱情是生命的全部意义，抒情时代那些无法平复的激情让人多梦多烦忧，死亡不过是在经历生命意义无望时，看似到达极限而无法承担之后一次幻想中的解脱方式；而在《浮士德》，歌德又说爱情并不是生活的全部，人终究还是要从中走出，开始下一段的旅程。这并不是人在经历伤痛之后的重振旗鼓，那些经历也不是作为今后生活中的避之不及。浮士德经历了爱情与悔恨，那些或美好或痛苦的经历都已成为浮士德的存在本身。 过往的经历不在于追忆或铭记，而是真正作为自己的环节，这里借用老罗的一句话，“能记住的都是未被救赎的过去，已获救赎的都是遗忘的幸福。” 三、主奴之间 人作为一种行动的存在，也即是一种否定的存在，在行动和否定的过程中，历史展开了。如前文所述，动物性的欲望是占有，而人的欲望则是一种超越，换句话说，人的欲望和行动指向了另一个欲望。人的欲望是为了制服另一个欲望而不是制服某个物体。以人的方式去欲求一个物体的人的行动，不是为了占有物体，而是为了得到另一个人的承认。正是这种承认的欲望和行动，才揭示了人的非动物性的自我与历史进程。 亦如上文，爱情是主体间的感性、对象性活动，要求双方的彼此承认。但是我们不能将爱情简单的抽离出来，不能否认它的社会意义，主体之间隔着一个世界，人在其中展开他们的活动。消弭掉了世界也就意味着取消中介，爱情看似是是两个人的事情，可它终究需要一个中介——世界为支撑。 而生活不只是爱情，人只有通过一种普遍承认的实现才能真正的实现自身，即满足自我的欲望。这个实现过程最开始表现为一种斗争，而这种斗争往往关乎生死。 浮士德与梅菲斯特立下赌约，若浮士德一旦得到满足，梅菲斯特就会立即收取他的性命。“就算我的末日来临，我也敢与你争个输赢。”浮士德的勇敢让他成为了主人，他为了实现自身不惜冒生命风险，他是在为了得到梅菲斯特的承认的斗争中，在为了得到纯粹的荣誉的斗争中，将自己的生命做了赌注。 浮士德是不怕死的，因为只有当人会死去时，人才可能是人。人不受任何特定存在的制约，人具有否定自然、否定自己存在本性的能力，即自愿死亡的能力。在浮士德那里，死亡被自由地意识到，那是一种在行动和斗争中的暴死，而不是在自然生理过程的慢慢消无。 但主人也不作为真正的人。作为主人的浮士德得到了作为奴仆梅菲斯特的承认，可那种承认是不对等的，那是奴隶带有讨好意味和主观目的的承认。因而浮士德另外仍不断追寻着爱情、政治和美。 主人对于自然的优势，基于在为了荣誉的斗争中敢冒生命危险，通过奴隶的劳动而实现。这种劳动处在主人和自然之间。奴隶改造自然给定的生存条件，使之符合主人的要求，他使浮士德恢复青春、俘获爱情、进入宫廷、与海伦相交、填海造陆，奴隶的劳动所改造的自然服务于主人，而主人不必返过来服务于自然，在使梅菲斯特改造自然的同时，浮士德也间接的制服自然和实现其在自然中的自由。主人生活在自然中却不与自然斗争，而是享受自然与享受他人的服务。 梅菲斯特是自愿侍奉浮士德的，因为他不愿参与生死斗争。梅菲斯特一再强调自己是否定的化身，无时无刻不在宣扬着自己的虚无哲学。斗争是没有意义的，他宁愿以丧失自由为代价来达成他自己的目的——他和上帝的赌约。怕死是梅菲斯特成为奴隶的根本原因，一方面是奴隶对于自然的依赖，另一方面是出于对虚无的体验。 浮士德之所以敢冒生命风险，是因为他轻视自己自然的、生物的生命，而更加重视某种精神的、观念性的存在。看似主人真正实现了自己生命的价值，但实际上，他什么都不是。 历史进程是因梅菲斯特的现实性劳动而展开的，浮士德只有通过梅菲斯特才与自然和物发生关系，自然对他是陌生的。浮士德经历的一切都是梅菲斯特的产物，当然，没有主人，也就不会有历史展开，而这仅仅是因为没有主人就没有奴隶和劳动。但是主人永远不会因得到承认而满足——只有奴隶承认他，而他又与其所最初向往的自然隔绝开来，浮士德的悲剧结局在其与梅菲斯特对赌性命的时候就已经注定，主人身份必然是一条绝路。 四、异教徒的皈依 当浮士德最终说出“停下吧，你是这样美”，他便将性命交托出去，倒在地上。待梅菲斯特去夺取浮士德的灵魂之时，上帝命众天使将浮士德救赎。天使自然给出了他的理由：“谁永远自强不息的努力，我们就能够解救他。”这句话也通常被理解为是全书的意义所在。 可是，被“忧虑”吹瞎双眼的浮士德当真满足了吗？ 只有当最初的主奴契约失效，浮士德才能真正满足。换句话说，只要有主人与奴隶对立，只要有统治和奴役，人的普遍性和特殊性的综合就不可能实现，人的存在就不可能得到满足。这不仅仅是主人没有得到真正的普遍承认，重点在于，主人不承认那些承认他的人——奴隶。 作为异教主人的浮士德不会得到满足，而只有作为拥有个体性的个人才能真正得到满足。这里的异教是指与基督教精神相异的精神——以希腊作为典型。异教世界中，特殊性和普遍性的对立构成其基本特征，在以家庭为依托的特殊性和以国家为依托的普遍性这两者的矛盾中，主人的异教世界是一个悲剧的世界，其中的一切行动都是罪恶的。因为人只能在一个方面行动，另一个方面在他看来是没有价值的，他在行动的时候否定另一个方面，这就是一种罪行。如果历史进程被理解为统治与奴役的辩证关系，那么也可以被表述为人的特殊性与普遍性的辩证关系。统治相当于普遍性，奴性相当于特殊性。 “异教的命运就是基督教。”主人接受了奴隶的意识形态，主人身份的异教徒成为了奴隶身份的基督教徒。主人成了假主人，他们最终不再有真正的奴隶，他们解放了奴隶，奴隶自己也成了没有主人的奴隶，成了假奴隶。因此主人和奴隶的对立被取消。 作为希腊公民的主人转变为了罗马帝国的自由民和上帝的仆人，一些差异都消弭在这种平等的关系当中。每个人都直接参与劳动，而且劳动的目的都指向自身。而且，基督教世界意味着普遍性与特殊性的综合——个体性的真正达成。 基督教悬设了一个彼岸的世界，特殊性与普遍性的综合在彼岸和通过彼岸才能够得到实现。基督教徒在其宗教情感中所追求的正这种个体性。之所以基督教想象一个上帝，把自己与上帝联系在一起，是因为他想得到上帝的承认，在其最特殊的特殊性中得到一个绝对化的普遍承认。 人的理想只有通过终有一死和知道自己终有一死才能实现。浮士德是自愿去死的，因为他唯有选择死亡，才能获得个体性，才能得到普遍承认，才能够真正得到满足。按照柯耶夫对《精神现象学》的解读，甚至可以将这种选择称之为是无神论的人类学。（在下一节具体解释） 梅菲斯特这个魔鬼的形象使得浮士德真正的成为了上帝的仆人，正如主仆二人初遇时梅菲斯特所说“我是那力量的一部分，它永远愿望恶却永远创造了善。” 五、蔷薇花与十字架 当我们在讨论《浮士德》的时候，就不可避免的要涉及当中的宗教意义。歌德对基督教一直表现出一种晦暗不明的态度，他有时称自己是一个“坚定的非基督徒”，对他而言，发现地球绕太阳运动比整部圣经都要重要；有时又称自己是唯一一个真正的基督教徒，就像基督所希望的那样。支撑这一矛盾的是以下说明：“希腊的娈童现象与人类同样古老，尽管是反自然的，但却蕴含在人的本性当中；尽管婚姻本身是反自然的，但基督教婚姻的神圣性却有着不可估量的价值。”总之，歌德的出发点是人道主义的。 据说教皇庇护二世曾赠送给家乡一株黄金制成的蔷薇花，蔷薇花因此成为基督教的教花，十字架与蔷薇花也由此作为基督教的象征而常常出现在一起。歌德曾在其诗歌《奥秘》中将蔷薇花与人道主义（humanus）联系起来，人道主义以其无所不包的精神引领各个宗教与民族和谐生存。人道的宗教意味着“被提高了的人性的永恒持存”，蔷薇十字架使得基督教在神学上由强硬变得缓和，使得十字架上升为纯粹人道的形象。这样就不难明白，为什么象征现代理性精神的浮士德最终仍皈依了基督的救赎。 德国浪漫派认为人与自然是有机的绝对同一，自然的也即是人道的，歌德更是贯彻表达了这一观点，《浮士德》一书中不处不能见到这样的表述；另一方面，歌德的自然哲学也体现在对黑格尔的反对中。 黑格尔在其60大寿的时候收到了一枚学生赠送的纪念章：正面是黑格尔本人的头像，反面则是一副极具象征意义的图像，纪念章的左边一个男性的塑像，坐着读一本书，雕塑的背后有一个柱子，柱子上蹲着一只猫头鹰。右边是一个女性塑像，举着一个比他更高的十字架。在两者之间有一个裸体的守护神，他面向坐着的塑像，高举的手臂却指向另一边的十字架。猫头鹰和十字架，这两个象征使人绝不会怀疑这描绘所指的意义：中间的守护神塑像在哲学和神学之间进行调和。 前文提到，柯耶夫将黑格尔的基督教称为无神论的人类学，这最集中的体现在了黑格尔哲学体系的核心“主体即实体”，绝对精神不过是人类精神的最终完成。人通过行动实现了他的客观现实性，而他以上帝的本质特征的形式意识到它的存在，人通过其神学思想把这样的特性给予他的上帝，因为他通过行动实现了他在世界中的这种特性。这就意味着人不再以神学的范畴思考精神，不再逃避世界，而是接受世界，在世界中认识自己。 “上帝已经死了”，这是黑格尔在《精神现象学》中的表述，26年后尼采将其作为他的口号。黑格尔的宗教观念表现为一种“人神论”，人格神的完成是宗教观念发展的顶点，人在上帝的身上认识自己、理解自己。在基督教世界中，上帝是一个人，反过来，人即上帝，人的精神是一种绝对精神。 黑格尔将宗教融于哲学的辩证法之中，歌德反对的恰恰是这一点。歌德对黑格尔像章的挑剔之处在于理性对宗教的滥用，神学和哲学没有处在他们应有的距离上。在歌德看来，自然本身就是整体、永恒和绝对，是一种自然的理性；而在黑格尔那里，理性是一种历史的理性，自然是需要被改造的，作为绝对精神的中项。 洛维特在《从黑格尔到尼采》中对歌德与黑格尔观点的分歧有着恰当表述：“在歌德那里图像依然是一个在词语中无法把握的奥秘，而在黑格尔那里，它却只不过是一个在概念中可把握的关系的形象化。歌德把基督教扬弃在人道中，各种奥秘揭示了什么是’纯粹人性的东西’,而黑格尔则把基督教扬弃在理性中，作为基督教的逻各斯，理性就是绝对。歌德让人道的蔷薇自由的环绕十字架，让哲学和神学保持对立；黑格尔则把理性的蔷薇放在十字架的中间，哲学的思想应该吞并神学的独断表象。” 但这种分歧却又是一种殊途同归。自然与历史，歌德和黑格尔各执一端，最终都回到了人本身，这种回归意味着历史的终结。在历史的终结处，人终于认识到了他自己，就歌德而言表述为同一，就黑格尔则是绝对。正如浮士德的死亡与救赎，在经历了漫漫的旅途之后，终于明白了“人是什么”这一宏大而艰难的命题：人就是行动，是不断改变对象的辩证运动，是在尘世中一次次的追求与挣扎，是对于意义的不断寻觅。