《纯粹现象学通论》是一本由胡塞尔著作，商务印书馆出版的697图书，本书定价：21.80元，页数：2012-11，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《纯粹现象学通论》精选点评：
●我不能生存于真理和诚实之中，我已饱受思想不清晰和怀疑之苦，听凭摆布，无以自持，我渴望达到内在的一贯性。
●天书
●一种哲学因话语而存在，一种哲学使话语能存在。后者，才是真正的哲学。
●我变秃了，我也变强了
●问题是怎么去除一切可能影响我们心灵判断的东西啊？我所有的意识难道不是世界强加的。
●本质和本质认识. 现象学的基本考察. 关于纯粹现象学的方法和问题. 理性和现实. 171103
●变样，变样的变样
●主要读了关于反思和纯粹自我的部分
●在听过小马哥的心法以后，似乎有那么点领悟胡塞尔现象学的思路了。
●一本总论性质的著作。从描述心理学过渡到超越论现象学。对现象学的基本原则、范围、方法做出了规定，比如对还原、艾多斯直观、Noesis-Noema的意向体验结构都做了基本的描述，并已引出内时间意识现象学的论域。
《纯粹现象学通论》读后感(一)：好像在认字，不是在读书
1.“我们的途径就是一个穿过未知世界地域的求知探险家的旅程，并仔细地描述着在无人走过的地段上所呈现出来的东西，而这个探索旅程将永远不会是一条捷径。这样一个探险家可满怀这样的自信，即他在某一时刻、某一条件下说出了必须被说出的东西，而且因为他是对亲见事物的忠实描述从而将永远保持其价值——即使后来新的探索会要求运用各种改进的方法去进行新的描述。(§96)”
2 .“于是被设定为现实的事态，就其是一种个别的现实状况而言，就是一种事实；然而就其是一种本质一般性的个别化而言，就是一种本质必然性。(§6)”，倪梁康先生的翻译是:“如果被设定为现实的实事状态是个体的现实状态，那么它便是事实，但如果它是一种本质普遍性的个别化，那么它便是本质必然性。”(《现象学的方法》，倪梁康译，上海译文出版社，2016.1)F·Kersten译为: The predicatively formed affair-complex, posited as actual, is then a matter of fact in so far as it is an individual predicatively formed actuality-complex; it is, however, an eidetic necessity in so far as it is a singularization of an eidetic university.我琢磨了半天也没搞清楚到底在说什么，三个版本的翻译稍有出入，相教而言，李译晦涩，倪译通顺，英译好理解，但还是吃不准。为了阅读的连续性，我还是硬着头皮读了一遍李译本，但是中途好几次都想放弃，一个固然是这书难啃，翻译也是一大问题。
3.读完的时候，我已经晕了，晕的很彻底。留待二刷三刷再说吧。
《纯粹现象学通论》读后感(二)：张庆熊 | “实质本体论”和“形式本体论”的宏大构想及其遗留问题——剖析胡塞尔在《大观念》中规划的“本质科学”
原载《世界哲学》2014年04期
摘要： 胡塞尔提出的“哲学作为严格科学”的理念是否应被彻底抛弃呢？如果这一理念仍然值得追求的话，那么就值得反思胡塞尔在《大观念》中所规划的“实质本体论”和“形式本体论”的纲领是否还有启发意义？弄清楚这两个问题，对于理解胡塞尔后期的“生活世界”学说与其早先的哲学路线关系相当重要，对于反思胡塞尔的“先验现象学”在当代“体系哲学”重构中的价值也非常重要。
关键词： 胡塞尔 实质本体论 形式本体论 生活世界
2013年是胡塞尔发表《纯粹现象学通论——纯粹现象学和现象学哲学的观念，第一卷》①(简称《大观念1》)的百年纪念。胡塞尔曾打算写三卷本的《大观念》，可惜在生前只出版了一卷。②然而，这仍不失为现象学运动史上里程碑式的著作，并在整个西方哲学史上具有划时代意义。
这第一卷的出版，标志着胡塞尔那时致力于以现象学为方法建构一种以“实质本体论”与“形式本体论”为标志的“体系哲学”。《纯粹现象学和现象学哲学的观念》这个书名表明它包含两部分的内容：其一是“纯粹现象学”的基本构想，主要论述现象学的方法；其二是“现象学哲学”的基本构想，旨在论述如何以现象学为方法建构实质本体论和形式本体论的哲学体系。
包括梅洛-庞蒂在内的许多现象学家认为，胡塞尔的《大观念》三卷本计划未完成或最终放弃，意味着他所持的先验唯心主义的哲学路线走到了尽头，而他晚年的“生活世界”的学说是对《大观念》哲学路线的质疑。毋庸否认，《大观念》之后哲学的发展，特别是海德格尔在《存在与时间》中论述的以“此在”为根基的存在哲学，以及维特根斯坦在《哲学研究》中对语言与生活形式关系的研究，有意无意地是以《大观念》的哲学路线为批判对象的。但《大观念》的价值是否只是后来哲学思想发展的铺路石呢？
在100年后的今天再读《大观念》，我仍觉得余味未尽。胡塞尔提出的“哲学作为严格科学”的理念是否应被彻底抛弃呢？如果这一理念仍然值得追求的话，那么就值得反思胡塞尔在《大观念》中所规划的“实质本体论”和“形式本体论”的纲领是否还有启发意义。胡塞尔的这一学说是《大观念》中最难啃的骨头，我觉得也是最有余味的部分。弄清楚这一学说对于理解胡塞尔后期的“生活世界”学说究竟意味着对其早先哲学路线的否定还是修正式的补充相当重要，对于反思从康德到胡塞尔的“体系哲学”在当代哲学重构中的价值也非常重要。
一、区分实质本体论和形式本体论的理由和准则
胡塞尔在《大观念1》中划分了两类本体论：一类是“实质本体论”(materiale Ontologie)或“区域本体论”(regionale Ontologie)，另一类是“形式本体论”(formale Ontologie)。通常，看到“本体论”(Ontologie)这个词，容易联想到本体论应该是研究存在的学说，因为“Onto”这个词在希腊文中的原义是“存在”。然而，在柏拉图以来的西方哲学史中，对本体论的研究早已演变为对存有者的基本规定性的研究，成为一种有关存有者的本质的学说。
胡塞尔的本体论概念是西方的这一哲学传统的继续。不同的是，他把“存有者”(Seiendes，beings)的概念与意向对象的概念联系起来。“对象”在胡塞尔那里总是与意向活动相关的，存有者因为意向行为的指向或针对而成其为对象。当提问这是什么的时候，离开意向活动是说不清楚的。例如，某一块石头，它在一种自然考察的意向活动中是一个自然物；在工业生产的意向关联中，是一块矿石；在审美的意向活动中是艺术品。在胡塞尔那里，“本体论”实际上就是“对象论”。因此在胡塞尔学派的现象学那里，出现“自然本体论”、“社会本体论”、“艺术本体论”之类的说法是一点不奇怪的。胡塞尔的学生、波兰现象学家R.因加尔登(Roman Ingarden，1893—1970)的“艺术本体论”的构思和匈牙利的西方马克思主义哲学家卢卡奇(George Lukács，1885—1971)的“社会本体论”的构思，都与胡塞尔的这条现象学的本体论思路有一定的关联。
本体论在胡塞尔那里与其说与存在相关不如说与本质相关，并且这种本体论为事实科学提供本质的理论基础。胡塞尔认为，经验知识若不与本质知识相结合，就停留在前科学(近代科学之前)的水准上，而近代科学的长足进步始于把本质知识应用于经验知识，从而能有效地把数学和逻辑的必然的推导方式应用于经验科学。胡塞尔写道：“这一观点已为物理学等合理的自然科学的发展所证实，它的伟大时期始于近代，即当在古代(而且主要在柏拉图学派中)作为一门纯本质学已获得高度发展的几何学极其辉煌地使物理学方法一举大获成功之时。”③而经验知识与本质知识相结合的前提在于：“任何事实科学(经验科学)都在本质本体论中有其本质的理论基础。”④
由于“存有者”被胡塞尔视为与意向活动相关的“对象”，在胡塞尔那里“本体论”就演变为有关“对象本身的先天理论”。胡塞尔在《大观念1》的第10节中加了一个注，指出在《逻辑研究》中“我[胡塞尔]未贸然用那个在哲学史上颇有争议的‘本体论’一词，而是将此研究(该书第一版第222页前引部分)作为‘对象本身的先天理论’的一个部分，这个词组被梅农缩约为‘对象理论’。然而时代改变了，我[胡塞尔]认为现在相应地恢复旧的‘本体论’一词更为正确。”⑤胡塞尔这里说的“对象”，是指按照本质的规定性所区分的对象。他认为，可以把一切“对象”分为两类：一类是能按照对象自身具有的特性加以区分的对象；另一类是必须按照对象与对象之间关系的特性才能区分的对象。前者是“实质的”对象，对这类对象的区分导致“实质本体论”；后者是“形式的”对象，对这类对象的区分导致“形式本体论”。在一切实质对象中可以划分经验对象与观念对象、自然对象与精神对象、有生命体与无生命体等，以及按照它们各自特有的规定性可以进一步细分它们的种属。这属于区域本体论的研究范围。按照对象与对象之间关系的特性划分出其中所存在的“秩序关系”、“数量关系”、“逻辑关系”等，这属于形式本体论的研究范围。
“实质本体论”在胡塞尔那里也称为“区域本体论”，其主旨是把一切实质的存有者(对象)划分为不同的区域，按区域研究它们各自特有的本质规定性和相应原理。传统本体论在研究有关存有者的基本规定性和普遍原理时，往往忽视区分区域的重要性。例如，亚里士多德提出一种对“一般存有者”或“存有者之为存有者”进行研究的普遍学说(即后来的“本体论”)，认为“四因说”是适合于一切存有者的普遍原理。近代的一些哲学家主张，应区分自然的存有者和人工的存有者，有生命的存有者和无生命的存有者等。对于人工的存有者来说，说它是由于某一目的而被制造出来的，这是可以理解的；但对于自然的存有者来说，应摒弃“目的因”说明模式，而代之以“自然规律”的说明模式，即说明各种自然物是如何按其各自的规律运动的，而不去说明自然物是“为何目的”被创造出来的。对于有生命的存有者来说，在研究该生命体的行为方式时说明它自身的“目的”所起的作用多少是合理的，但在说明无生命体的运动方式时引入它自身“目的”的解说就没有必要了。由此可见，建立区域本体论的意义在于，一旦我们明了一类存有者的区域是什么，我们就可以按照该类区域的本质必然性和相应的范畴对这些存有者间的关系进行有效的推导。
形式本体论的研究对象涉及逻辑形式、数学形式、范畴形式等。从意向性的角度看，三段论、方程式、因果关系等也是对象。这些对象从何而来，它们各自的特性、应用范围和互相之间的关系如何，是形式本体论所要研究的问题。
在此，我们需要澄清胡塞尔的“范畴”概念。我们知道，在康德那里，范畴是相对于知性的判断行为和推理行为的，知性的认识通过范畴来组织我们的知识。我们的判断句和知性推导具有一种应用范畴的结构。有关事物形态的判断和相互关系的推导通过范畴来揭示。例如，“这朵花是红的”揭示“花”这个实体的某种属性；“因为冷空气南下，所以南方地区的气候变冷了”揭示前者和后者之间的因果关系。胡塞尔继承康德的思路，也主张知性的认知行为是通过判断和推导来实现的，而要进行判断和推导，就要应用范畴。但胡塞尔强调，范畴涉及实质(区域)本体论和形式本体论两个领域。区分物质世界和精神世界，区分自然界和社会，区分物体和观念，这本身就是在应用“物质”、“精神”、“自然”、“社会”、“物体”、“观念”等范畴来划分区域。另一方面，通常所理解的“实体与属性”、“因与果”、“整体与部分”、“一与多”等形式关系当然也是范畴。区域本体论中的范畴和形式本体论中的范畴有重大区别。前者与区域本体论中的个体有属性上的关联性，如：“石头”与“物体”、“物质”、“自然”之间分享某种共同的本质属性，从而我们可以谈“石头是物体”，“石头是自然物”等。但形式本体论中的范畴纯粹是“空”的形式，它们不具有区域本体论中个体的任何属性。当我们谈论“冷空气是气候变冷的原因”时，就是把区域本体论中的对象与形式本体论中的范畴结合起来，这同时涉及实质本体论和形式本体论两个领域，但就“因果关系”本身而论，它是空的形式，作为范畴形式的“原因”不具有“冷空气”的任何属性。胡塞尔写道：“一方面范畴是这样一个词，它在‘一个区域的范畴’这个词组中正好指所谈的那个区域，例如指物理的自然区域；然而另一方面，它使某种一定的实质区域与一般区域的形式相关联，或者同样地，与作为一般形式本质的对象和属于此对象的‘形式范畴’相关联。”⑥
胡塞尔还指出，形式本体论是“关于一般对象的本质学科”。这里说的“一般对象”(Gegenstand überhaupt)是什么意思呢？按照胡塞尔的思路，实质本体论中的对象，相对而言不是一般对象。比如，自然本体论中的对象是自然对象，社会本体论中的对象是社会对象。而形式本体论中的对象是适合于包括自然和社会在内的一切领域中对象，是“所有的”和“每一个的”对象。比如，形式逻辑的推导适用于任何对象，它不问这是什么领域中的对象，而只需知道它是否是对象。普遍科学中的“基本的真理”(在纯粹逻辑学科中起“公理”作用的真理)和逻辑范畴是相对于这种一般对象而言的，是对任何对象有效的真理和推理形式。纯粹逻辑的基本概念(逻辑范畴)确定一般对象在公理系统中的逻辑本质。“这些概念表达了对象本身的、任何一种东西(只要它一般地能够是某种东西)无条件必然的和构成的规定性。”⑦
如果我们要用“综合”和“分析”这两个概念来界说“实质本体论”和“形式本体论”的话，那么我们可以说实质本体论是一门“综合的”学科，形式本体论是一门“分析的”学科。实质本体论把对象“综合”为不同的种类，形式本体论提供我们对对象进行分析的范畴。胡塞尔指出，既然纯粹逻辑规定着与“综合性”相对立的“分析性”概念，“我们也可以把这些范畴称作分析的”。⑧
胡塞尔认为，实质本体论与形式本体论中的本质虽说都是本质，但存在如下区别：
(1)实质的本质在某种意义上是“真正的”本质，而形式的本质是一种纯本质的形式，即虽然是一种本质，但却完全是一种“空的”本质。
(2)形式的本质由于其空的形式的方式而适用于一切可能的本质。举例来说，三段论的逻辑推导的形式适用于一切判断句。因果范畴适用于一切可能存在因果关系的事件。
(3)形式的本质由于其空的形式为实质本质制定法则。实质本质的特性、形态、相互关系等是通过形式本质来描述和规范的。形式本体论同时包含着一切可能的一般本体论(其中包含一切“真正的”、“实质的”本体论)的各种形式，并为实质本体论规定一种它们共同具有的形式组合，其中也包含我们为了区别区域和范畴必须加以研究的那些组合。⑨
至此为止，我想我大致交代清楚了胡塞尔区分实质本体论和形式本体论的基本思路。那么，胡塞尔的这种本体论的大致构型是什么样子的呢？胡塞尔自己说过如下一段话：“在意义的纯逻辑领域里，最高属在此意义上即‘一般意义’，每一种确定的命题形式和每一种确定的命题肢形式，都是一个本质的单个体；一般命题是一个中间属。同样，一般基数是最高属。2、3等等是最低种差或本质单个体。在实质领域中，一般事物、感性性质、空间形状、一般体验，都是最高属；那些属于确定的事物、确定的感性性质、各个空间形状、各个体验本身等等的本质组成体，是本质的单个体，然而也是实质的单个体。”⑩
对这段话的最简明的解说是一个图解：
除这个图解之外，上述一段话中需要留意的一个地方是，胡塞尔认为，在实质领域的最特殊层面，“本质的单个体”与“实质的单个体”是重合的，最低的本质也就是最具体的单个体。这也就是说，在这种本体论中，最终的基底是个别的、具体的东西。
二、从独立性和非独立性的角度考虑“最终基底”的问题
在胡塞尔的实质本体论和形式本体论中，“最终基底”的问题至关紧要。这涉及如何评判胡塞尔的这种本体论的性质，以及如何理解这种本体论与他后来所论述的“生活世界”的关系。
在西方哲学中，自柏拉图和亚里士多德起，就热衷于讨论概念之间的普遍与特殊、一般与具体之间的关系。如果把概念视为一个体系，那么处于最上层的是最一般、最普遍的概念，处于最下层的是最特殊、最具体的概念。柏拉图主张，最一般、最普遍的概念是本源，特殊的、具体的概念分有普遍的、一般的概念。亚里士多德则倒过来，主张个别的、具体的东西是基底，普遍的、一般的概念建立在个别的、具体的东西的基础之上。在这个问题上，胡塞尔的思路接近亚里士多德。他写道：“由属和种表示的这些本质关系(不是类的，也即不是集合的关系)意味着，在较特殊的本质中直接或间接地包含着较一般的本质，即在一种在本质直观中把握其特性的确定的意义上。因此，许多研究者把一种本质的属或种对其本质特殊体的关系，包括进‘部分’对‘整体’的关系中。于是‘整体和部分’表达了‘包含者与被包含者’的最广的概念，其中的本质的种关系即是一种特殊项。因此本质的单个体也包含着在它之上存在的一切一般项，而这些一般项也逐级地‘一个存在于另一个之中’，较高项永远在较低项之中。”(11)
但需要注意，胡塞尔是从本质直观的意义上谈这种关系的，并注意区分实质本体论和形式本体论在基底问题上的区别。胡塞尔认为，实质本体论中的最终基底是“此处这个”(tode ti)，形式本体论中的基底是各种形式系统中的最基本的概念，如在算术中是1、2、3等基数。胡塞尔指出，实质本体论中的基底范畴具有“充分的”(vollen)、“实质的”(sachhaltigen)内容，而在形式本体论中的基底的内容则是“空”的，因为它们只是“空”的形式。从句法的角度看，前者具有“充分的、实质的句法对象”，后者的句法对象是“空的某物(Etwas)的诸变项(Abwandlungen)”。我想通过例子解说胡塞尔的思路。让我们先看实质本体论中的一个句式，如：“××是人”。在这个句式中，“中国人”、“德国人”、“黄种人”、“白种人”不是其基底范畴的对象，而“张三”、“李四”、“金岳霖”、“胡塞尔”等才是其基底范畴的对象，“张三”、“李四”、“金岳霖”、“胡塞尔”要比“中国人”、“德国人”、“黄种人”、“白种人”在内容上更丰富，是该句法中最具体、最特殊的对象。让我们再看形式本体论中的一个句式，如：“××是数”。在这个句式中，“基数”、“分数”、“复数”不是其句法的基底范畴的对象，而“1”、“2”、“3”等才是其句法的基底范畴的对象。“1”、“2”、“3”等是基数这个“空的某物(Etwas)的诸变项(Abwandlungen)”。“3”与“张三”相比，在内容上是“空”的，因为“3”只是一个空的形式。在“××是数”这个句式中，基数是其等级序列中最下层的类，基数这个类绝不是“空的”或“贫乏的”，因为它包含1、2、3等众多成员。胡塞尔指出，在形式本体论中的“基底范畴”是由“作为普遍科学的纯粹逻辑”的形式系统所规定的。具体地说，形式逻辑、算术、几何学都有各自的基底范畴。事态(Sachverhalt)表示对象与对象或对象与范畴之间的关系，事态的组成部分必然包含对象。一旦一个形式系统中的基底范畴被确定了，当该基底范畴用于一个句子中的时候，其范畴对象和由范畴对象组成的事态也就被确定了。在形式系统中的基底范畴的类不是“空的或贫乏的”，它们包含其所规定的范畴对象。有关这个问题，胡塞尔写道：“我们再进而注意‘充分的’、‘实质的’基底与空的基底之间的区别。前者带有相应‘充分的’、‘实质的’句法对象；后者带有由其构成的句法对象，即带有空的某物(Etwas)的诸变项(Abwandlungen)。后者的类(Klasse)本身绝不是空的或贫乏的；这也就是说，这个类被规定为属于作为普遍科学的纯粹逻辑的组成部分的全体事态，并包括它们由以构成的一切范畴对象。因此，由一些三段论的或算术的公理或定理表示的每一个事态，每一种推论形式，每一个基数，每一复合数，每一纯分析中的函数，以及每一个有准确定义的欧几里得的和非欧几里得的流形(Mannigfaltigkeit)均属此类。”(12)
胡塞尔在做了实质本体论和形式本体论中的基底范畴的一些区分之后，把关注的焦点集中在实质本体论的基底范畴上。他写道：“如果我们现在专注于实质对象的类，我们就达到作为一切句法构成核心的最终实质性基底。基底范畴属于这些核心，并位于两个相互排斥的项下：‘实质的最终本质’和‘此处这个’，或纯粹的、无句法形式的个别单一性状。人们在此往往会使用的个别项(Individuum)一词是不适当的，因为该词所暗示的、以及永远需要加以规定的不可分离性，不应纳入‘此处这个’概念中，而必须保留给个别项这个特殊的和必不可少的概念。因此我们用亚里士多德的词tode ti(此处这个)，它至少从字面上不包含那种意思。”(13)
刚才，我曾结合具体的句子，解说一定句法范围内的基底范畴。我指出“张三是人”中的“张三”是“××是人”的句式中的基底范畴的范畴对象。现在，胡塞尔探讨什么是“作为一切句法构成核心的最终实质性基底”。这就是说，现在所探讨的基底不局限于特定的句法，而是就实质本体论中的一切句法而言的。胡塞尔指出，在这种扩大了的视野下，这“最终实质性基底”是“此处这个”。让我们来看如下这些句子：“这是人”，“这是苹果”，“这是红的”，“这是圆的”。在这些句子中，这个“这”的所指具有最充分的具体内容，但这个“这”又最无确定的句法形式。“这”可以指这个人，也可以指这个苹果，或其他任何东西。我甚至可以指着同一个“此处这个”，一会儿说“这是红的”，一会儿“这是圆的”。因为，举例来说，同一个苹果可以有红的颜色和圆的形状。我究竟用“这”指什么，将随着我的意向的关注的角度而定。在这种情况下，一方面“实质的最终本质”和“此处这个”显得最具确定性，因为它是直接的所指，另一方面“这”又显得最无句法上的确定形式。因此，这样的基底范畴“位于两个相互排斥的项下”。胡塞尔强调，“个别项”(Individuum)这个用语对刻画“最终实质性基底”也是不适当的，因为该词蕴含一种“不可分离性”，不应纳入“此处这个”概念中，而应保留给个别体自己这个独特的概念。因此，他宁愿用亚里士多德的词tode ti(此处这个)来刻画实质本体论的基底范畴，因为在他看来它至少从字面上不包含“不可分离性”那种意思。
胡塞尔进一步阐明，范畴形式、纯逻辑形式是非独立的，抽象的东西是非独立的，具体项和个别项才是独立的，因此形式本体论和实质本体论中的一切抽象和一般的本质必须以具体和个别的东西为基础，即归根到底要建立在“此处这个”最终基底的基础之上。
有关“独立”和“非独立”的对象，胡塞尔从形式本体论中的范畴形式与其基底和对象的关系说起，然后过渡到实质本体论中的种属关系和最终基底的问题。他写道：“还须指出另一种基本区别：即独立对象和非独立对象间的区别。例如，一种范畴形式，就其必然诉诸一种以其为形式的基底而言，它就是非独立的。基底与形式是互相关涉的，而且‘没有对方’就不可想象。因此，在此广义上，纯逻辑形式是非独立的，例如：范畴形式对象相对于一切对象质料而言是非独立的，范畴本质相对于一切确定的本质而言是非独立的，如此等等。现在让我们把这类非独立性放在一边，而考虑一种真正具有‘内容上的’关联性的非独立性或独立性的确切概念，它考虑到‘被包含性’、‘统一性’(Einsseins)的关系，以及在更严格意义上的‘被联结’(Verknuepftseins)关系。”(14)
这里，“独立”和“非独立”的德文原文是“selbstndige”和“unselbstndige”，从构词成分看，也可翻译为“自立的”和“非自立的”。胡塞尔首先指出，一种范畴形式，就其必然诉诸一种以其为形式的基底而言，它就是非独立的。什么是范畴形式呢？在胡塞尔那里，“析取关系”、“合取关系”、“实体与属性的关系”、“同一关系”、“差别关系”、“整体与部分的关系”、“因果关系”、“数”、“类”、“群”等等，都属于范畴形式。什么是范畴形式的基底呢？让我们举例说明。相对于“A高于B”的范畴形式而言，“这座山峰高于那座山峰”，“这幢楼高于那幢楼”等等，是其基底。胡塞尔认为，离开了具体对象间的“高于”关系，就不能理解抽象的范畴形式的“高于”关系。范畴形式不是独立于其基底的。当然，胡塞尔也不否认，“这幢楼高于那幢楼”的认知内容与我们当下特定的意向活动有关；不然，在这两幢楼之间的诸多关系中，我们不会把关注点放在“高于”的关系上去，从而形成“这幢楼高于那幢楼”的一个判断。由于意向性的作用，范畴形式与普通的对象(例如、这幢楼、那幢楼)相结合，形成范畴对象。在这一意义上，范畴对象也不是独立于“范畴形式”的。这种互相的关涉关系就是胡塞尔所说的，“基底与形式是互相关涉的，而且‘没有对方’就不可想象”。
既然一切范畴形式不独立于其基底，所以从广义上说，纯逻辑形式是非独立的。纯逻辑形式包括范畴形式。具有范畴形式的命题所指称的对象称为范畴形式对象。范畴形式对象相对于其基底而言是非独立的。例如，在刚才的例子中，范畴形式对象“这幢楼高于那幢楼”不独立于这幢楼、那幢楼这两个普通对象。“这个苹果是红的”这一以“实体-属性”为范畴形式的对象是不独立于“这个苹果”这一普通对象和“红”这种属性的。相对而言，也可以把具有范畴形式的句子中的“普通对象”和“红”之类的属性称为“对象质料”(Gegenstandsmaterien)。因此，范畴形式对象相对于一切对象质料而言是非独立的。
我们容易理解，“属”与“种”不可能是互相独立的。“属”离开“种”，不成其为“属”；反之，“种”离开“属”也不成其为“种”。现在的问题是作为最低种差的“诸本质的单个体”是否独立？胡塞尔从两个方面考虑这个问题：一方面“诸本质的单个体”与各个层级上的属的本质规定性有关，另一方面“诸本质的单个体”与“最终基底”有关，在实质本体论中与“实质性的最终基底”有关。
就“诸本质的单个体”与各个层级上的属的本质规定性有关而言，它们是非独立的。举例来说，“红的各种色调”是“红”的本质的“诸本质的单个体”。“红的各种色调”与“红”的“感性性质”相关联，与“展延”相关联，并且还与“增强度”相关联。这就是说，红的本质单个体是要与“感性性质”、“展延”、“增强度”等其他的本质规定性合在一起才能为其本质统一性奠定基础。在这个意义上，它是非独立的。
就实质本体论中的“诸本质的单个体”与其相关的“最终基底”而论，可以看到这些本质规定性包含在、统一在每一本质单个体之中，或者说包含在、统一在其相关的最终基底中。一个作为本质单个体的“确定的红”在本身之中包含了“感性性质”、“展延”、“增强度”等这些本质规定性。“诸本质的单个体”在此起着基底的作用，一切较为普遍的本质规定性有赖于对其所包含的本质规定性的抽象，它们是本质直觉的基础；在本质直觉的程序中，它们作为基底性的“例子”发挥作用。在此意义上，它们具有独立性。
胡塞尔的思路是：首先，确认范畴形式与其基底互相关涉，因而即使在这种相互关涉的意义上也不能说范畴形式是独立的。其次，引入抽象与具体、一般与个体之间的关系，指出抽象项不独立于具体项，一般项不独立于个体项。最后，胡塞尔认为，某一确定的形状、某一确定的颜色、某一确定的体验等，分别是一般空间形状、一般的感觉性质、一般的体验等最高属的基底。实质本体论中的普遍项以具体项为基础。真正的具体项是“此处这个”。从这个意义上说，形式本体论中的一切范畴形式乃至本质单个体都不是独立的，都不能成为最终的基础；实质本体论中的一切范畴和较为一般的本质也都不是独立的，也都不能成为最终的基础。而真正能成为最终基础的就是实质本体论中的作为具体项的“此处这个”。
三、作为《大观念》遗留问题的“具体项”与“生活世界”
胡塞尔的现象学旨在为一切科学奠定基础。在《大观念》中，他把一切本质科学分为实质本体论和形式本体论两类，并主张“具体项”是这两类科学的共同基础。这就为他的现象学留下一个如何在“具体项”的基础之上“直观”实质的本质和形式的本质的问题。
相比于康德的先验哲学，胡塞尔的这条先验现象学的哲学路线为自己留下更加巨大的困难。对于康德而言，因果关系等认知范畴是先天的，人类凭借这些范畴认识经验世界，从而使得普遍有效的科学知识成为可能。在胡塞尔那里，纵然在一定意义上可以说，实质本体论中的实质本质的特性、形态、相互关系等是通过形式本体论中的形式本质加以表述和推导的，但这是就形式本体论中的那些范畴形式已经建立起来后而言的；从认识论的角度而言，形式本体论的范畴形式归根到底也要奠基于“具体项”，这就为“本质直观”的标准留下难题。换句话说，对于康德而言，可以依靠先天的认知形式建构知识的体系；对于胡塞尔而言，没有这样现存的先天的认知形式，真正独立的是“具体项”，于是他就必须以具体项为基础通过“本质直观”抽取出来这些认识形式，但他凭什么准则来抽取呢？这些准则来源于何处，这成了胡塞尔的现象学中的棘手问题。要知道，在《大观念》中胡塞尔持一条彻底的先验唯心主义的哲学路线，主张把外部世界的存在问题悬置起来，在纯粹意识中把握具体项和进行本质直观，这就更使得本质直观的标准问题飘在空中。
胡塞尔在1913年发表《大观念1》后有十多年时间没有公开发表任何著作，他的《大观念》的第二卷和第三卷也没有完成。在此期间他写了大量手稿，但没有定稿出版。这说明他的哲学思考中存在难以解决的问题。直到1936年《欧洲科学的危机和先验现象学》(简称《危机》)发表，他的哲学呈现出新的生机。在我看来，这种新的生机是由“生活世界”的学说带来的，而“生活世界”是《大观念》追索以“具体项”为最终基底进行哲学建构的合乎情理的结果。
围绕着对《大观念》评价，存在两种不同的意见：一种认为，胡塞尔自己在《危机》中阐发的“生活世界”的学说是对《大观念》的哲学路线的否定；并且，转向“生活世界”，转向实践，是当今哲学的大方向，因此胡塞尔的《大观念》已经过时了，而只有他晚年的生活世界的学说才有现实意义；另一种认为，胡塞尔在《危机》所阐发的“生活世界”的学说是对《大观念》的哲学路线的补充和修正，“生活世界”学说的意义要从“科学的区域”与“生活的区域”的关系的角度才能充分阐明。我本人赞同第二种意见。
如果我们理解了胡塞尔有关实质本体论与形式本体论的学说，就会发现《大观念》与《危机》之间的关系不是断裂的，“生活世界”的学说可视为《大观念》中有关实质本体论与形式本体论的构成学说的必要补充。《危机》中所阐发的“生活世界的本体论”(Ontologie der Lebenswelt)与《大观念》的“实质本体论”与“形式本体论”是相互呼应的。“实质本体论”亦名“区域本体论”。区域本体论旨在划分各种不同的“存有者”或“本质”的区域。《大观念1》中还只谈到“物的区域”、“感觉性质的区域”、“体验的区域”、“空间形状”的区域。在《大观念2》中，胡塞尔具体研究各种区域是如何构成的问题；特别是，在研究物的构成的时候，要区分“自然物”、“人工物”、“社会物”等，这就需要进一步划分区域。胡塞尔是结合意向性来划分区域的。胡塞尔注意到，看待同样的物，在不同的生活世界中的人的看法是不同的。物理学家看待自然物，是从物理学的观点表述的，这与日常生活世界中的人对自然物的看法不同。不同职业的人，对同一物会有不同的看法。同样一张桌子，对于日常生活世界中的人来说是日常用品，对于商人来讲就是商品。由此可见，结合意向性和相关的语境研究区域本体论，势必要结合生活世界来研究。
胡塞尔在《大观念》中主张，实质本体论和形式本体论的最终基底是具体项，而真正的具体项是此处这个。胡塞尔所说的“此处这个”总是在具体的境域中的此处这个。对于胡塞尔来说，任何知觉都是一个知觉场，都是处于动态的境域中的知觉。作为具体项的此处这个总是与具体的意向活动相关联的。此处这个将随着意向活动的关注焦点的转移而转移，而意向活动的关注焦点涉及人的具体的动机和目的，这就要引入各种具体的生活目的和实践动机。于是，对于最终基底的讨论，势必要联系到具体的、活生生的生活世界。
那么，胡塞尔在《大观念1》中是否已经意识到作为实质本体论和形式本体论的最终基底的具体项势必涉及生活世界呢？事实上还没有。胡塞尔强调他所说的具体项是从可能性角度考虑的具体项，而这种可能性是在把存在悬置起来之后的想象上的可能性。那时他认为，本质直观可以建立在对自由想象中产生的例子的基础之上，而这种自由想象是可以把包括自己的身体在内的外部世界的存在悬置起来之后进行的，因此他主张进行笛卡尔式的先验还原，即直接从“我思故我在”出发把一切对象还原为作为我的意向活动相关项的“纯粹现象”。这条笛卡尔式的彻底的先验唯心主义的哲学路线导致胡塞尔自身的现象学中出现一个难以解决的问题，即以具体项为基础的本质直觉何以可能的问题。例如，如何通过自由想象中产生的“房子”例子来直觉“房子”的本质？我们可以想象尖顶的或圆顶的房子、白色的或红色的房子等等，它们都是房子的例子；从中我们发现“尖顶”、“圆顶”、“白色”、“红色”等不是房子的本质规定性，而房子的本质规定性是贯穿于所有这些例子中的共性，即凡是房子都是某种建筑物，都有适合于人居住的空间。对此，人们不免提出这样的问题：你凭什么准则去确定房子的例子呢？你知道了确定房子的例子的准则不就意味着你已经知道房子的本质了吗？这里的例子和准则不能单凭人的自由想象来决定，它们实际上来源于人们在生活世界中的需求和目的。人们为了满足居住的需求而建造房屋，因而作为房屋的本质规定性是具有适合于人居住空间的建筑物。因此，离开了生活世界，离开了人在生活中间所产生的目的和动机，就失去了判别例子的准则，从而就不能在正当的例子中提取本质规定性。
胡塞尔在《危机》中谈到，笛卡尔式的通过“普遍怀疑”达到纯粹自我及其意识的道路太快了，这需要一条“经由生活世界”道路加以补充。这说明胡塞尔那时已经意识到，离开生活世界，难以在具体项的基础上实施本质直观的程序。现在的问题是，如果说，实质本体论和形式本体论是对各种存有者及其关系进行分类和确立其本质体系的学说，而通向这种本体论的本质直觉的程序归根到底不能离开生活世界的话，那么胡塞尔的先验现象学究竟要做何种程度上的修正才能自圆其说？抑或必须彻底放弃而采取经验主义的立场？
我认为，胡塞尔的现象学必须要做重大修正，但这并不意味要回到经验主义的路线上去。我这里说的“经验主义”是指把一切知识视为要么是经验，要么是对经验的归纳的主张。这种经验主义忽视了知识包括理论和实践两个方面的问题。我们的理论来源于实践，这是对的。但这并不意味理论停留在实践经验之上。胡塞尔的贡献恰恰在于认识到理论，特别是现代的数学、逻辑和自然科学的理论，是有关可能性的理论。在经验世界中没有两条完全平行的线，但几何学的公理依据的是可能世界中的理想型的平行线。苹果落地是经验事实，而牛顿力学的伟大之处是能够预告地球上从来没有看到过的脱离地心引力的飞行器的运行轨迹。对可能性的研究，是人类文明从古希腊哲学到现代理论科学长足进步的标志。认为回到生活世界就是回到经验认识的主张，是一种非常浅薄的观点。在胡塞尔看来，这是“经验人类学”与“真正的科学”之间的根本差别。
但对可能性的研究依然不能脱离源于生活世界的目的、动机、经验、习惯和规范。可能性是以生活世界为基础的可能性，并要为生活世界服务。胡塞尔如果真正认识到生活世界对于理论建构的重要性，就要修正他的先验现象学的一些重要观点。在胡塞尔的后期著作《危机》和一些生前未发表的手稿中，隐含着这些观点，但仍然没有明确说出来。首先，“先验主体”，如果这个名称仍然保留的话，就不能被认为是脱离生活世界、脱离历史、与存在无关的纯意识的主体，而是源于生活世界的历史中的主体。这个主体之所以仍然可以被称为“先验主体”，因为它与“经验主体”不同，它不停留在狭隘的经验之中，而是寻求有关经验之可能性的必然真理。其次，“可能性”不能仅仅被视为意识中的可能性，而是源于现实、服务于现实的可能性，是为处理现实问题的理论建构和逻辑推导中的可能性。最后，意识的结构要被视为历史性中的共时性的结构，而不是“非历史”的超时空的结构。正如语言总在流变中，但语法仍有相对稳定的结构一样，人的意识活动总在流变中，人的意识结构和认识方式也有相对稳定的一面。把这种相对稳定的意识结构和认识方式揭示出来，对于提高人的认识水准和理解力非常重要。这是康德和胡塞尔研究人的意识结构和认知形式的意义所在，但不能像康德那样把它们理解为先天的感性形式和知性范畴，也不能像早期的胡塞尔那样把它们仅仅理解为纯粹意识中的结构和形式。
注释：
①该书于1913年作为胡塞尔主编的《哲学与现象学研究年鉴》的第一卷的创刊号专著出版。
②M.比麦尔(Marly Biemel)在《胡塞尔全集》第四卷的编者导言指出，胡塞尔没有留下任何《大观念》第三卷的手稿。胡塞尔把1912年写的《大观念》第二卷的手稿存放在一个文件袋中，其中包括两个部分，第一部分有关现象学的构成，第二部分有关科学的基础。对于其中有关现象学构成的部分，他后来又陆续写下很多相关的评注、增补和修订的材料，而对于有关科学的基础的部分，他没有再添加新的材料。《胡塞尔全集》第四卷(《大观念》第二卷)相当于胡塞尔原计划的《大观念》第二卷的第一部分(“现象学的构成研究”)；《胡塞尔全集》第五卷(《大观念》第三卷)相当于胡塞尔原计划的《大观念》第二卷的第二部分(“现象学与科学的基础”)。
③Husserliana Band III,1,S.24；中译文参见胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，北京：商务印书馆1995年，第61页。
④Husserliana Band III,1,S.23；中译文参见《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，第60页。
⑤Husserliana Band III,1,S.28；中译文参见《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，第64页。
⑥Husserliana Band III,1,S.25-26；中译文参见《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，第62页。
⑦Husserliana Band III，1，S.27；中译文参见《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，第63页。
⑧同上。
⑨参见Husserliana Band III,1,S.26；中译文参见《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，第62-63页。
⑩Husserliana Band III,1,S.30；中译文参见《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，第65页。
(11)Husserliana Band III,1,S.30-31；中译文参见《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，第65页。
(12)Husserliana Band III,1,S.33；中译文参见《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，第68-69页。
(13)Husserliana Band III,1,S.33-34；中译文参见《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，第69页。
(14)Husserliana Band III,1,S.34；中译文参见《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，北京：商务印书馆1995年，第69页。
《纯粹现象学通论》读后感(三)：意向对象的问题（《逻辑研究》与大、小《观念》的梳理比较）
问题
胡塞尔在《逻辑研究》中的主要课题是对意向行为进行本质分析，从而为逻辑奠定基础，意向对象包含在对意向行为的分析之中，他这时的思想又被称为“描述的现象学”。在《现象学的观念》、《纯粹现象学通论》（下文简写《观念Ⅰ》）中，随着胡塞尔从“描述的现象学”向“先验现象学”的转向，对象在其现象学思想中获得了更重要的地位：他在《观念Ⅰ》中对意向性的分析主要是从意向对象方面进行的。尽管在这两个阶段，胡塞尔对意向对象的论述有一些不同，但其中某些基本问题是具有延续性的。
《逻辑研究》中的对象问题
1、客体化意识
布伦塔诺曾提出过这样一个命题：“心理现象或者就是表象本身，或者以表象为基础。” 受他的这一思想的影响，胡塞尔认为：“任何一个意向体验要么本身就是一个客体化行为，要么就以一个客体化行为为其基础。” 这里，所谓客体化的意识就是能够使客体显现出来的意识，客体化意识活动是奠基性的，是构成所有其它的非客体化意识的基础。比如高兴是一个非客体化意识，它必然要关联到为之而高兴的事物，而对这一事物的意识活动必然作为奠基性的意识包含在高兴之中。胡塞尔的这种“客体化意识”显然不同于布伦塔诺所谓的“表象”，不如说，客体化意识包含表象，因为胡塞尔将客体化意识分为称谓性的客体化意识和论题性的客体化意识，前者基本与表象同义，如我看到一片绿叶，后者则与判断同义，如“这片叶子是绿色的”。
2、质性（quality）和质料(material)
通过对客体化意识与非客体化意识的划分比较，胡塞尔明确了客体化意识的根本地位。客体化的意向行为是实项的，包括质性和质料这两个本质要素。所谓实项（reell，又译为实有），即心灵内在地含有的具体的经验性活动，意在强调意向行为的主观经验性。而质性（quality）就是将一个表象、判断、怀疑、愿望等活动相互区分的意向行为的内部规定性，“如果我们例如将某一个体验称之为判断，那么必定有某种内在的规定性，而不是某种依附在外表上的标记，将这个体验与愿望、希望以及其他种类的行为区别开来。” 如“我认为外星人存在”和“外星人存在吗？”就是两种具有不同质性的意向行为。胡塞尔又在客体化行为中区分了两种相互对立的质性：设定的质性和不设定的质性。设定是指对存在的意指，不设定则是指将存在置而不论，因此设定是与存在信仰（belief）同义的，“我认为外星人存在”便是一个设定性的意向行为，而“外星人存在吗？”则是一个不设定的意向行为。
所谓“质料”则是使对对象的指向得以可能，“在某种程度上是为质性奠基的对象立义的意义，它包含在行为之中，赋予行为与一个对象的联系，而这种联系是一种得到完善规定的联系，以至于质料不仅确实地规定了整个对象，而且还确实地规定了对象被意指的方式”。 如“天是蓝的”与“云是白的”，两者都是判断，显然具有相同的质性，但使他们区别开的就是“质料”。不同的质料不仅可以使意向行为指向不同的对象，甚至指向相同对象的意向行为也可以因质料的不同而具有不同的意指方式，如“天是蓝的”与“天是无边无际的”，在这两个具有相同的质性（即带有存在设定的判断）和相同的对象（即天）的意向行为中，质料却是不同的，因此，对象“天”的被意指方式也不相同。
3、充盈（fullness）
意向行为的非本质要素被胡塞尔称为“充盈”（fullness），胡塞尔认为：“每一个具体、完整的客体化意识行为都有三个组成部分：质性、质料和体现性内容。” 在这里，体现性内容指的就是充盈，有时也被称为感性材料。充盈在方向上与质料恰好相对。质料使意识与对象的联系得以可能，意指这个或那个对象就意味着带着特定的质料去朝向这个或那个对象，质料决定了哪个对象被意指以及被意指的方式；而充盈则是从相对的方向上对质料予以充实，因此胡塞尔认为充盈标志着体现性的内容，而质料则是被体现的内容。对质料的充实，即充盈包括两个方面，一方面指意向的质料通过直观被证实为现实的、合理的，即被体现的内容（质料）与体现性内容（充盈）的一致；另一方面意向的质料也可以被证实为不现实、不合理的。如我看见一匹马，这是一个充盈完全的意向行为，而我幻想一座金山，则是充盈没有被现实地充实的意向行为。
由以上分析我们可以看出，意识与对象发生关系的关键环节在于意向行为的质料。客体化意识与非客体化意识的区分也正在于此，只有客体化意识才有其必然的、本己的质料，与对象的联系才得以进入到完整的意向体验之中，对象才得以显现出来，因此才具有为非客体化意识奠基的功能。胡塞尔在论述中有时又用“意义”（sense）来代替“质料”，在使对象得以被意指、被把握和被理解的作用上两者是相同的。所不同的是质料是作为内在实项的、经验性心灵活动的意向行为的一个本质要素，而意义则是意向的内容（我们将在下文看到，胡塞尔在《观念Ⅰ》中划分出了一个新的领域——意向的，以区分于实项的和现实的）。毋宁说胡塞尔在这里对二者的区分仅仅是区域本体论上的，它们在意识指向对象的意向过程中所承担的角色和功能实则是相同的。
4、立义形式
如果说作为意向行为本质要素的质料代表了意向行为的内容，那么必定还有一个关于意向行为的形式的问题，这就是胡塞尔所说的立义形式。立义形式是关于“对象是符号性的，还是直观性的，还是混杂性的被表象的问题，感知表象、想象表象等等的差异，也属于这类问题”， 或者说立义形式也就是质料或意义被赋予的方式。如我见到了武汉长江大桥，我走了以后又回忆起武汉长江大桥，这两个意向行为的质性是相同的，都是带有存在设定的表象性行为，质料也是相同的，都是关于武汉长江大桥的同一个质料，而使二者区分开的就是立义形式。在这里发生变化的是意向行为的非本质要素——充盈，看见是一种对质料的完全直观的充实，而回忆则是一种再现的充实。因此，如果说质料作为内容决定了对象被立义为何种意义，那么充盈，也就是感觉材料则决定了何物被立义。胡塞尔依据充盈的被给予程度的不同划分了三种不同的立义形式：直观的、非直观的和混合性的。直观的立义形式即感觉材料完全地被给予，主要包括感知、想象和回忆，感知是一种当下，原初直接地被给予，而想象则是一种以感知为基础的当下化地再现。非直观的立义形式主要是符号性意向行为，它是一种充盈的匮乏。
5、小结
《逻辑研究》中的意向性结构便可被描述为：由质性和质料（本质的实项）构成的意向行为赋予一定的感觉材料（充盈，非本质的实项）以某种意义（意向的）而指向对象。前面已经提到，在意向行为与对象的关系中，质料或意义是最关键的一个环节，质料决定了意向行为指向哪个对象及对象的被意指方式，因此，对象在胡塞尔那里可以做出如下划分：如其被意指的对象（Gegenstand,so wie er intendiert ist）和被意指的绝然对象（schlechthin der Gegenstand,welcher intendiert ist）。
我们举例来说明这一区分：假设“被意指的绝然对象”是刘翔，保罗昨天碰到了刘翔，那么保罗既可以说昨天碰到一个中国上海男生，又可以说昨天碰到一个奥运会田径冠军，“一个中国上海男生”和“一个奥运会田径冠军”都是保罗意向行为的“如其被意指的对象”。由此可以提出这样的问题，“如其被意指的对象”与“被意指的绝然对象”之间是一种怎样的关系？两者是否有本体地位上的差异？
另外，“被意指的绝然对象”可以是某种内在于心灵的事物，也可以是某种外在的实在对象。比如我见到了长江，长江是实在的；我想到了祥林嫂，祥林嫂是虚构的。那么，“如其被意指的对象”是外在的实在之物还是内在的心灵之物？
《观念Ⅰ》中的对象问题
在《观念Ⅰ》中，胡塞尔对意向性结构做出了新的描述：意向行为(Noesis) +意向相关项(Noema)。不同于在《逻辑研究》中侧重对意向行为的本质进行研究的做法，胡塞尔在《观念Ⅰ》中提出了“意向相关项”的概念并将之作为新的研究重点。
1、意向相关项的组成部分
（1）.意义(sense)
胡塞尔认为意义是意向相关项的“核”，是使意识成为意向的本质所在，意向是有意义的体验；在意向相关项的意义不变的情况下，其被给予方式可以发生多种变化，而这些都是建立在意义的核心层之上。
（2）.特性(Character)
胡塞尔称意向相关项的意义的被给予方式为“特性（Character）”，与《逻辑研究》中意向行为的质性和立义形式相似，特性包括多重层次：
①不同的直观方式：同一个意向相关项的意义可以是直接被给予的、也可以是被再现的或是被形象地呈现的，这些行为都是对同一个意向相关项的意义的直观，但直观的方式不同。
②不同的注意样式：我们可以以实显性样式，也可以以非实显性样式意指同一个意向相关项的意义，当这个意向相关项的意义成为我的意识所注意的中心时，它就是以实显的样式被意识的，而当我将我的注意力转向对其它事物的意识时，它并没有由此而完全消失，而只是转变为以非实显的样式而被意识到。
③不同的意识方式：同一个意向相关项的意义可以被判断，也可以被希望、被怀疑等等。
值得注意的是，完全的意向相关项中的特性和意向相关项的意义一样，它们都不是意识行为的实项内容，胡塞尔称特性的存在为“意向的（ideell）” 存在。在此，我们不能混淆意向相关项中的特性和意向行为中的意识的方式——质性和立义形式，尽管前者是后者在意向相关项中的对应之物，但它不是实项地存在于意识之中。
特性和意义的区分表现在，前者规定了对象的怎样，即它以何种方式被给予，而意向相关项的意义则规定了对象的什么，即对象被表象为什么。它们之间的关系类似于意向行为中质性与质料的关系。“我们因此可把这些概念理解作意向相关项的；‘质性’（判断质性，愿望质性等等）只不过是我们直到现在为止在最广义上处理作‘设定’特性、‘设定的’特性的东西。……显然，现在在任何情况下都是作为从‘质性’中获得设定特性的‘某物’的‘质料’，对应着 ‘意向相关项核’。”
（3）.可规定的X
胡塞尔认为在意向相关项中存在一个诸多意义的复合体，诸多意义以此同一对象而相互关联，被称为“可规定的X”，它是意义的载体，又是被意义规定的，是意识的对象；它总是通过某种意义被意识到，总是侧显的。“每一意向相关项都有一个‘内容’，即它的‘意义’，并通过意义相关于‘它的’对象。” 而这个对象就是意向相关项的最内在的因素，它是必要的“中心核点”，它起着围绕着这个核点的诸多意向相关项的意义的“载体”的作用。
“每一个意识都有其‘什么’，并且每一个意识都意味着‘它的’对象物；显然，就每一个意识来讲，从本质上说，我们必须能对这个对象物做这样一种意向相关项的描述，‘正如它被意指着一样’；我们通过说明和概念把握获得了一整套封闭的形式的或材料的、实质上规定的或‘未被规定的’（被‘空地’意指的）‘谓词’，而且在它们变更了的意义中的谓词，规定者所说的意向相关项之对象核的‘内容’……谓词是关于‘某物’的谓词，而且这个‘某物’也显然不可分离地属于上述的核：它是我们上面谈过的那个统一体的中心点。它是诸谓词的联结点或‘载者’，但它决不是在如下意义上的统一体，按此意义任何谓词综合体、组合体均可如此称呼。它必然应当与诸谓词相区别，但不应与诸谓词并列或分离；反过来说诸谓词本身都是它的谓词：没有它是无法设想的，但可以与它相区别。我们说，意向客体是在连续的或综合的意识过程中被连续地意识的，但不断‘不同地呈现’自己；它是‘同一的’；它只是在具有一个不同的规定内容的其它谓词中呈现；‘它’只从不同侧面显现自己，接着尚未被规定的谓词变成更详细地被规定的；……如果这种情况永远被理解作任何被意指物本身的意向相关项的意义的描述，而且如果这个描述，像任何时间都可能的那样，被完全充分地完成，那么这个同一的意向的‘对象’显然区别于改变着的和可改变的‘谓词’。它作为中心的意向相关项因素被分离出来：‘对象’，‘客体’，‘同一物’，‘其可能谓词的可规定的主体’——在抽离出一切谓词后的纯X——，而且它与这些谓词，或准确说，与谓词意向相关项分离。” 因此从语法的角度看，意向相关项的意义和可规定的X的关系就是谓词和主词的关系。
2、《逻辑研究》中问题的延续
意向相关项的“意义”和“特性”无非是意向行为的“质料”和“质性”、“立义形式”在意向相关项方面的对应物，由此我们可以看出，意向行为和意向相关项在结构上是平行的，它们之间的区分只是实项因素的和意向因素的区分。从胡塞尔对意义与可规定的X的描述来看，“意义”与“可规定的X”之间的关系类似于《逻辑研究》中“如其被意指的对象”和“被意指的绝然对象”之间的关系，两种区分也是平行的。
因此，我们可以说，在《逻辑研究》中，“如其被意指的对象”和“被意指的绝然对象”的关系问题作为胡塞尔思想的一条重要线索延续到了《观念Ⅰ》中：“意义”与“可规定的X”，这两者究竟是同一对象，还是作为具有不同本体地位的两种对象？下面本文将针对这一问题阐述几种可能的解释。
几种可能的解释
一 非实在论的内在主义解释
非实在论的内在主义者认为，意向性是意识和其对象之间的关系，只有相关的两者都存在，这个关系才存在。然而，对象并不总是实际存在的，因此意向性必须首要地被理解为意识和内在于心灵的对象的关系（如果按照之前对对象的区分，这里的意思应为“如其被意指的对象”和“被意指的绝然对象”两者都首先在心灵中存在，或至少是“如其被意指的对象”首先在心灵中存在）。但胡塞尔本人并不认可这种解释，他指出，假定对象是内在于意识行为的，它实际上被包含于意识之内，并从而和经验有同样的实项的存在方式，这样做只会取消意向行为和意向对象之间的绝对区分，但这个区分却是显而易见的。
首先，对象具有同一性，而行为只能一次性地经验。我们可以在不同的心灵活动中指向同样的对象，对象的同一性不可能依赖活动的同一性。如果意向对象真的是内在于意向行为的，那意味着我们将永远只能一次性地经验同样的对象，每一次感知都是新的，每一次的对象也都是新的。同样，几个不同的主体经验同样的对象也将是不可能的。
其次，在行为和对象的被给予方式上也有绝对的区别。当我们感知一个对象时，它总是有角度地向我们显现的，类似于我们总在特定的描述与概念下思考一个事物。没有一种可以把握整个对象的被给予方式，比如当我在看一张桌子时，可能只关注了它的形状，而且只能看到它的正面，看不到它的背面。因此，“如其被意指的对象”与“被意指的绝然对象”的区分在这个意义上是必要的，“被意指的绝然对象”总是超越的，这里的超越不是康德式的对物自体的不可知，而是指不可能被一次性完全把握，也不可能被穷尽的联系不同意义的同一体。意向行为本身的被给予性却与对象不同，当我们反思自己的某个感知经验时，这个感知不是角度性地被给予我们的，它没有隐藏的背面，它是被完全地内直观到的。而如果意向对象真的内在于心灵，包含在意识中，并且是意识之流的一部分的话，它将具有同意向行为一样的非角度地被给予性，很明显这个结论是错误的。
因此，我认为，胡塞尔对这种解释的批评是想表明这样一种观点：意向对象是否是实在的，或是否在心灵中存在，对意向性来说并不重要。当我们说一个对象是“非实在”的，同时也不内在于心灵，如幻觉、幻想的对象，并不能因此就说这个幻觉、幻想不是意向性的。将某种非实在的对象归属于心灵存在，以拯救某种行为的意向性是没有必要的。行为的意向性仅仅因为它是意向的。作为对这一观点的补充，胡塞尔在《观念Ⅰ》中已明确地提出意向的领域，以区分于《逻辑研究》中的实在的现实领域和实项领域。
二 表象论
这种解释认为“如其被意指的的对象”（意义）是意识自身内部的一个表象，意识通过这个内在表象来把握外在于意识的“绝然对象”，而不是直接把握“绝然对象”本身。比如，当我们在看一朵红玫瑰时，我们有一个关于红玫瑰的经验，但这并不是红玫瑰作为物理对象在我们的意识中在场，而是红玫瑰影响了我们的知觉器官，并使一个对红玫瑰的心灵表象在意识中产生，这个心灵表象将我们引向外在的“绝然对象”，而它同“绝然对象”的关系则是映射性的。因此现象学只能集中于内在表象的研究，对外部对象实际如何无法做出说明。
胡塞尔在其著作中对这一说法直接做了批判，他认为如果说表象关系是一种映射性的相似关系，如X是Y的表象，也就是说 X是与Y相似的摹本，那么就要首先说明X与Y两者何以相似，需要在两者间再次引入一个表象，这将导致无限倒退。而如果说表象是对象的自然属性，像说某物是红色的、延展的、金属的一样，那么这个表象只能是寄生的，被表象的对象本身必须首先被感知，而不是通过表象才能去感知它。也就是说意识是首先直接意向“绝然对象”本身的，意向性不以任何心灵表象为中介。与其说我们通过表象意向对象，不如说我们的意向是表象性的，表象是将对象的某种特定属性显现出来的一种方式，而不是某种内在于心灵的事物。
三 意义实体论
这种解释认为“意向相关项的意义”（如其被意指的对象）是一种抽象的观念实体，是一种独立于心灵的超时空存在。史密斯和麦金泰尔将其称为一种“内涵实存”，以区分于实项的存在和实在的存在。他们认为，现象学还原把自然主义的实在世界（包括对象的实在性）打上括号，使我们专注于意向性的实项因素和内涵实存。因此，“意义”（如其被意指的对象）同“可规定的X”（绝然对象）就是两种不同的实体，意识对对象的意向通过意义得以实现，意义是位于两者中间的一个中介性的观念实体。从而，他们进一步认为胡塞尔的意义理论同弗雷格的指称理论在结构上是平行的，行为通过意义指向对象与表述通过意义与指称相关是一致的，“每一个语言意义都是一个被表达的意向相关项的意义，而每一个意向相关项的意义从根本上说都是可表达的并因此就是语言意义。” 弗莱斯达尔也在《胡塞尔的意向相关项概念》一文中写道：“意向相关项的意义是这样一个东西，意识通过它与对象相关”，“一个行为的意向相关项不是这个行为的对象（即这个行为所朝向的对象）……意向相关项是抽象的实存物”。
笔者认为，这一解释的根本难题在于它仅仅假设了意向行为通过意义这一观念中介可通达外在的实在对象，但对于意义具体如何关联、通达实在并没有给出说明，这两者之间显然已被设定了一条无法跨越的鸿沟。同时笔者认为，立足于胡塞尔现象学的整体思想，特别是充分考虑到他从《逻辑研究》中的描述的现象学到《观念Ⅰ》的先验现象学的转向，这种观点是较为偏颇的，对此笔者将在下文给出更充分具体的论述。
四 反意义实体论
这种解释认为意义，即“如其被意指的对象”，不是主体和对象之间的中介，也不是抽象的观念实体，从而赋予意识以意向性。意向性的一个重要特点是其独立性，从来不是某个事物（内在或外在于心灵的对象或意义实体）的存在使意识活动成为意向性的，而是意识因其自身本性指向超越的对象，意向性本身就意味着“朝向对象性”。现象学考察的既不是替换对象的心灵表象，也不是作为中介的意义实体，而是考察对象本身，只不过是在其对我们的意义中显现的对象。在现象学还原之后，我们仍继续关注对象本身，但我们不再以一种素朴的方式去考虑它，而是把它作为被意向和被给予的来关注，即意向的相关项。因此，索科洛夫斯基批评意义实体论者，认为他们混淆了一种抽象地考虑普通对象的不普通态度与一种不普通的抽象实体。因此，“如其被意指的对象”（意义）与“被意指的绝然对象”（可规定的X）就不是两种不同实体的区分，只要对意向对象的研究是对任何一种角度的对于意识的意义中来考虑的研究，那么两者便是以不同方式被考虑的同样的东西。但这并不是说“如其被意指的对象”与“被意指的绝然对象”之间没有任何区分，而只是说这个区分仅是意向对象之内的结构性差异，或者说“被意指的绝然对象”（可规定的X）是作为贯穿“如其被意指的对象”（意义）的根本环节和功能中心。
意义实体论与反意义实体论这两种观点都能在胡塞尔本人的著作中找到直接的证据。笔者认为，对于胡塞尔这样一个复杂的思想家，不应只停留在某些段落和字面的理解上。如果我们试图还原和澄清胡塞尔思想的本来面目，而不是以六经注我的方式予以解读的话，那么我们首先便需要一种基于整体的视角，即不是孤立地去讨论意向对象，而是将其结合到对胡塞尔先验现象学的一个更为一般的理解中去，否则便有断章取义之嫌。正如胡塞尔自己所说：“如果没有抓住先验态度特有的本己性，并且没有实际上占有纯粹现象学的基础，当然也能使用现象学这个词，但却并不拥有事情本身”。 因此，笔者将试图通过立足于对先验现象学的整体理解，特别是基于一种先验还原与构成的视角而对意向对象做出的解读，反对中介性的意义实体论，支持一种内在实在论的观点，而这种观点不仅更为恰当地澄清了胡塞尔对“意义”（如其被意指的对象）和“可规定的X”（被意指的绝然对象）的关系问题的理解，而且也更有力的回答了对象的实在问题。
一种对意向对象的内在实在论的理解—基于先验还原与构成的视角
在《逻辑研究》之后，胡塞尔对现象学的基础性意义的信念与日俱增。在《逻辑研究》阶段，他的现象学又被称为描述的现象学，其学生海德格尔甚至批评《逻辑研究》仍是一部心理主义的著作，这是因为胡塞尔在《逻辑研究》中所着重探讨的是意向行为的结构，而没有给予意向对象足够的重视，正像他自己所意识到的那样，“未能充分顾及意识活动与意识对象之间的区别和相应关系，只是片面地强调了意识活动的含义概念，而实际上在某些重要的地方应当对意识对象的含义概念做优先的考察。” 这样一来，现象学也就无力对对象的实在问题给出解答，而只能把这个问题留给广义的物理科学去研究，于是现象学被批评为一种与物理学地位相同的只关注内在心灵活动的心理学便不足为怪。但现象学的目标却是成为一门所有科学的科学，一门为所有科学奠基的、全新的、具有批判性的严格的科学，因此胡塞尔必然由描述的现象学转向先验的现象学，这个转向中最重要的一点就是重新将对象、实在等传统哲学的核心问题加以明确考察，把外部世界全部纳入先验现象学的领域中来，以最终达到内在与超越的统一。
值得注意的是，先验现象学对超越的实在的考察不同于一般的实证科学，因为先验现象学根本上是反实证的，在它看来，“实证主义的科学观不仅是片面的，而且是错误的。因为实证主义看不到主体与客体之间的统一关系，看不到客体的意义是由主体授予的，看不到客观的事实是依赖于由主体所建立的理论的”， “当谈论‘客观性’的时候不考虑经验这种客观性、认识这种客观性、实际地具体地造就这种客观性的主观性，这是一种素朴的观点；研究自然或研究整个世界的科学家看不到他们所获得的一切作为客观真理的真理和作为他们的公式之底基的客观世界本身(日常的经验的世界和高层次的知识的概念世界)是在他们本身中发展起来的他们自己的生活构造，这也是一种素朴的观点。一旦我们注视到了这种生活，这种素朴的观点自然就不再可能站住脚了”。 胡塞尔对实证主义的批评并不是否定自然科学，而是要求在一种现象学的态度下重新审视世界，看到外部世界显现之可能的主体性条件，这也就是说，没有意向性的主体，就无所谓世界存在或不存在，就像对一块石头来说谈论世界存在与否是没有意义的。
那么，胡塞尔是如何获得先验主体性的？他认为，“哲学处于一种全新的维度中，它需要全新的出发点以及一种全新的方法，它们使它与任何‘自然的’科学从原则上区分开来”， 而这个全新的方法就是获得现象学先验主体性的“现象学还原”的方法。
一 悬搁与现象学还原
1、自然态度与悬搁
胡塞尔认为在我们的日常生活和自然科学中存在一种“自然态度”，它是一种对独立于心灵、经验、理论的实际存在的一种不言自明的信念和假设，在这种态度中，我意识到这个世界在时间和空间中无限延展、不断变化，各种不同的事物存在于此世界中；此外，作为观察者和活动者的我以及其它的主体也都作为经验的存在者存在于此世界中，这个世界永远作为一个现实而存在着，这是一个不言自明的前提，一切自然态度的科学就是从这个前提出发的。但是胡塞尔认为，自然态度在现象学上是不可接受的，作为一种最严格的科学，现象学必须建立在绝对的无前提和明证性之上。因此，我们要拒绝任何偏见和假设，集中关注于经验被给予我们的方式，也就是说我们不应该让预想的理论来塑造经验，而应该由经验决定理论，让原初地被给予的直观作为全部知识的来源。为此，我们有必要悬置自然态度，我们保留它（以便日后能够研究它），但要给它的合法性加上括号。这一对自然主义实在论的悬置，被称为“悬搁”。
“悬搁”一词不是胡塞尔的发明，它最早出自古希腊怀疑论哲学家皮浪。皮浪认为，我们实际上无法认识事物本身，我们的意见永远是主观的，因此，对待事物唯一正确的态度就是悬搁判断。胡塞尔在运用这个概念时也要求：“在认识批判一开始，整个世界、物理的和心理的自然，最后还有人自身的自我以及所有与上述这些对象有关的科学都必须被打上可疑的标记。它们的存在，它们的有效性被存而不论。” 但胡塞尔的悬搁不是因为皮浪式的不可知思想，也不是要否定或排除自然世界，而是为了让对象作为它们所显现出来的那样，让实在的真实意义得以显露。这也就是说，悬搁只是一种对世界的态度的转变，即从自然态度转变为现象学态度，而非对世界的排除。所以，哲学家通过悬搁一无所失，世界仍像以往那样存在，“通过这种悬搁，一种新的经验、思考以及理论化的方式向哲学家敞开了；这里，置于他自身的自然存在和自然世界之上，他丝毫没有丢失它们的存在和它们的客观真理”。
悬搁还只是将我们引向先验主体性的第一步，它将自然态度对世界的预设置入括号，接下来需要面对的问题是：悬搁之后的剩余物是什么？如何获得现象学无前提的自明性？这就是先验还原所要解决的任务。
2、先验还原(transecndental reduction)
现象学朝向事情本身的原则首先就要求从经验出发，从原初的被给予性出发，而最原初的经验就是感知，虽然悬搁之后，我们无法谈论对外部一切事物的感知，因为世间万物和一切预设都被存而不论了，然而对感知本身的感知却是可能的。胡塞尔从对感知的反思，即内感知，与外感知的比较分析中获得了现象学的先验基础——纯粹意识的先验主体性。
胡塞尔对内感知这样描述道：“我们把内在地指向的行为，更一般地说，把内在地相关的意向体验，理解为那样一些行为，其本质是，它们的意向对象，如果存在的话，与它们属于同一体验流。”
也就是说，对以感知本身为对象的反思，它的行为和它的对象属于同一个意识体验，它们形成了一个统一的体验构成，它们都实项地被包含在同一个体验流之中。与此相反，外感知则指向意识之外的对象，即这个对象并非实项地属于这个体验流，其中最明显的就是对外在物理对象的感知。
胡塞尔举了一个例子：我一边不断地看着这张桌子，一边绕着它走动，这样，我不断地感知着同一张桌子，但是，我对这张桌子的感知却在不断地变化。我们对外在之物的感知总是以侧显（Abschattung）的方式进行，对象总是有角度地、不充分地被给予。外感知的特殊样式使我们看到，侧显行为和被侧显物并非同一个属，侧显是体验，而被侧显物则是空间之物。
因此，外感知的侧显方式使它和内感知有着本质区分。
首先，由于外感知的侧显性，它是不充分的，实显的感知总是被非实显的感知所围绕，对同一物的感知总是存在着某种模糊的行为的视域，总是存在着对此物进一步规定的可能性，尽管这个可规定性并非空的逻辑的可规定性，而是有动机的、和实显的感知相容的可规定性；而内感知由于它无需以侧显的方式感知对象，所以它是充分的。相应的，在被感知物方面，内感知的对象是完整的、自明的、绝对的存在，而外感知的对象则是不完整的、非自明的存在，“显现中的所与物的本质在于任何显现都只是单侧呈现，它不呈现作为‘绝对物’的事物，而内在性的所与物的本质却在于呈现某种绝对物，它不可能按诸侧面被呈现或被侧显。”
其次，正由于在外感知中，总是存在着进一步对对象的规定的可能性，同样，也始终存在着诸侧显不相容的可能性，所以，“按照本质法则可以断言，物质存在绝非某种按其所与性是必然所需的东西，反之，在某种方式上它永远是偶然的”， 也就是说，外感知的对象的存在本质上总是可以被怀疑的。比如，我几天前在学校门口看见一棵杨树，几天后却发现只有一棵柳树，我便可以怀疑我之前是否记错了，那棵树是否真的存在。与此相反，内感知的对象的存在由于它的非侧显性而是不可怀疑。
通过对内在感知和外感知的考察，胡塞尔得出结论，只有纯粹意识本身的存在才是绝对的、不可怀疑的，与此相反，世界的存在则是不充分的、可以怀疑的。或者说，现象学还原的剩余物是“纯粹意识”或“先验自我(transecndental Subject)”。他认为，“意识本身具有的固有的存在，在其绝对的固有本质上，未受到现象学排除的影响。” 因此，为了建立作为严格科学的哲学，现象学的出发点只能是先验主体的纯粹意识。
值得注意的是，胡塞尔所谓的先验自我与经验自我，即永远作为反思主体的抽象的我与那个被反思的我是同一个主体，它们只是同一个自我的两种不同表述方式。正是由于两者的同一性，才使得自我作为对象被把握时是完全充分的和绝对明证的，而非有角度的和侧显的。反过来也可以说，正是由于自我可以分裂为主体和对象，而且这种主体对对象的把握是完全充分和绝对明证的，才得以表明自我是同一的，这种以自我为对象的反思正是主体自我展现、自我把握和自我确证的方式。
到此，通达先验主体性的现象学还原道路已经完成。
二 意向对象的构成
1、构成（constitution）
胡塞尔通过对外感知的讨论说明了超越之所以为超越的原因：它一方面依赖于意向行为，世界存在是相对于意识而存在的，脱离意识而独立自在的世界是荒谬的；另一方面，它永远无法像意识本身一样可以被绝对明证性地反身把握，它始终和意向行为本身保持着距离。也就是说超验之物是意向的存在，而不可能作为实项的存在，因此它总是相对的存在，是显现的偶然的复合统一体，这一统一体由于其显现的不完全性永远具有存在设定被抹消的可能性。需要强调的是，所谓超验之物不仅包括外在的实在之物，同时也包括观念之物，所谓外在的超越是相对先验主体的纯粹意识本身来说，它包括除主体的纯粹意识本身之外的一切事物。
胡塞尔对超验之物的描述，尤其是强调它依赖于意识，并且作为外感知的诸侧显的相联相容的统一体，使得他可以用“构成（constitution）”一词来刻划主体的意向性特征。更为重要的是，他将意向性规定为构成的，从而最终解决了意识如何超越自己的内在而达及外在超越世界的问题。因为，虽然通过现象学还原，现象学的剩余只是先验主体的纯粹意识，“我们已‘排除’了包含一切物、生物、人、我们自己在内的整个世界，但是，严格说，我们并未失去任何东西，而只是得到了整个绝对存在，如果我们正确理解的话，它在自身内包含着、‘构成着’一切世界的超验存在。”
也就是说，意向性的构成标志着现象学还原的积极作用，如果说现象学悬搁将整个世界存而不论，那么构成又将整个世界重新纳入了先验主体的纯粹意识领域，被置入括号的世界成了先验主体的内在超越之物，困扰传统哲学的内在与超越的二分问题也终获解决。于是，我们可以这样说，一方面，超验之物不是康德意义上的物自体，超验之物依赖于意识，因为事物的超验性正是由意识构成的；另一方面，超验之物的超验性还在于它的存在方式不同于意识的内在存在方式，它不是实项地存在于意识之中，它是意向的存在的，所以胡塞尔又把它称为内在的超越。
胡塞尔又说：“一切实在的统一体都是‘意义统一体’”， 实在包含在超验之物中，因此这是一个对实在之物的合理推论，实在也是被先验主体构成的。那么，作为意义统一体的超验之物和实在，具体又是如何被构成的？
2、视域（Horizon）中的构成
前文已经讲到，在《观念Ⅰ》中，胡塞尔将意向对象作为意识的意向内容，称之为“意向相关项”，它包括“意义”和“可规定的X”两个要素。意向的内容也就是被意识构成的超验之物，因此，超验之物的构成问题也就是意向相关项的构成问题，可以用“意义”与“可规定的X”的关系来回答。意向相关项的“意义”和“可规定的X”的关系总是相对于某个视域（Horizon）的，也就是说，单个意向相关项的意义总是要依赖于它的视域中其它的意向相关项的意义而与某个X发生关联，X是在诸多的意向相关项的意义中被意向的。如：我判断S是p，其中，S是基底，它相应于可规定的X，而p则是对基底的规定，它相应于意向相关项的意义。这样，当S对我显现时，我总是保有对p的在先把握，据此就有了被共同产生的成果Sp。这就是说，这个p作为‘沉淀物’出现在S的意义之中，这个S现在就以此方式被规定了。这种构成可以进一步进行下去，Sp可以成为一个新的判断的主词，即Sp是q。在这个判断中，q代表了一个新的意向相关项的意义，它是对S这个基底的进一步的规定。同时，对象的视域中的诸多意义并非随意的连接，它们之间有着激发和被激发的联想关系，是p激发了q，如果我们没有首先将p在先把握，我们就不可能将q把握为对同一个对象的进一步规定。这个过程可以无限进行下去，诸多的意义可以不断地被积淀下来。这样，我们就可以获得无限层次的Spqfg等等，而在先把握的意义同时规定了被预期的意义的可能性。
另外，对“可规定的X”的规定永远是不充分的。胡塞尔写道：“与此必然关联的是如下事实，基于那种不充分地所与的显现的理性设定，不可能是‘最终正当的的’，不可能是‘不可克服的’；而且，没有任何理性设定在其单体化中相当于这样一个论断本身：‘物是现实的’，它只是相当于这样的论断：‘它是现实的’，其前提是经验进程未产生‘更强的理性动机’，后者表明原初设定是在较广的关联体中‘被抹消的’设定。” 也就是说，如果对同一个X进行规定的诸多意义相互冲突，那么，之前的某种设定将可能被否定，而最极端的否定就是对存在设定的否定。因此，实在的存在只是意向对象的某种极限状态，实在和非实在之间的区分并非绝对的，实在总有被抹消的可能性。
值得注意的是，可规定的X 不是一个独立自存之物，它是在诸多意义不断对它进行规定、充实的过程中，作为诸多意义的联结中心而不断显现出来的，它是我们对诸多意义进行同一化综合所得到的统一体，是对象被意义构成的核心。
小结
于是，意向相关项的“意义”与“可规定的X”（对应于《逻辑研究》中的“如其被意指的对象”与“被意指的绝然对象”）的关系便可获得一种恰当的解答。意向相关项的“意义”与“可规定的X”就并非两个不同的对象，无论两者是实在的、内在于心灵的、还是客观观念性的，它们都是由现象学还原所得到的先验主体所构成的，是同一对象的两个不同方面，两者不具有本体论上的区分。
两者的区分，从形态上讲，是差异与同一的区分，即诸多不同的意义被综合在同一个可规定的X之上，使我们将其作为同一个意向对象来把握；从时态上讲，两者是同一个意向对象之内不可分割的两个环节，在先验主体不断进行各种意义给予活动的过程中，具有永远未完成性的可规定的X浮现出来将诸多意义贯穿在一起，从而构成同一个意向对象。两者的联系，从语法的角度讲是主词和谓词的联系，意义总是作为谓词对可规定的X进行规定，作为对对象的把握方式，这种规定总是未完成的，且存在着被抹消的可能性；而可规定的X总是作为主词将诸多意义联结在一个核心之上。
三 意向对象与实在
我们看到，从《逻辑研究》到《观念Ⅰ》，胡塞尔从描述的现象学到先验的现象学的转向并没有将现象学的研究领域缩小，非但如此，先验还原还使我们将现象学扩展到对被构成的意向内容——意向相关项的研究。在先验现象学的态度中，我们可以从意向相关项的方面揭示意向性的特征。胡塞尔曾这样回顾了“现象学的”这一专门语词的含义的变化：“事实上，‘现象学的’这个词与‘描述的’这个词一样，在本书的第一版中所指的都仅仅与实项的体验组成有关，并且在这一版中至此为止也主要是在这个意义上被使用。这与心理学观点的自然出发点相符合。但在对已进行的各项研究的在此深思中以及在对被探讨的实事的更深入考虑中——尤其是从这里开始——，有一个问题会变得敏感起来，并且还会越来越敏感，即：对意向的对象性本身（就像它在具体的行为体验中被意识到的那样被理解）的描述展示了另一个描述的方向，即纯粹直观地和相应地进行的描述的方向，这个方向不同于对实项的行为组成的描述方向，并且这种描述也必须被标识为现象学的描述。如果人们遵循这些方法的暗示，那么，这里得以突破的问题领域就会得到必然的和重要的扩展，而且，通过对描述层次的完全有意识的划分，我们就会获得长足的进步。参阅我的《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷（尤其是在第三篇中关于意向活动与意向相关项的阐述）。”
正是基于现象学还原，我们在完全的明证性的基础上，对意向相关项自身做出描述。而意向相关项一旦与构成的概念相结合，先验还原就不但没有缩小现象学的研究领域，恰恰意味着研究领域的扩大。因为先验主体通过构成又将整个被还原的世界重新纳入纯粹意识领域，当然，这里所讲的不是意识包含世界，而是世界作为超验之物变为被构成的超验。也就是说，先验还原在意识一极的抽象深化必然意味着在对象一极的扩展。胡塞尔写道：“超越的世界；人类；他们彼此，以及与我，作为人类的交流；他们在一起的经验，思考，行动以及制造：这些都没有被我的现象学反思所取消，也没有被贬值，被变化，而仅仅是被理解了。”
因此，认为胡塞尔现象学的正当领域是意识自身的内在特征和结构，现象学对实在问题不感兴趣，意向对象的意义要么是一种绝然对象的表象，要么是一种中介性的观念实体，这些解释都没有完全领会一种真正的现象学精神。胡塞尔曾这样写道：“认为意识通过它的意向相关项的意义将其自身与一个超越的对象相联系，是一个问题，更确切地说，是错误的谈论方式。我从来没有过这样的意思。如果在《观念1》中可以找到这样的表述，我会觉得很惊讶，但在其适当的语境中，肯定没有这个意思。”
虽然胡塞尔在《逻辑研究》中确实说过对象的实在在现象学上是不相关的，比如，一个知觉是真实的还是欺骗性的都与现象学无关，因为现象学的唯一任务是将现象作为现象而描述。但是，这些解释可能忽略了胡塞尔从描述的现象学向先验的现象学的转变，或者错误地理解了现象学悬搁与还原的意义——认为悬搁最终要求对外在世界的排除，而专注于意识自身的分析。如果说胡塞尔在《逻辑研究》中仍然保持对意义与实在的客观主义区分，那么在《观念1》中他通过现象学先验还原已经超越了这种区分。通过上文对构成的分析我们已经可以看到，实在只是构成性的一个偶然的极限情况，实在与非实在的区分不是绝对的，二者都是主体构成的可能性。因此，从构成的角度看，内在与超越、观念与实在这些困扰传统哲学的二元对立，都被由现象学还原所得到的先验主体性统一起来。
因此，如果说存在着一种唯心论与实在论的对立——唯心论主张唯一存在的东西是内在于心灵的表象，实在论主张心灵表象应对应于一个存在于心灵之外的、独立于心灵的对象——那么显然胡塞尔的现象学是同时反对二者的。从胡塞尔对实在世界的重新接受与解释来看，他的现象学是反唯心论的；而从另一个方面来看，他的现象学又是反实在论的，即：先验现象学强调实在对象的主体性条件——实在对象是一个构成性的，要求主体有效性的意义系统，并且强调意向对象的同一性——“意义（如其被意指的对象）”和“可规定的X（被意指的绝然对象）”是同一个意向对象。而如果我们非要用一个较为明了的概念来刻画胡塞尔的现象学思想的话，也许我们可以将其简单地概括为“内在实在论”，同时我们还要时刻提醒自己，不要因此而忽视了其思想的复杂性。
总结
胡塞尔思想的晦涩很大程度上是因其庞杂而繁复的论述，从而在后世引发了许多不同的争论。对意向对象的论述同样如此。然而，庞杂而繁复的背后也隐藏着对问题的回答，而且这种回答贯穿在其思想发展的总体脉络中。本文认为基于对其整体思想的理解，特别是从描述的现象学到先验的现象学的转向和先验还原与构成的角度来看，应支持一种“内在实在论”的理解。实在不单单是分离于经验情境和概念框架的赤裸裸的事实，更是一个要求主体有效性的意义系统，正是在这个意义上，，实在才依赖于主体性，这也就是为什么胡塞尔认为，谈论绝对独立于心灵的实在与谈论圆的方一样荒谬。这显然不是否认或质疑真实世界的存在，而仅仅是拒绝对它的本体论地位进行客观主义解释。
那么，作为一个超越的对象又意味着什么呢？对胡塞尔来说，这个问题只能通过转向现象学上被给予的、即显现着的对象而给出批判性、也就是非教条性的回答。谈论超越的对象也就是谈论这样的对象，它们不是我意识的部分，也不能被还原为我对它们的经验。这就是谈及一种总会令我们惊奇的对象，也就是，以不同于我们的预期的方式来显现它们自身的对象。然而，这并不等于说，对象在绝对的意义上独立于我的视角，而我的视角也不能通达对象。相反，胡塞尔相信，只有将超越的对象作为对于我们的超越的对象来谈论才有意义。只有通过我们对对象的意识，它们才对我们有意义。作为实在的、客观存在的对象，也就是要有一个具体限定的现象框架，它要带着特定的意义和有效性，以特定的方式被给予主体，但不是在对象只有其实际上显现才存在的意义上，而是在另一种意义上，即它的存在与如此的现象的可能性相联系。断言存在没有被实际经验到的对象，如太阳上的动物等，也就是主张这个对象嵌入在经验的视域中，并且在原则上可以被给予。正因如此，所有超越的对象才仍被认为是现象学研究领域的一部分。
将胡塞尔的现象学概括为一种内在实在论，也就是通过对构成性的意向性的系统分析来理解并阐明世界的丰富性与超越性。在这种意义上，胡塞尔的内在实在论可以看作对自然态度的实在论的一种挽回的尝试，而非对它的放弃。换言之，胡塞尔会宣称，先验还原使我们能够理解并说明内在于自然态度的实在论。我们“首先和大多”指向实在存在的对象，并且这种指向性不以任何内在于心灵的对象为中介。但如果想要将这种立场称为实在论，必须强调它是一种基于先验主体性的实在论，它与形而上学的实在论没有什么联系。无论意向相关项的“意义”与“可规定的X”是实在的、内在于心灵的、还是客观观念性的，它们都是由现象学还原所得到的先验主体所构成的，是同一对象的两个不同方面，两者不具有本体论上的区分。两者的区分，从形态上讲，是差异与同一的区分，即诸多不同的意义被综合在同一个可规定的X之上，使我们将其作为同一个意向对象被把握；从时态上讲，两者是同一个意向对象之内不可分割的两个环节，在先验主体不断进行各种意义给予活动的过程中，具有永远未完成性的可规定的X浮现出来将诸多意义贯穿在一起，从而构成同一个意向对象。两者的联系，从语法的角度讲是主词和谓词的联系，意义总是作为谓词对可规定的X进行规定，作为对对象的把握方式，这种规定总是未完成的，且存在着被抹消的可能性；而可规定的X总是作为主词将诸多意义联结在一个核心之上。
最后，笔者认为，基于现象学还原与构成的视角对胡塞尔做出的这种内在实在论的理解更能体现其主张的现象学的基本精神：朝向事情本身。
《纯粹现象学通论》读后感(四)：“先验”与“超越”概念之分在胡塞尔现象学中的知识论意涵
通常认为胡塞尔的现象学分为三个阶段：认识论的或前-先验现象学阶段[1]、先验现象学阶段和他称为“发生现象学”的阶段。《纯粹现象学和现象学哲学的观念第一卷》（以下简称《观念1》）是胡塞尔哲学主要部分先验现象学的奠基之作。胡塞尔在书中阐明了现象学的基本立场和方法，同时，包括一篇《后记》（即W.R.B.吉布森1931年英译本序言），他试图澄清对“先验现象学意义的普遍误解”。这些误解，主要由传统思维束缚产生的对现象学彻底性的不清醒认识，特别对现象学基本方法(epochē)的误解。其中包括：第一，有人认为现象学的悬置把实在界抛出哲学之外，或者说在某种程度上否认了世界的实在性；第二，把现象学的悬置心理学化；第三，认为悬置把现象学家从一个世界送到了另一个世界[2]。
胡塞尔声称现象学哲学作为一门严格的科学，最终的产生要从其独立有效性中得来。“哲学只能植根于对其构想的意义与可能性进行彻底的思考之上。通过这样的思考，它首先对其本身纯粹经验的绝对基础自主的加以把握，然后自主地创造与此基础协调一致的原初概念，并一般地按绝对清晰的方向向前迈进。”[3]胡塞尔首先强调了，现象学要做一门以自身为根据的，绝对独立的，甚至是唯一独立的科学。哲学本身“纯粹经验的绝对基础”依靠自然设定和现象学还原[4]得来；还原后得到朝向作为一切意义给予和存在证明之原初状态的概念“先验主体性”；同时，经由现象学悬置而形成的精神意识不再是可怀疑和相对的，而是必然的和绝对的（相反，自然则不只是可疑的，而是偶然和相对的了），意识本身朝向还原，并作为具有构成性的观念，而“还原本身有被作用作一种不断被超越的分析的磁极”[5]，从而内在确定了现象学的方向。经由悬置得到的先验主体的“先验”（transcendental,或超越论）具有两重含义：哲学态度和具体做法。1）“先验的”首先被他用来指称一种“对所有认识构成之最终源泉进行回问，认识者对自己及其认识生活进行自身沉思的动机。”和考察问题的基本方式[6]这种回问、沉思甚至怀疑的态度和方式始于笛卡尔，而且是真正哲学家所应当具备的，在《欧洲科学危机和超验现象学》中，胡塞尔说：“笛卡尔以及任何一个立志于成为严肃认真的哲学家的人，都不可避免地会一种彻底怀疑的中止判断为开端”。2）悬置后的纯粹主体，带有绝对的独立性，却不是孤立的，纯粹主体性接下来的工作，是在自身中找寻客观认识的可能性，而依靠的即是“先验的”方法。这种从主体与客体关系的维度来回答问题的方法与康德一致，但需要注意的是，康德考察的是先天认识的可能性，而胡塞尔考察客观性的可能性。
康德曾想统合观念论和实在论，他声称自己的哲学是先验观念论，也声称自己是经验实在论。既不能完全的割裂观念与实在的关系，又要从普遍和先验的主体性角度阐明知识的可能性。在康德的批判哲学中，首先建立了两个形而上学领域，一是通过理论理性批判建立自然形而上学领域；再者经由实践理性批判建立道德形而上学领域。也就是“我们头顶的星空和心中的道德法则”。但是后来康德发觉两个领域之间需要一个共同的支撑点，也就是判断力。判断力具有普遍性（美是反思判断力），这种普遍性并非来自对象内在固有的属性，而是来自主体对客体的“主观性”构建，也就是让事物合乎自然[7]目的发展和呈现的先验原则。当说某对象“是什么”时，如这是一朵花。这实际是给对象一个合目的的规定性，它必然是个“什么”，而不是无或者其他[8]。当回答这是“花”的时候，实际上是给予了对象一个判断，并且将问题带入了“如何”的领域，既是，如果判断它是花，则要说明它以何种（符合花）方式（如何）向我呈现。对“是什么”的判断属于自然领域，而对“如何”（或者说怎样）的“判断”则属于先验领域，因为花并不能自然呈现为它如何为花的诸种样态，而需要遵循先验的法则。在此，康德的先验概念有了两方面的涵义：首先康德摆明立场，即“认识所探讨的并不是对象，而是我们对先天可能之对象的普遍认识方式”；其二，先验虽然“先于经验”但却能使经验认识（Erfahrungserkenntnis）得以可能。
1. 异于康德的还原之路以及作为基础和严格的科学。
胡塞尔的先验概念与康德第一重先验概念是一致的。对于第二种先验的看法则有所不同，与康德先验对立的概念是经验（感性经验）；而与胡塞尔先验对立的则是“超越”[9]概念。在胡塞尔看来，康德的哲学在某种意义上仍然运用的是自然态度。针对胡塞尔的先验主体性概念有人说，胡塞尔在1901年是实在论者，而在1911年时他是唯心论者。我们可以把这种说法作为本文开头三种误解的精要指责，而这一误解根本上仍然是对现象学态度和方法的不理解。甚至，有人注意到自然态度和现象学态度在不同的水平面上，却认为悬置割裂了二者之间的联系，从而将纯粹主体构造的世界解释为一个孤立的唯心世界。澄清这些误解，我们仍需从现象学反思的层次结构特性出发进行辩驳。[10]我们不妨从两个种意义上来理解主体的构造从而阐明现象学是怎样一种“唯心主义”。以自身作为根据，从而使现象学获得绝对和唯一的独立的科学性，如此彻底之后首先在外部它需要解决“构成问题”；而从其内部来讲，其构成的领域或对象包括，1）“一切我们可能遇到的可能对象——以及具有其全部对象范畴的全体给予的现实世界”以及2）“一切‘观念’的世界——并将它们都理解作先验的相关项。”[11]我们从此种构造中再次看到康德的身影，当解释现实世界和观念世界是“什么”时，有一种以寻求现实和观念世界“怎样”呈现的构造的可能性的诠释方式。而先验主体在现象学的构造中给予现实和观念的世界以无限意义。具体来说，现象学的科学为其他各门科学提供基础和根据。在早期《逻辑研究》中，胡塞尔试图为现象学构建一种逻辑上清晰和坚实的基础，并在《观念1》第一部分胡塞尔重申了《逻辑研究》的主题。《逻辑研究》第二卷引论中，他写道：
“纯粹现象学展示了一个中立性（neutral）研究的领域，在这个领域中有着各门科学的根。一方面纯粹现象学服务于作为经验科学的心理学。他纯粹直观地——特别是作为思维和认识的现象学——在本质一般性中分析[12]和描述表象的、判断的和认识的体验，心理学将这些体验经验地理解为动物自然现实关系中的各种偶然实体事件，因而只对他们做经验科学的研究。另一方面，现象学打开了‘涌现出’纯粹逻辑学的基本概念和观念规律的‘源泉’只有在把握住这些基本概念和观念规律的来历的情况下，我们才能赋予他们以‘明晰性’，这是认识批判地理解纯粹逻辑学的前提。”
这段论述，同时结合《观念1》的第一编及其《后记》，胡塞尔指出先验哲学的先验的先天性系统功能和地位要高于纯粹形式的科学，但纯粹可能性的科学（纯粹数学）要处于事实性科学之先，同时需要逻辑进行引导，先验的先天系统性的先验哲学也是如此。这是作为基础的纯粹现象学和现象学的心理学第一个共同之处；同时，现象学心理学的特征是“把本身完全而忠实地与直观所与物相关联的各种描述称作现象学”，而它的根据是“作为心灵等特点有的本质直观的内在性直观”。纯粹现象学不仅提出这样一个建立内在性直观领域的事实性科学的目标（即没有脱离外在经验）；同时还要探索一个心灵内部，“生命共同体的不变的本质特征结构，探索其先天性”[13]（即特殊的经验领域，先验主体性领域）。对于心理学的对象先验自我，在自然态度下我们称为自我被确定为需要现象学还原和描述的对象时，我们发现，心理学和现象学呈现为一种普遍的平行关系（见下图），“每一种本质的和经验的判定，必定符合于对立一方的相应判定”。然而，当我们以心理学的方式进行本质和经验的判定，所运用的仍然是自然态度下的判定，由此这种学科便不是一门严格科学的哲学，而是非哲学的实证科学（因为自然设定仍有其内在的效力）；如果此时我们的判定在先验态度中，同样的内容就可以称作先验现象学。[14]
Figure 1[15]Figure 2[16]如果现象学的还原有诸种道路，那么此时的胡塞尔是沿着康德的道路进行还原，对自然态度和现象学态度的区分显然与康德先天科学和先验哲学的区分有很多共通的地方。但是由于自然态度的素朴性，此种思维最终必然会导致认识的不可靠性和怀疑主义，在此种情况下无法确立一种批判性的认识论哲学，更无法确立客观性的可能性，那么现象学的道路必然需要抛却素朴的自然态度而寻求不可怀疑的可靠基础。
2．异于笛卡尔的还原之路以及几个重要的概念区分。
结合《笛卡尔的沉思》和《哲学作为严格的科学》我们了解到，1）自然态度比心理主义和自然主义更广泛，因为很大一部分意向分析是在自然态度内展开的，自然态度的限制也是深远的。同样，自然态度的根本意义在还原之内，在自然态度中世界不可能完全显现。在自然态度中，现实之物和我结成一体，本身无需被知觉，更不需要一种直观的呈现，当目光注意（attention）现实，是目光对这个场域的朝向和醒觉，这种“直观”（姑且称之为）的方式，只是知觉到世界的某种“形式”和不确定性。2）当自然态度扩大到观念世界，“我思”仍然属于自然态度，但正试图超越于此，并且，康德式的先天性研究仍受自然态度的支配。因为反思并不是还原，它只是对意识区域的“分离”（detach）[17]。沉思中的自我能清醒的认识到自我与世界及其存在物的区别，因为我清楚的知晓我并不同于他物而存在，当别人暴露在我的目光之下，我思实际上是在贬低（depreciate）他人的知觉。3）因此，我思不应该是一种排他性的我思，为了不使他人沦为空洞，不应将我的存在归结为对我的存在的意识，而且也应当是包含一个能够分享“大一”（Un/Unity）[18]的人们的存在，如胡塞尔所说：“我们与我们的邻人相互理解并共同假定存在着一个客观的时空现实每一个我们本身也属于其中的，事实上存在着的周围世界。”[19]
胡塞尔对于此种自然态度所与物及其特性，以及自然态度本身特性的说明是一种前于一切理论的纯粹描述，我在此领域不断的发现一个面对我而存在的时空现实，即当我采取算数态度时，算术世界便对我存在。但是现象学并不满足于此种“科学”的目的，而是要通过彻底转变这样的态度，使自然态度设定的本质失去作用（annulment），从而发现一个全新的科学领域。这一过程首先通过加括号的方式将自然态度“排除”我们的研究领域，即现象学的悬置。对于此种排除，需要强调和澄清的是：1）排除之物是什么？被排除之物不是存在的一个部分，也不是世界的一个部分或者整个世界都被排除，而进入另一个世界，而是一种“自然态度的设定”，即排除了一种针对世界的行为。2）悬置了什么？悬置保留了它所排除出去的东西，“排除”只是表面上的否定。[20]
这是一条明显的笛卡尔式的还原之路，而在《现象学的观念》第二讲中这种轮廓更加清晰。无论在笛卡尔、胡塞尔还是梅洛·庞蒂看来，怀疑都有其普遍的有效性。1）对于笛卡尔来说，多种可能性的错误和假相很容易让我们陷入一种怀疑主义的绝望，认为一切都不是可靠的。但是当做出“什么都是可疑的”这种判断时，我“如此”判断，则是无疑的，而无论是任何形式的怀疑，都有一个确定无疑的我在怀疑着，从而无论我所判断和怀疑是否有真实的对象存在，这一点都是绝对的肯定和明确的。2）梅洛·庞蒂站在他本人的现象学立场基本上同意笛卡尔怀疑的方法论前提，当我们谈论或者企图分析我们所认为的，这个世界存在着的那些错觉和含混时，在这种反省的分析之前，就已经在真实与想象之间做出了明确的区分。所以对于错觉，不必明证它是不是错觉，因为当我们谈论错觉就已经认出了错觉；怀疑或者害怕犯错误证明了我们揭示错误的能力，并不会永远的背离真理。对于我们所生活的世界，你并不能拥有（process）它，因为它是无限的和取之不尽的（inexhaustible），只能栖息（inhabit）于其中，或感知到它的存在，但它可以被明证，恰恰是因为对它的怀疑使它得到明证。3）认识批判怀疑一切，尤其是区别了自然思维与哲学思维以后在前者指导下所认识的那个经常出现谬误的世界。但认识的批判并不能单纯的停留在这种怀疑之上。胡塞尔认为，笛卡尔虽然确立了思维的一种绝对的被给予性和明见性，但是之后又确立经验自我的明见性却并不是合理的，在我思思维中应当排除经验自我，确立纯粹思维。就认识的本质里说，我们的真实的思维的形态，必然具有一种绝对的直接的被给予性，无论我们谈论的是认识、想象、经验还是判断。“在进行任何智性的体验和任何一般体验的同时，他们可以被当做一种纯粹的直观和把握的对象，并且在这种直观之中，它是绝对的被给予性。”[21]这种绝对的被给予，能够完全作为一种新的认识论的可靠开端，从而开辟出一个全新的领域。因此对胡塞尔来说，笛卡尔式的怀疑考察和绝对的被给予性的领域为认识的明见性提供了基本保证。
如果我们跟随胡塞尔的思路进一步观察，有同一个问题的两个层面浮现出来：1）如果物质世界是完全异质性的他物，被完全排除于精神过程（mental process《观念1》汉译体验）的固有本质中，那么二者是如何关联的呢？2）为何我们先前的反思过程，包括自然的认识，科学的认识会陷入到怀疑的窘境？胡塞尔同样针对同一问题不同角度进行解答：所有的自然认识、前科学的、特别是科学的认识，都是超越的，客观化的认识；它将客体设定为存在着的实事状态；而非真正意义上的绝对被给予性，也并不内在于认识。它的对立面却是完全另一种内在：它绝对、明晰的被给予，并且是绝对意义上自身被给予。[22]同时，意识和物理事物联合成为一个完整的心物统一体，更是最高层次上的对于整个世界的实在统一体，它们必然具有一种本质的共同性。[23]对象在特殊的意义上被包含在意识的意向活动之中，二者并非本质上异质，意识及其对象形成两个纯粹由体验(mental process)构成的个别的本质上相关联的统一体。
意识及其对象非异质更非同一之物，它们的呈现方式根本上是不同的。外在对象以侧显的方式超越的呈现，意识则具有绝对内在的被给予性。
知觉与被知觉的对象，虽然本质上互相关联，但“必然不是真实地和在本质上结合在一起的同一物。”[24]以在空间内存在的物体为例，我们对这一物的知觉在不断变化，这种知觉的变化能够形成一个知觉的连续体。尽管我们看待它的位置、方式在不断改变，但此物仍是此物，它是“使新知觉与记忆结合在一起的综合意识中被体验为同一的东西。”在某一时刻，此物可能并未被在直觉到，更可能被潜在的意识到，但仍是以某种非实显性[25]的方式呈现。物是超越对物的知觉的，它永远以不同的方式侧显。当我们看见一个熟识的人，即便没有从他身体的全侧面(all-sides)看他，甚至没有仔细看他的脸，我们仍然能够知晓这就是先前认识的那个人。当他转过身，看到他的侧面和他只对着我的一半的嘴唇，仍然能够让我以完整的嘴唇和完整的对象来看待，单个侧面超越了其单个本身固有的那部分而指向其全侧面所显示的整体。正如萨特所说：“人的脸不能被拆开来看。我们只消看看刚生过气的人如何静下来；他的嘴唇松缓了，像滴下一滴水那样，他那生气的脸由下至上开始绽开微笑。难道你能说那是一部分在闹情绪？难道你想把他们都加起来？只有嘴唇在动，但是整个脸笑了起来。再者，生气和愉快，是那我们只能凭某些征象来猜测的灵魂的事件，却不是不可见的，它们常驻在脸上，就像绿中带红的颜色常驻在树叶上一样。要看叶子的绿，或一张嘴之哀伤，我们不需要接受什么训练。”[26]人脸带有超越它自己的功能；实在界的种种带着它们的侧面跨越自身呈现它所在的统一体，包括其所未显现的部分。人以世界的某一侧面作为开端，用自然态度的眼光看待寻求世界的确切性，而自然态度因为意识的朝向与自然本身的牵连性，所以是“自然的”。
物虽然超越对物的知觉，但是无论在任何可能的知觉和一般意识当中某物都不可能绝对无条件、普遍而必然并且作为绝对内在且真实的东西被给予。物的知觉具有本质上的非独立性，它必然只能在某一个侧面被给予，从而一方面说明它某种意义上的不完善和不完全性，另一方面也规定了它只能现实地和非规定性的侧显呈现方式。由于内在物和超越物有着绝对明晰和确定的界限，二者在完全深刻的反思之下不可能也不应当被混淆。内在被知觉之物不可能被超越的知觉，反之亦然，“物质存在绝非某种按其所与性是必然所需的东西，反之，在某种方式上它永远是偶然的。”[27]怀疑论者关于世界的可能性的怀疑，事实上由诸侧显的不统一性和根本上的不协调导致，因为其协调性是偶然的。空间存在以某种具体的方式向某一个单一的方向显现，从而预设了一个已经将诸种可能性都规定了的各个方向性的系统，事物必然需要依靠这个预设的基础，其显现与此基础保持为同一物，那么，一旦丧失这种协调性，世界便有可能不存在。对内在知觉而言，并不存在偶然的侧显的显现方式，内在知觉的体验流（stream of mental process）具有绝对内在的给予性，对于一切物质物来说，在有机体上被给予，不管以怎样的方式，都可能是非存在的，而在有机体上被给予的体验（mental process）没有可能是非存在的。胡塞尔得出了“内在知觉的不可怀疑和超越知觉可怀疑”的初步结论。此种现实迫使我们不能将超越的现实物作为基础，而需要在现象学还原过程中开辟出一条坚实而有效道路。
为了说明此种现象学态度的地位，胡塞尔给出了著名的“苹果树”的例子：我面对花园里的一棵苹果树，并表现出对它的某种喜爱的心理状态。在自然态度中，苹果树对我来说是处于超越时空中的自然现实物；对它的感知和喜爱属于某种心理状态的事实。在主体我与苹果树，与知觉和喜爱的心理状态之间有存在着的实在的关系。然而我们可以对这种存在产生怀疑，我可以说这并不是“真实的存在”。于是此时的那种实在关系被我的怀疑破坏了。在现象学态度中，我们已将自然态度所设定的现实存在悬置，知觉与被知觉者，物理的和心理世界实在关系（the real relation）都被排除在外了，但知觉与被知觉者之间的关系（a relation）却存留下来，这一关系被放置在先验的体验流中，并且达到纯粹内在的和本质的被给予性。也就是说，二者的区别不仅在彼此自身实体的特性中呈现的意向对象，而且通过所予性的不同方式彼此区别。
3．对传统认识论的超越。
胡塞尔取消了传统认识论中对主客体相区分的方法，而是用超越和内在来代替，进一步来说是更为复杂的行为（act）与对象（object）的区分。虽然胡塞尔进行了现象学的悬置和排除，取消了对纯粹意识的限制，但相比传统的主体概念的封闭性，现象学的行为概念有更开放的特征：此时的内在概念，不仅包含着笛卡尔的自我，我思，而且包含着所思。也就是说，对内在和超越的区分，同时也扩展了现象学的研究领域，从个别的反省扩展到一般性的认识对象的构造上来。胡塞尔此时的还原道路，有人认为是在笛卡尔和康德的之间互相摇摆，有某种程度的不确定性和含混性[28]。主要是在吸收二者对自然科学的态度上，笛卡尔以否定和怀疑一切为开端，相反康德则先承认一切，特别是自然科学。这种相互“矛盾”的出发点，如果胡塞尔把康德和笛卡尔两条道路看做现象学考察的两个阶段就存在着矛盾之处。[29]但是，如果我们把笛卡尔的还原道路看做对自然科学的限制，而把康德的道路看做突破某种限制，那么对胡塞尔来说也未必是某种矛盾。1）现象学与其他科学是平行的关系，而不是某条道路的两个不同阶段，也就是说，现象学的先验态度和自然科学的自然态度之间，存在着某种必要的转换关系。因为还原起始于对自然态度下认识对象确定性的怀疑，也就是，认识论的批判需要从一种可能的可疑性向绝对的不可疑性的转换，而转换的根本可能性在于对象的一致性，尽管在两种不同的态度中其被描述的方式是不同的。在这条道路上隐含着一个康德式的合目的性特征，所不同的是，康德进行了形而上学的预设，设置了知识的可能性条件在于对绝对性先验原则的符合（correspondence）；而胡塞尔更着力于通过描述（elucidating/Aufklären德语中有告知的意思）设置了一致性（coincidence）这个概念，揭示在生活经验中的认识如何得以可能。2）同时，普遍怀疑是作为开端的阿基米德点，而不是作为否定一切的基础。这与笛卡尔的构建之路完全不同。如果说到开端，胡塞尔的现象学还原之路有着某种双重意义上的开端，一方面通过认识论批判的普遍怀疑在还原的过程中寻求一个纯粹而绝对明晰的基础；另一方面在以目的论的方式寻求确定性的可能性的过程中通过一种带有对象一致性的自然态度向先验态度的转换，而给予现象学主体的构造以无止境的认识论批判意义。
[1] “Transcendental”是胡塞尔的基本概念，对此翻译有很大的争议，虽然译成“先验”有很多不妥之处，此先验更不同于康德的先验，可能译成“超越论”更好，但为了行文和引文的统一性，本文用作先验。[2]第三种实际与第一种相似。对于多重世界问题，在梅洛·庞蒂的现象学中划分了三重的世界：前客观的经验世界、胡塞尔称为“生活世界”的日常客体的经验世界和完全客观的被科学所描述的世界。但现象学还原的目的并非分离出一个世界，而是分离出一个纯粹可靠的主体。[3]纯粹现象学通论/（德）胡塞尔著；李幼蒸译.-北京：商务印书馆，1996.9，第455-456页。胡塞尔现象学中存在一种源自基督教三位一体传统的对概念结构的三重划分，如将我思结构划分为自我、我思和我思对象（当然这也是传统哲学的划分）；理性、逻辑与直观的三重划分，根据列维纳斯的表述（《胡塞尔现象学中的直观理论》）胡塞尔学说中理性和逻辑没有绝对的支配性，而是以种种形式出现一种直观的绝对支配性；意向行为、意向内容和意向对象的三重划分；自然设定、现象学还原和对现实的彻底构成的三重划分；以及原初概念、现象学方向和现象学基础的三重划分。[4] 胡塞尔在论述现象学方法时一般用复数的reductions形式，即在同一用法下进行不同的“本质还原”和“先验还原”的操作，故本文不对两种还原方式进行区分。参见《观念1》§61和§135两节。[5] 利科语[6] Band XXVII:Vorlesungen 转引自：胡塞尔现象学概念通释/倪梁康著.-北京：生活·读书·新知三联书店，1999.12，第457页。[7] 某种程度是亚里士多德意义上的自然。而在胡塞尔早期著作《伦理学与价值论基本问题》中我们也不能排除胡塞尔在看待价值和伦理的先天原则等问题时没有亚里士多德自然观念的痕迹，同时或许我们也可以从中找到从亚里士多德到康德再到胡塞尔的一条线索。参见汪文圣《胡塞尔早期伦理学与亚里士多德伦理学的关系》，台北：国立台湾政治大学学报，第十八期，200707。[8] 黑格尔在《小逻辑》中认为绝对精神的辩证运动以纯有或纯存在为开端，即当判断“有”时，它只是“纯有”即是纯粹的抽象又是纯粹的否定，由此开始辩证的运动而达到有无的统一，经过变异扬弃有和无到达定在或此在。抛却黑格尔的体系性不谈，在判断“是什么”时就已经开启了一种合目的的开端，需要并必然进入一个全新的领域。
[9] “内在”也是与“超越”相对的概念，后文将详细探讨。
[10] 同样作为“唯心主义”胡塞尔的哲学不同于黑格尔，黑格尔的哲学体系是由绝对精神辩证的自我运动构建起来的。如果说黑格尔唯心主义具有一种内在统一性，那么这种内在统一性正是他的致命弱点。在《哲学作为严格的科学》中，胡塞尔认为在哲学史上，哲学精神是一种原初的本欲，即批判精神。哲学家遵循此种原初的本欲进行批判，使不科学的哲学体系瓦解，从而彻底的重新构建哲学，即是：“通过系统的思考来彻底澄清至今为这的哲学所幼稚的忽略了和误解了的哲学科学之条件，而后再去尝试新建一座哲学学说的大厦。”（P5）而黑格尔构建的哲学体系统统浪漫主义一道，削弱和篡改了这种原初的本欲，这种学说主张哲学只对其时代而言的相对合理性，仅仅只是主观的扬弃自身或主观地加强自身，而不是考虑作为意识的经验如何能够通过经验来相互证明或者相互纠正。从而其实质上是一种“世界观哲学”。
[11]纯粹现象学通论/（德）胡塞尔著；李幼蒸译.-北京：商务印书馆，1996.9，第459页。
[12] 分析区别于思辨，考古学区别于建造术。
[13]纯粹现象学通论/（德）胡塞尔著；李幼蒸译.-北京：商务印书馆，1996.9，第454页
[14] 参考本文附录的心理学试验。
[15] DAGFINN FØLLESDA : Husserl’s Reductions and the Role They Play in His Phenomenology, A Companion to Phenomenology and Existentialism, Edited by Hubert L. Dreyfus and Mark A. Wrathall, 2006 by Blackwell Publishing Ltd. P110.
[16] Ibid. P111.
[17] Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of perception, Translated by Colin Smith, London and New York: Routledge, 2002. P10: Descartes and particularly Kant detached the subject, or consciousness by showing that I could not possibly apprehend anything as existing unless I first of all experienced myself as existing in the act of apprehending it.
[18] Ibid.
[19] 对于先验主体的主体间性问题，胡塞尔指出，在《观念1》中并未采取明确的态度，这一欠缺在后来的一系列有演讲和《笛卡尔的沉思》中给予探讨。
[20] 悬置使意识以某种特殊的方式限于直观之中，也就是说，此时的悬置并没有作用于直观。
[21] Edmund Husserl, The Idea of Phenomenology, Translated by Lee Hardy. Netherland: Kluwer Academic Publishers. 1999.:P24: “Every intellectual experience, indeed every experience whatsoever, can be made into an object of pure seeing and apprehension while it is occurring. And in this act of seeing it is an absolute givenness. It is an absolute givenness.”
[22] Edmund Husserl, The Idea of Phenomenology, Translated by Lee Hardy. Netherland: Kluwer Academic Publishers. 1999.，P31
[23]纯粹现象学通论/（德）胡塞尔著；李幼蒸译.-北京：商务印书馆，1996.9，第112页。
[24]纯粹现象学通论/（德）胡塞尔著；李幼蒸译.-北京：商务印书馆，1996.9，第41节。
[25] 实显性（Aktualität/actuality）与非实显性(Inaktualität/non-actionality)知觉在《观念1》，第35节集中阐述.
[26] Jean-Paul Sartre, “ ‘faces,’ preceded by ‘Official Portraits’” trans. Anne P. in Essays in Phenomenology, id. Maurice Natanson, p 159-160.
[27]纯粹现象学通论/（德）胡塞尔著；李幼蒸译.-北京：商务印书馆，1996.9，第127页。
[28]现象学的观念/（德）胡塞尔；倪梁康译.-北京：人民出版社，2007.9中文版第一版译者引言。
[29] 同上
*部分内容载于《唐都学刊》，2018年第一期。