《大时代中的知识人》是一本由许纪霖著作，中华书局出版的平装图书，本书定价：29.00元，页数：266，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《大时代中的知识人》精选点评：
●写议论文的论据来源。
●一般
●生日礼物，原来大家觉得我应该多看看这样的书？？~~
●200年来知识分子的心路
●很有启发呢！ 时代中的悖论
●论民国文人的矛盾与纠结
●给了我许多以前不知道的， 那些人是我的楷模。
●不巧,正好同时在拜读杨国强老师的文章.于是,许老师的心态史在我心中的分量又有跌值.哎,毕竟是许老师啊,还是4星吧.
● “不能成为真正的小人，也不能成为真正的君子。”
●还好
《大时代中的知识人》读后感(一)：仰视与俯视的角度看中国
许纪霖教授是一位令人尊敬的人，作为一名专治近现代思想史研究的学者，不仅对于历史，而且对于当下的思想，他都有一种相当深刻的洞见，总能写出令人信服而且赞扬的思想性文章出来。《大时代中的知识人》即使他众多同类书籍中的一本。
许纪霖教授研究思想史，喜欢从个体入手，选择某一个具体的知识分子，然后深入研究其思想，然后再跳出研究对象，做出总结性的分析报告。这一点，使得他的研究充满了可信度。而不是像另外的一种研究路数，对历史先进行总括性分析，然后按照某一思想路数，去历史中寻找证据，最后得出的结论也能自成一说。但是，历史的纷繁芜杂，一般无论谁用功去解读，总能寻找到自己感兴趣的那一部分。而作为研究，寻找历史证据，作为论据来证明自己是正确的，这种做法实在有些让人怀疑。因为历史总能提供相关的证据出来，用它去证明A是正确的，可以；而用它去证明B是正确的，也可以。但当你只相信了A，那么不见B的做法，就会使自己在不知不觉中走偏。而文革中这样的悲剧还少吗？历史变成了点缀品，只是论据而存在，可悲的是，目前这样情况还不断地上演着。像中国校园里的政治课课本，不正仍然在干着同样的事么？为了证明毛是正确的，于是就只是寻找他正确的一面，还有马列也是正确，也只去寻找其可以被利用的那一些证据。而学生们则因为视野的狭窄，还有解读历史全面性的方法的阙如，于是只能相信读书所读到的内容，于是在他们看来，毛与马列就仍然还是正确的。真是罪过啊，可怜了仍然在校园中的孩子们。
不能说许纪霖教授就没有这样的毛病，因为作为研究者，总是有着个人的偏好，还有稍微固定的思维路径的存在。所以，不敢说，许纪霖的结论就是正确的。但相对而言，他的论点比教科书上的论点相比，总是客观了很多，也更让人信服一些。
《大时代中的知识人》，许纪霖以历史人物为研究对象，案时代序列，从曾国藩开始，一路下来，到胡适，再到周作人、翁文灏，再到陈布雷、傅斯年，然后再到金岳霖、闻一多，再到吴晗、张中晓，最后到史铁生与王小波。整个下来，就是一条中国现代化的完整的历史过程。只是，这个过程中，担任历史解读的，是一群知识分子。对于知识分子，日常生活中，我们对于他们是充满了尊敬与仰视的，因为他们是他们时代中的整个民族的思想的高端，代表了整个时代的思考，也带动了时代脑力跳动的脉搏。
以我们需要仰视的一群人为历史的触摸点，然后去一一解读他们，以他们的思考为思考，去俯视历史演进的过程。这种在仰视与俯视之间跳跃又合二为一的解读方式，奇特又充满了奇异的色彩，也让人心中充满了思考的律动，感受到了思想最强音在律动中的感觉与感性。
而因为写作者是许纪霖，在这个解读的过程中，我们可以深刻地感受到许纪霖本身思维与思想的跳动，还有他的悲欢与喜忧，与历史人物的悲欢喜忧合二为一。可惜的是，这本书是一本结集，它所反映的不是许纪霖教授一段时间的集中的思考，而是多年思考的一些片段。从阅读的感受上来说，许教授在文字的调动与写作中，这本书前面的部分与后面的部分之间的不同，是非常明显的。前半部分，他还多少有些端着，写的严肃有余，而且使用了不少的书面化的语言，而到了后半部门，则更多的口语化，而且也更多地将自己介入到了历史之中，跳出来说了很多自己的话，而不是让历史人自己在说话。不好说前半部门就一定好，后半部门或者更好。但这种变动还是有些不够好，因为这使得去全面地抓住写作者的思维有了一些的难度，能抓住的，往往只是写作时的状态的一鳞半爪。
但总体而言，这是一部相当不错的书，很值得一读。
不过，必须悲哀地说一下，眼下的历史，知识分子在时代的潮流中似乎已渐渐退进了书斋之中，书中的知识分子，在眼下，都难以再现了。在这种映衬下，再去看这本书，就更加一些悲哀在其中。而许纪霖教授作为1957一代的知识分子，在眼下也已经相当难得了，即便是他这样的人，在当今也已经被逐渐边缘化了。他们的思想，还有他们的研究，都趋于书斋化。
现在的时代，金钱当道，利益成为了重中之重，谁掌握了金钱，谁就掌握了时代的话语权。当然不能说钱就不好，而且目前也处于社会的转型期，金钱化的时代也可以理解。因为在转型，思想也在转型，在新的社会思想体系尚未形成，新的价值体系与道德体系都没有建立起来的过程，金钱化是最为本质的现象。虽然理解，但身在其中，还是感到悲哀，为了我们自己，也为了时代。
那么，在没有思想的时代，精心去读点思想性的文字，总是应该的，虽然看起来也很奢侈。
《大时代中的知识人》读后感(二)：未完的知识分子心态史
2006年，借《回归公共空间》出版之际，许纪霖先生在书的后记提到了英国思想家伯林著名的“狐狸”与“刺猬”之分，并总结自己近些年的写作历程的时候说，上个世纪的九十年代他比较迷恋狐狸型的文字，应编辑之约，写了大量的文化评论与学术随笔；而近几年更多倾向于刺猬型的文字，开始注重专业的理性，学问的厚重与大气，有些回归学院的意思。其实这个倒是无所非议，最多把他看作是个体学术兴趣的价值转向罢了，但是看到许纪霖先生这样剖析自己的时候，心里还是莫名的有些遗憾，因为我喜欢许纪霖先生正是从接触那些狐狸型的文字开始。在我看来，狐狸型的文字，虽然缺乏体系归纳，系统收编，但是文字多元化，可随意，可抒情，可谓学理与人格互现，人文与思想并存。但是正在我为许纪霖先生下定决心放弃狐狸型的写作，转向刺猬型写作感到颇为遗憾的时候，却拿到了这本《大时代中的知识人》。
这是一本典型的狐狸型文字的集结，收录的是大都是近二十多年来关于知识分子的个案研究，用许纪霖先生自己的话说是关于“知识分子的心态史研究”。但是何谓心态史？心态史最早有法国的年鉴派开创，原意是指将历史研究的重心从上层转移到下层，从少数精英转移到普通民众，从研究知识精英的思想观念转移到研究普通民众的集体意识，这就是心态史研究。但是在许纪霖先生的笔下，中国的知识分子的心态史研究又与年鉴派的心态史研究有所不同。大体而言，“我理解的心态史研究，虽然也要结合上述思想史、政治史和社会史的不同研究取向，但更主要的，是透过知识分子的思想观念，进一步发掘其心理、情感、文化习性和行为模式，不仅考察通过理性层面所呈现的直觉的观念，而且还要观察其非理性层面的不自觉的心态人格”。也就是说，知识分子的心态史研究，侧重对知识分子个体的个案考察，而不是梳理中国知识分子作为一个群体在中国近代史中的作用，编著一本知识分子通史。通常面对历史的时候，如果我们面对是的一本宏观的历史教科书，只会从那些枯燥的文字中知道历史发展冷冰冰的规律以及感受到黑格尔所说的历史的诡计。对我而言，那样的书总是缺乏生机，缺乏鲜活的声音和血肉，无法让我们具有一种历史的在场感。其实历史人物在历史教科书上的缺席某种程度上暴露了当今史学研究的困境，好像我们的历史从来没有人物的存活和作用，好像我们的历史只有一支看不见的手操纵者我们的进程，但是事实不尽然也。从这个意义上来说，知识分子史的个案研究弥补了这一史学困境的不足，还原了历史的真实场景，在让我们充分意识到“一切历史都是当代史”这一论断的神奇的同时，最重要的是让我们从那些复活的历史人物身上感受到我们人类的影子，对当代的警示自然也是意义非凡。
前段时期整理近些年写的稿子，结果发现了一个很有趣的现象。我所写的稿子中以知识分子作为命题的竟然占了很大的比例。现在想想其实也合情合理，早些年对思想史感兴趣最初的就是通过知识分子的这一特殊群体切入的。我在知识分子这个议题上的知识凭借很是浅薄，大概只有两种：其一是著名的文学批评家爱德华•萨义德所著《知识分子论》，这本小册子对我意义重大，影响深远，通过它让我意识到西方意义上具有独立人格和批判精神存在对我们的生活有多么重要；其二就是许纪霖先生以及他的一系列关于知识分子的研究。对当时的我来说，萨义德的《知识分子论》虽然所述浅显易懂，但是因为存在中西方文化之间的差异，总是缺乏一个具体的文化语境来支撑他的论述，这个时候许纪霖先生关于中国知识分子的研究就提供给我了一个清晰、明白的中国语境内的知识分子的心里发展路程。印象中读许纪霖先生早期的《智者的尊严》、《无穷的困惑》以及《寻求意义》，乃至主编的《中国现代化史》都是因为书中既有理论的论述，同时能切合近代史上的知识分子在面对中西方两种不同的文化背景所产生的碰撞和焦虑的心态，所形成矛盾和困惑表情，所塑成张扬和内敛个性，所造成的这种复杂多样的知识分子的形态极其打动人心，因而文字颇有吸引力，一读之下，自然对许纪霖先生印象深刻。
《大时代中的知识人》中大都是从以往的著作中选编出来的关于中国近现代史上很有名望的知识分子的评论。远涉及到曾国藩、胡适和梁漱溟等人，近可涉及到当代顾城、史铁生和王小波。几年过去了，重读这些对我意义深远的文字，同样能感受到作者书写时候迸发的激情。我实在无法认同学者在做学问时候那种冰冷的理性，我总固执的以为那样的文字缺少生气、灵魂和激情，但是读许纪霖先生的文字，从来不会有这种担忧。也许不是说许纪霖先生缺乏理性，而是许纪霖先生能从书写的这些知识分子身上找寻到自己的不甘心安于书斋的热情，从他们身上感受到为人生而做学问的一种认深切同，这也许就是许纪霖先生一直深深吸引我的魅力所在吧。
在《大时代中的知识人》的后记中，许纪霖先生表达了他的一个愿望：希望在有生之年，写一部现代中国知识分子的历史，他们的心灵史或者精神史，“希望在我退休之年，或者退休之后，最后能够完成这样一部史诗，通过一部简洁、独特的画面，把现代中国知识分子的整个心灵和精神勾勒出来，像别尔嘉耶夫《俄罗斯思想》那样的经典”，从这个意义上来说，《大时代中的知识人》作为一部中国知识分子心态史和个案史，是未完成的。也许我们该期待许纪霖先生的下一本书了。
思郁
2007-9-4书
《大时代中的知识人》读后感(三)：何以是大时代？
前几天在校车上，一个同学问我在读什么书，我说，《大时代中的知识人》。她问，什么是大时代？我当时被问住了，心想：为什么从晚清至今是大时代呢？
“知识分子史”这门课程已接近尾声，此刻脑际闪过的是一幅幅生动的画面：“轴心突破”时期游士的“士志于道”，西汉郎吏的朴实，东汉、魏晋门第的狂狷风流，唐宋犹有白衣的诗词篇章，明清小说的嬉笑怒骂，为理念而生、拒斥变成“有机知识分子”的科塞，试图以业余精神解构一切神话的萨义德，近代中国思想转型时期新知识分子的士大夫意识……这一幅幅思想图景，演绎着知识分子这个群体，在时代变迁中地位的升降，在理想与现实之间的功过是非，以及心灵的坚守与脆弱。
这次读的是“五四”成长起来的一代知识分子：金岳霖、朱自清、闻一多、吴晗、章伯钧、罗隆基、康同壁、史良等。他们在精神气质上自然对“五四”精神有所继承：具有怀疑精神，对为专制和腐败辩护的“孔家店”极度反感，同时也继承了士大夫对政治或浓或淡的担当。因为怀疑而内心愈发无着落，因为反感复旧而更容易激进，因为政治担当而无法摆脱良心的谴责。他们被抛入这个“主义”的时代，在国共对抗、外患侵凌的背景下，或自愿或被迫进行“左”与“右”的政治立场的选择——左边国难下贫苦的是“人民”，右边是大地主、大资产阶级和“知识分子”。
就词汇的产生而言，“思想改造”是1949年之后才出现，而在此之前，“知识分子”已经成为中共“争取、团结、改造、培养”的对象 。1949年以后，由于新中国建设百废待兴，急需具备知识的人才，但“知识分子”大多具有“小资产阶级”、“封建思想”、“帝国主义奴化思想”。出于驯化知识分子（特别是体制外的知识分子）的需要，于是有了“思想改造”一说，美其名曰“洗澡”。“思想改造”成为报刊杂志的流行词汇，始于周恩来1951年8月22日为全国十八个专业会议代表和中央政府各部负责人所做的报告——《目前形势和任务》。在三反、五反和镇压反革命的风声鹤唳之下，这个报告拉开了轰轰烈烈的“思想改造运动”的序幕。报告是这样阐释思想改造的必要性和目的的：
“从旧社会过来的知识分子，在过去不是受着封建思想的束缚，就是受着帝国主义奴化思想的侵蚀；现在要为新中国服务，为人民服务，思想改造是不可避免的。只有这样，我们才能够进步，我们的思想感情，我们的行动，我们的生活方式才能够适合于人民的利益，而不违背人民的利益。”
这场运动席卷高校，一面是《人民日报》，《光明日报》的正面宣传，一面是民盟主要领导人章伯钧、史良从内部带头反思，从学习毛选、接受无产阶级改造，到各种思想检讨见诸报端，一浪接一浪的批评与自我批评，知识分子疲于招架这种思想风暴的情景可以想见。从顾颉刚的日记可以窥见一二：
七月九日条：“此次学习，可怕者三：天正热，不堪炎热，一也。刺激太甚，使予接连不得安眠，二也。开会太多，无写作自我批判之时间，三也。”
随后10月份致友人的信中，顾颉刚指出这场运动太过急迫，没时间“从容思考”：
“本年三反、五反思想改造三种运动，刚无不参预，而皆未真有所会悟。所以然者，每一运动皆过于紧张迫促，从无思考之余地……今马列主义之精深博大，超过我《古史辩》工作何限，而工作同志要人一下就搞通，以刚之愚，实不知其可。”
然而，在批评运动中所谓的“前进者”急于求成、随波逐流的同时，顾颉刚在信中还是流露出对“思想改造”所代表的时代精神的认同：
“总之，中国以前受封建与帝国主义之毒害，教育不普及，一般人但会趁风气而不能把握时代精神，遂使自号前进者之思想与实际环境不能想连接也。”
如果说顾颉刚把“思想改造”运动视作一种消极的外在压力，金岳霖却将之内化，从此开始彻底否定自己的哲学，心悦诚服地接受改造。这发生在一个早在20世纪40年代已经完成其哲学架构的哲学家来说，确实奇怪。许师分析了金岳霖“成功转型”的七个原因：新政权“有文化”的亲和感和认同感，基于“瓜分恐惧”的阴影认同中共的革命事业，为中共领导人的人格魅力所倾倒，民粹意识对“政治中立”和“知识神圣”两大基石的摧残，苏格拉底式“改造世界”的理想，学理上的亲和性以及对组织的渴望 。许师的分析，我想起另外一个场景：1949年国民党军官仓惶逃离，衣衫褴褛，六神无主，溃不成军，面对这样一支登岛的“国军”，此情此景，刚刚走出日本殖民统治的当地百姓作何感想？
国民党败局之定，远在逃亡之前。“五四”成长起来的知识分子，无论从感情上还是理智上均反感专制和腐败，而在逃亡之前重提复旧，成为国民党的“死亡之吻”。1943年蒋介石出版的《中国之命运》，诋毁“五四”以来的新文化、攻击西来的自由、民主，试图重建传统道德基础的举措，许师称其为中国知识分子心态史“一个历史的大转折点” 。这个转折点，使得在大革命后不知道“那里走”、彷徨中的朱自清开始疏离国民党，1945年12月1日国民党特务、大手血洗西南联大、云南大学的暴行终于结束了朱自清自由主义与民粹主义的长期徘徊，接受民粹主义，从“知识阶级的立场”转向“人民的立场”，虚心地“跟着时代走” 。同样是这个转折点，闻一多忍受不了背叛“五四”的复古，引爆了那口因为现实与理想的差距而暂时封存的火山，他在良心的驱使下走出象牙塔，同时急切地寻求浪漫激情的归属，阶级意识形态弥补了这一信仰的空洞，“人民”成为新偶像 。
阶级斗争的人民立场，以“时代”的客观趋势为名义，弥补了“五四”成长起来的知识分子信仰的空洞，承诺了“必然到来”的乌托邦。理性的逻辑推演、超然的独立精神和浪漫的激情，通通在专制、腐败的复古中激变，极端者如明史专家吴晗，为尽忠诚而搭上知识分子最基本的操守。
知识分子对“时代”的敏感，从晚清开始。郭嵩焘称之为“势”，李鸿章称之为“两千年未有之变局”，梁启超称之为“过渡时代”，除了“恐怖”、“两头不到岸”，一开始还找不到要“变”、“渡”到哪儿去。待到辛亥，共和立国给知识分子带来期望，但暴力开局的共和国没能结束暴力与专制，失望的知识分子如李大钊、陈独秀放弃徒有形质的“共和”，亲和人民自治的“平民主义”，把1919年视作“新纪元”——平民主义的时代的来临。
当下的专制和腐败与理想的反差，固然是逃离当下、追赶新时代的动力。古代中国代际交替之时，士大夫还能保留“道”的底气和清明，或隐于山林寺庙，或正风俗于地方社会，恰好弥补变动不居的新时代带来的精神上和道德上的焦虑。而近代中国思想的转型时代，从传统的宇宙、价值系统中游离出来的知识分子，在变局中守住超然的底气者如朱自清、梁漱溟，却已寥寥无几，更多的是抓住“时代精神”这根救命稻草，不断自我否定，甚至自相残害。
这样的时代，确实是“大时代”。少年时曾经为“五四”精神所感动、所振奋，为革命的正义和激情所感染。而随着阅历增长，当我渐渐深入“大时代”的心灵，灿烂背后的幽光时刻提醒我，光明固然值得追求，底气和清明更需要用一生来坚守。
《大时代中的知识人》读后感(四)：【一些摘录】
【狂出真性情】
在现代中国知识圈里，狂者可谓不少，但最狂的大概非梁漱溟莫属。
1942年，梁漱溟从沦陷的香港只身突围，一路惊险，别人都在为他的生
命安危担心，但梁本人却非常自信，他说：我相信我的安危自有天命。
今天的我将可能完成一非常重大的使命。而且没有第二人代得。从天命
上说，有一个今天的我，真好不容易。我若死，天地将为之变色，历史
将为之改辙，那是不可想象的，乃不会有的事！
这些狂话本来是写在给儿子的家书里，后来信被朋友拿去在桂林《
文化杂志》上发表了，自然在社会上引起轰动。但梁漱溟并不以为忤，
他以为这些狂言原出自家书，不足为外人道，但既然已公开发表了，亦
不须再门，只要读者不必介意，就好了。
大凡自命不凡的人内心都有点狂，但在中国这个以谦虚为美德的国
度里，狂在表面的毕竟不多，且也多为俗世所不容。实际上，在儒家老
祖宗那里，狂并非是大逆不道之事，相反倒还是一种甚为可贵的美德。
孔子有言："不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也
。"。按照孔老夫子的意思，如果能兼有狂者和狷者的长处，取中行之道
，自然最好；若不可得，退而求次，或狂或狷，亦不失为圣人。
的确，狂未尝不是儒家文化的精神遗产。如果说孔老夫子的中行之
道修炼得十分到家的话，那么到孟夫子那里，狂与狷就大大失衡，狂放
之气溢于言表。翻开《孟子》，触目皆是"万物皆备于我"、"天将降大任
与是人也"、"欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？"一类（志大言大的
意思）之言。
孟子的这种狂气到明代王学发展到了极致。王阳明说："我在南都之
前，尚有些子乡愿的意思。我今信得这良知真是真非，信手行去，更不
着些覆藏。我今才做得个狂者的胸次，使天下之人都说我行不掩言也。"
有人说王学的精神就在于一个狂字，此言可谓不虚。以后的王门弟子，
出来之后一个比一个狂放，成为晚明一大景观。
梁漱溟的人格和学脉都来自王学，自然也继承了从孟夫子到王阳明
的这路狂气。民国十三年，泰戈尔来华，梁漱溟向他介绍儒学之ａｂｃ
，对狂狷之气大加发挥，重点推崇。他告诉泰氏："狂者志气很大，很豪
放，不顾外面；狷者狷介，有所不为，对里面很认真；好象各趋一偏，
一个左倾，一个右倾，两者相反，都不妥当。然而孔子却认为可以要得
，因为中庸可能，则还是这个好。其所以可取处，即在各自其生命真处
发出来，没有什么敷衍牵就。…狂狷虽偏，偏虽不好，然而真的就好。
─¤─¤这是孔孟学派的真精神真态度。"
以梁漱溟的真性情，要他象孔老夫子那样得"中行之道"，显然是有
点勉为其难，所以他宁愿取狂放的偏路。好在狂也是"中行"的题中之意
，不失为儒家精神之一种。
不过，从孟子、王阳明一直到梁漱溟，他们狂的哲理依据和心理资
源究竟是什么呢？余英时先生在《钱穆与新儒家》一文中有句断语，叫
做"良知的傲慢"。话虽苛刻了点，但确是这么个意思。且以梁漱溟为例
，梁象孟子、王阳明一样，将人心与天地万物视为一体，他说："吾人生
命原自与天地万物一体而无隔，顾人不自觉，却堕于形气之中，分别物
我而小之耳"。梁相信宇宙与"我"本是"通而为一"的，只有我们精神堕落
时，宇宙才与"我"分开。一个天资卓越出群的人乃不为尘世所蔽，能够
以个人的道德修炼和内在的精神超越通过不断的反身诸己"致良知"，与
天地宇宙合二为一，世界本我，我本世界。肉体降临现世，是为奉天的
意志，拯救众生，这就是儒家文化里面的"承天命"。个人的良知既与天
地结通，又有天命在身，自然超凡脱俗，有了狂的资本和资格。
梁漱溟对自己"承天命"是深信不疑的。还是在那封给儿子的信中，
他踌躇满志地写道：孔孟之学，现在晦塞不明，没有人能够深窥其学说
之真谛，此事除我之外，当世无人能作。古人云："为往圣继绝学，为万
世开太平"，此是我一生的使命。要等到《人心与人生》等三本书写成，
我才可以死；而今后中国的大局以至建国工作也正需要我，我更死不得
。这一自信，完全为确见我所负使命重大而来。
使命感，这是儒家精英主义的根本所系，对于一个确信自己承受了
天命的狂者来说，因此而无限放大自我，将一己之自然生命与整个民族
和文化的前途接通。人格的豁达总需要某种超越意识，梁漱溟坚信自己
与天地相通，所以，无论是冥冥之中的死神，还是现世中的淫威，皆不
足为惧了。见过梁漱溟的人，都会发现他老先生身上有一种大气象，这
大概就是孟老夫子常爱讲的那种难以言之、至大至刚、充塞于天地之间
的浩然之气。它也是一个儒者狂的底气。
底气足不足，不是一个个人意志的问题，而是一个道德修炼的问题
。用孟子的话说，浩然之气是要撗鴶的。儒家的狂放与一般浅薄之徒的
狂妄的最大区别就在于在其狂的背后有德性和知性支撑着。
按照儒家的内圣外王精神，一个圣人要治理天下，不仅要有治国的
谋略──这还不是主要的，尚属雕虫小技，更重要的是为天下树立自身
的道德表率，即由孟子提出、后来为明末泰州学派的领军人物心斋先生
点发挥的那层安身为本，反求诸己，身正而天下归也的道理。梁漱溟在
为学为人鹘面与心斋先生最是相投，他将身正的意义也看得很重。三十
年代搞乡村建设时，他在对自己的学生讲话中说："我觉得必须有人一面
在言论上为大家指出一个方向，而且在心地上、行为上大家都有所信赖
于他。然后散漫纷乱的社会才仿佛有所依归，有所宗信。一个民族的力
量，要在这个条件下才能形成。我之所以自勉者唯此，因我深切感到社
会多年来所需要者唯此。"
在梁漱溟看来，个人的道德修养，不仅是个人呈现良知、成圣成王
的必要功夫，而且关系着国家民族的盛衰安危。正是怀着这样为天下立
身的重大责任，梁漱溟长期以来一直过着完全合乎儒家道德规范的严谨
生活，对自己的要求比清教徒还要苛刻。在儒家的道德功夫论里，他独
重"慎独"二字，以为此道是孔门修己之学的精髓："修齐治平都在诚意上
用功，都在慎独；慎独是贯内外的活动，亦即修身为本之实行"。他的慎
独之彻底，不用说平时的言行，连自己隔夜做的梦都要认真地加以检点
。1951年4月7日，他在日记中自责"梦中念头可耻"，次日又记："思议大
学修身为本疑问若干则，夜梦起念头可耻马上自觉"。不用说，这样严厉
的道德自律，一般人很难坚持下去，只有梁漱溟这样胸怀大志的人才能
几十年如一日地要求自己。
稽文甫在三十年代出版的《左派王学》一书中曾对心斋先生的格物
说有过一段评语："他讲格物之'格'如格式之格，殊有意味。他要以身为
家国天下的'格式'，…这样讲法，个人地位特别重要。帅天下以仁，'出
为帝者师，处为天下万世师'。看这样个人何等的伟大，这也是表现出一
种狂者的精神。"梁漱溟的狂，未尝不可以作如此解读。
一个人要狂并不难，无论在历史还是现实之中，狂者也不乏其人。
但一般人之狂，大多要么是缺乏真性情的虚骄，要么是才气有余、德性
不足的傲慢。狂，最难的是狂出意境，狂出真性情，狂出德性之善。
梁漱溟的狂是很见真性情的。孔孟二位老夫子"中行"不可得，退而
求次求狂狷，看中的也是狂狷中所透出的真性情。钱穆在《论语新解》
中说；中行之道"退能不为，进能行道，兼有二者之长也。后人舍狂狷而
别求所谓中道，则误矣"。如果"中行"之中少了狂狷二气，与孔夫子、孟
夫子咬牙切齿所痛恨的"乡愿"也相差无几。梁漱溟在这点上看得很真切
，他说，乡愿没有他自己生命的真力量，而在社会上四面八方却应付得
很好，人家称他是好人，这种人外面难说不妥当，可惜内里缺乏真的。
近代中国险恶的政治环境与四九年以后连绵不绝的政治运动，使得
许许多多知识分子失去了真性情，聪明者以"外圆内方"的方式处世，而
更多的人则流于乡愿，如孟子所抨击的"非之无举也，刺之无刺也，同乎
流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而
不可与入尧舜之道"。多少过去是那么自负的知识分子经历思想改造、尤
其是暴风雨般的政治大批判之后，早就失去了狂气，也就是那种"富贵不
能淫、贫贱不能移、威武不能屈"的大丈夫气概，在权势面前只剩下谦卑
和怯懦。
唯独梁漱溟，还是一如既往地狂放。这自然引起了与权势的冲突，
爆发了那场有名的同毛泽东的当面顶撞。这是现代中国两位同样自认"承
天命"的伟人之间的人格较量。不过，一个代表着政统，另一个代表着道
统。梁漱溟在政统面前之所以没有其他知识分子那种虔诚的谦卑，乃是
因为他自信作为一个儒者，对于王者负有义不容辞的进谏义务。按照儒
家的观念，王者必须有"道"，必须施仁政。一个政权是否是仁义的，不
能由其自身判定，只能由代表着道统的士来裁决。即使是英明的王者，
也必须时时接受士的进谏和教诲。梁漱溟就是以"为王者师"的傲慢姿态
出现在毛的面前，他以这种传统古老的典型方式表达了自己对毛、对新
政权的忠诚。他希望自己是魏征，而毛则是二十世纪的唐太宗。于是他
狂得那么忘乎所以。可惜的是梁漱溟完完全全看错了一切，他在错误的
时间、错误的空间，面对着错误的对象，悲剧性地扮演了一个错误的角
色。
然而，如此多的历史磨难似乎并没有使他改变什么，在以后的岁月
里，他仍然是那样的真，那样的直率，那样的狂放。他一直到死都不曾
世故过，都没有学会乡愿。无论做对做错，人格总是透明的，始终不失
其单纯的赤子之心。他的个性是执拗的，当批林批孔人人都附合着时势
、鹦鹉学舌时，他老人家偏偏要站出来为自己一直崇拜的孔子辩护。梁
漱溟不赞成批孔，这倒也就罢了，更令人惊奇的是，他明明恨林彪，却
非要同众人死辨林彪就是没有一条"政治路线"，尽管这给他带来的政治
麻烦要远远超过前者。戴晴说他有百分之九十九的同意也非要把剩下的
百分之一争个明白，这正证明他的迂直。在那个假话充斥的年代里，梁
漱溟保持了敢于说皇帝没有穿衣服的童真，他捍卫了自己说真话的尊严
。
最使人震惊的是，当人们问他受批判的感想时，梁漱溟几乎是脱口
而出："三军可夺帅也，匹夫不可夺志"。梁漱溟的狂在此刻达到了颠峰
，以至超越了二十年前那次与毛的顶撞。因为这次他没有看错什么，他
对环境的险恶、自身的卑微看得明明白白。一个身处逆境之士，即使按
照儒家的准则，也大可不必一味冒进，完全可以以退为进，改守狷道。
但梁漱溟毕其一生修身功夫，可以"慎独"几十年如一日，独独没有学会
如何"中庸"。他在任何境遇之下，狂气始终不衰，面对着气势汹汹的逼
问，他慷然回答："'匹夫'就是独自一个，无权无势。他的最后一着只是
坚信他自己的'志'。什么都可以夺掉他，但这个'志'没法夺掉，就是把
他这个人消灭掉，也无法夺掉！"
这就是梁漱溟的狂。在那个年代里，他的确狂出了意境，狂出了真
性情，狂出了德性之善，狂出了一个知识分子的人格尊严。
尽管从现代的角度来看，我们可以指出梁漱溟所表现的儒者之狂潜
在具有的种种问题，比如内中的"承天命"意识可能导致独断的唯意志论
、那种道德理想主义的精神内容无助于现代民主政治的建立等等，甚至
可以大胆地假设倘若梁漱溟当政会不会是另一个毛泽东。然而，儒家的
狂所透出的人格的真性情、道德的的操守、特立独行的精神和"居天下之
广居、立天下之正位、行天下之大道"的大丈夫气魄，无疑是超越时代、
超越具体内容，具有永恒的精神传承意义的。
1975年，梁漱溟完成了最后一部著作《人心与人生》之后，觉得自
己已无所留恋，可以去矣。他的学生以为老先生过于消极，写信劝说。
梁漱溟从容地解释说：吾自是一"非常人物"，莫以俗人看我。我从来自
己认为负有历史使命─¤─¤沟通古今中外学术文化的使命。相信我的
著作将为世界文化开新纪元，其期不在远，不出数十年也。梁漱溟觉得
自己负使命而来，而今使命完毕，可以欣然而去，死而无憾了。
晚年的梁漱溟依然是这样的狂气不敛，不能不令人肃然起敬。十年
之后，他的著作出版了。但梁老先生生前何曾料到的是，在他的身后却
是一个不再有超越、不再有狂气的俗世，满街行走的多是追求及时行乐
、失去了精神灵魂的俗人。梁漱溟若地下有知，是感到有些许惆怅呢，
还是仍然执拗地自信数十年后必有知音？
－－知音难觅，但知音必有。回思梁漱溟的一生，满街行走的还是
有着几个珍惜当下、由当下做起而构筑一生、追求精神永恒灵魂不灭的
知者！
【最后一个儒家】
内圣外王，是儒家义理结构中的核心命题，也是多少年来儒家知识分子
孜孜以求的社会和人格理想。到了20世纪，尽管这一理想随着儒家的式
微而影响减弱，但作为一种历史文化传统，在部分知识分子之中，仍然
有其不可低估的号召力。而梁漱溟，可能是20世纪中国知识分子中身践
力行儒家内圣外王理想的最为典型之人物。尽管梁的同代人熊十力以及
牟宗三等在内圣外王学理方面的成就要比他高得多，但作为一个人格和
社会理想的实践者，梁漱溟确乎是特立独行，后无追者。
“内圣外王”一词最早见于《庄子R26;天下篇》，但它一直是儒家
义理结构中的核心理念。关于内圣外王的内涵，有着前后递进的两个层
次。第一层涵义指的是儒家的人格理想，认为人的生命具有普遍的内在
之善，内在之善通过个人道德上的修身成仁成圣，进而向外扩展经世治
国、兼善天下，是儒家人格发展的终极理想；由此引申的第二层涵义指
的是儒家的社会政治理想，认为理想的社会乃是合乎伦理原则的人际秩
序，此一理想的实现有赖政治领袖的道德素质，因此，由圣人执政是解
决社会政治问题的有效途径。
《大学》中的三纲领、八条目最集中地表达了儒家内圣外王理念的
内在逻辑。在“格物致知诚意正心修身齐家治国平天下”之中，依次涉
及知识（格物致知）、道德（诚意正心修身）和社会政治（齐家治国平
天下）三个层面的问题。在宋儒刘彝看来，它们呈现出体（道德）、用
（政治）、文（知识）的等级关系。
最后一个儒家大时代中的知识人内圣外王可以说是儒家的理想类型
，孔子提出了理想原型，他虽然没有直接提出“内圣外王”一词，但孔
子的仁学已经揭示了其荦荦大端，所谓“修己以安百姓”所涉及的正是
圣与王的两个方面，而且二者的关系也表达得很清楚。从内圣外王所包
含的知识、道德和政治三者关系来看，先秦之儒还比较注重它们之间的
圆通和平衡。不过在孟子和荀子那里已经分别表现出内圣和外王的两歧
性指向，孟子一方面通过性善说高扬心性修养在整个儒家结构中的核心
地位，另一方面又提出了仁政说，将儒家的道德政治意念化、具体化了
。荀子作为先秦之儒的集大成者，对内圣外王以“尽伦”和“尽制”加
以明确的分疏，但相对而言，他更强调外在的事功一面，将政治提升到
比道德更高的位置。
以后的各代儒家对内圣外王都有其各自侧重点，以较具典型意义的
汉儒、宋儒和清儒来说，分别以立功（政治）、立德（道德）和立言（
知识）形成了自己的一代特色。
汉儒继承了荀子的脉络，分外突出了政治的功用。董仲舒的阴阳五
行宇宙图式将神化了的政治秩序视作比个人的德性更具有优先性，道德
修养虽然有其位置，但政治活动却是实践道德的最佳途径。孔子原来在
孟子那里被推崇为“圣之时者也”，有趣的是到汉儒这里却以“素王”
的面目出现，特重其事功。汉儒之风气于此可见一斑。
到宋明时代，程朱陆王重新发掘孟子的传统，将儒家的道德之学发
展到极致，在圣王的义理系统中，本来在汉儒那里作为手段而存在的内
圣现在上升到“本”的地位，事功则流为“末”业。尤其是王安石变法
失败以后，外王之路为客观环境堵死，更助长了向内的发展。如果说朱
熹、王阳明还有什么外业的话，那只是局部性的底层社会伦理组织如社
仓、乡约之类的重建而已。由于成德成为“格致诚正修齐治平”系列中
的中心一环，知识于是只是成德的准备，朱熹相对来说还比较主知，到
王阳明提出“知行合一”，明儒转向重行，尽管他们的“行”还只是个
人的道德实践，但毕竟为明末清初的经世致用作了铺垫。
在儒家历史上，最值得注意的是明末清初两位异军突起的人物顾炎
武和黄宗羲。顾主张的“博学于文，行己有耻”第一次将知识与道德分
离、并列，为以后清儒的知识主义开了先河；黄的“有治法而后有治人
”说打破了儒家传统的道德政治模式，离现代民主政治只是一步之遥。
顾黄二人分别从人格理想和政治理想两个角度从圣王结构中有所突围，
可惜的是他们开拓的新方向并没有传接下去。
继之而起的以乾嘉学派为代表的清儒沿承了顾的致知风气，但阉割
了其经世致用的精神，毕生训诂考据，皓首穷经，颇具知识主义的风采
。但这些经学大师们内心仍难以抹去内圣外王的群体意识，如段玉裁晚
年自责太喜考证，舍本求末。不过，清儒以道德和事功上的缺陷，换来
了空前巨大的学术贡献。
【】
游世的境界高则高矣，美则美矣，然而一旦在现实中遭际那种非此即彼
的境遇，就会依照其自身的逻辑毫不容情地跌落，径直跌进地面上那最
肮脏、最丑陋的泥坑中去。
这，就是周作人的人格悲剧。
在现代中国知识分子群体中，周作人算得上一个最为复杂的人物。
他的一生是一幕悲剧，常令后人看得感叹不已。周作人的悲剧，作为现
代知识群中一种典型的精神现象，时下已引起众多研究者的瞩目。专题
论文姑且不论，仅就专著而言，近年间即有三种面世：张菊香、张铁荣
的《周作人年谱》、李景彬的《周作人评析》和舒芜的《周作人概观》
。当我细读着这些颇具功力的著作时，困扰着我的是一个难以驱散的疑
惑：周作人的悲剧究竟意味着什么？
人格新生的两重屏障：纲常伦理与和谐意境
令当今的研究者庆幸的是，周作人在世时常常喜欢谈自己，谈自己
的心境、情致、意绪乃至灵性。我觉得其中有一段话十分值得注意。他
坦露说：在自己的心头住着两个鬼：“绅士鬼”和“流氓鬼”，它们“
在那里指挥我的一切的言行”。“有时候流氓占了优势我便跟了他去徬
徨，什么大街小巷的一切隐密无不知悉，酗酒、斗殴、辱骂，都不是做
不来的，我简直可以成为一个精神上的‘破脚骨’。但是在我将真正撒
野，如流氓之‘开天堂’等的时候，绅士大抵就出来高叫‘带住，著即
带住！’说也奇怪，流氓平时不怕绅士，到得他将要撒野，一听绅士的
吆喝，不知怎的立刻一溜烟地走了”。
大致说来，在1927年之前，尽管这两个鬼在周作人头脑中冲突争斗
，相互夺抢着“执政权”，但毕竟是“流氓鬼”稍占上风，呵斥礼教，
嘲骂军阀，颇有放荡不羁的凛然之气。1928年以后，迫于环境之险恶，
那“绅士鬼”逐渐将“撒野”的“流氓鬼”“带住”，一改“五四”之
“浮躁凌厉”，日益显得“敦厚温和”、“平和冲淡”，将自己装扮成
古色古香的现代隐士。然而，最后却在日本人刺刀的威逼下，从隐逸的
角落里爬上舞台，穿上了汉奸的戏袍。
周作人：现代隐士的一幕悲剧大时代中的知识人对于周作人这样一
段从“流氓”到“绅士”的历史演变，舒芜指出：
如果不仅从周作人的后期历史来看，而是从他的整个历史来看，应
该说这是中国文化传统的悲剧，是知识分子命运的悲剧。中国知识分子
肩负着中国文化传统，在国家命运突然面临着几千年未有的大变局之时
，每个人都有一个命运的问题：或是不能克服文化传统中的消极核心而
失败，一切文章学问，功绩成就同归于尽，这就是周作人的悲剧；或是
毕生同这个消极核心战斗，鲁迅就是这样谱出了胜利的乐章。
这一分析很有见地，点到了周作人悲剧的关键所在。
在那样一个“不是死，便是生”(鲁迅语)的大时代里，中国知识分
子们面临着艰难苦痛的自我嬗变。他们之所以如此艰难，如此苦痛，乃
在于他们的身上承受着双份现实重负，不仅有社会环境的外在险恶，也
有文化传统的内在黑暗。对于前者有时候或许能仗着一时的血性战而胜
之，而对于后者，即令在勇士看来也是防不胜防，因为传统之于自己往
往难以分离，传统属于我们，我们也属于传统。正如鲁迅所感叹的：“
我自己总觉得我的灵魂里有毒气和鬼气，我极憎恶他，想除去他，而不
能。”这种窒息着中国知识分子自我新生的“毒气和鬼气”究竟是什么
呢？我以为传统的中国文化心理之于现代人格的形成有两层路障。一层
是“纲常伦理”，它以儒家学说为代表，“教导封建的君怎样做好君，
臣怎样做好臣，父怎样做好父，子怎样做好子，总之就是每一个人怎样
做好一个封建的人，这就是所谓‘君君臣臣父父子子’，就是所谓‘人
伦日用’之学”。另一层是“和谐意境”。它体现于知、情、意诸子结
构中，其认知方法为实用理性，情感态度为乐感文化，行为模式为中庸
主义，而最高的理想境界则为天人合一。概而言之，乃是一种“和谐的
文化”，“就是每一个人都使其内心与环境，使其自我与其现实地位达
到最好的和谐，如果人人都做得到，现实世界结构就会正常运转，井井
有条，这就是天下大治”。如果说“纲常伦理”仅是外在的人际规范的
话，那么“和谐意境”已内化为自觉的价值规范，它几乎为儒、道、玄
、佛诸家所共有，代表着中国文化的普遍精神。
自清末梁启超发表《新民说》开始，中国知识分子就为冲破传统的文化
心理屏障，争取人格新生进行不懈的奋争，到“五四”形成了一个要求
个性解放的启蒙高潮。然而中西启蒙运动毕竟迥然有别：在西方近代的
历史主题是反专制争人权，而中国近代之当务所急在于民族救亡，因而
个性解放必须服从于民族解放，而争国权的呼声也始终压制了争人权的
呐喊。“五四”启蒙运动也不免染上了那样的时代印迹。其个性自由的
要求从出发点到最后归宿都取决于民族的整体需求，因为共和政体的失
败，因此需要个人的“伦理觉悟”，而新人格的培养最终又是为了实现
共和的重建。这样，尽管鲁迅等个别人已经觉察到中国文化的深层核心
“和谐意境”对国民心灵的戕害，但大多数杰出的“五四”知识分子仍
然将他们的矛头集中于纲常名教上，陈独秀所称的“吾人最后之觉悟”
还只是“伦理的觉悟”。“五四”新文化运动从反传统的角度而言不过
是反对“纲常伦理”的思想统一战线，更深层的东西很少有人能够超越
时代的局限加以洞察反省。
对传统文化心理的反思深度直接影响了杰出的“五四”知识分子们
自身与传统人格心态的分离程度。显然，对于知识分子个体来说，这种
分离彼此之间是差距悬殊的。倘若以此作为度量，“五四”之后的知识
分子至少可分为三种类型：狂人、儒生和隐士。一部分知识分子既超越
了“纲常伦理”的表层阻挠，也突破了“和谐意境”的深层屏障，显现
出与传统人格断然决裂具有新时代意义的狂人姿态，鲁迅可以说是其中
的卓越典范。另一部分知识分子不仅未曾冲决传统心态的深层屏障，而
且连“纲常伦理”的壕堑恐怕也没有真正地跨越，其实际生活中的所作
所为仍然只是古代儒生的现代翻版。像胡适便是此类中绝妙一例。还有
一部分知识分子尽管逃脱了传统表层的外在束缚，却无法抵御“和谐意
境”的内在诱惑，结果成为蛰居闹市的现代隐士。而周作人则是这一群
人的最突出的代表。
周作人已不再是传统意义上的那种儒生。在对“纲常伦理”的态度
取向上，他与胡适迥然异趣。胡适尽管在理念上是一个“全盘西化”论
者，抨击名教亦不遗余力，但他的一生却证明其骨子里依然是一个“忠
孝爱国”的传统儒生。在私生活上，他是一个顺从旧式婚姻的大孝子、
伟丈夫；在公共生活上，则更是一个自觉地“以无偏无党之身”替政府
“说公平话”，“做面子”的好公民、诤臣。为着所谓的“国家整体利
益”，他甘愿牺牲个人的一切，包括人格、良心和气节。相形之下，周
作人则要大彻大悟得多。在“五四”时期，周作人与鲁迅一样，都是思
想界出名的反礼教斗士。鲁迅挣脱了儒家群体至上的观念框限，毕生都
在呼唤着中国国民的人的自觉和个性解放，周作人在这方面比鲁迅走得
更远，他从人道主义的立场鼓吹自我中心和个体至上，认为“人爱人类
，就只为人类中有了我，与我相关的缘故”，甚至因此而卸去了对国家
和民族的责任重担，成为无所羁绊的个人主义者。
然而，恰恰是在中国文化的深层核心这一层次上，周氏兄弟明显地
分道扬镳了。鲁迅勇敢地突破了传统士大夫的和谐心态，他的内心燃烧
着生命的炽热，充溢着感性的冲动，表现了彻底的特立独行精神。而周
作人则同胡适一样，陷入了“和谐意境”而终生不能自拔。不过，两人
在表现这一中国文化共同的方式上是颇为迥异的。如果说胡适是以一种
入世的儒者形象出现的话，那么周作人则更多地显露出某种出世的老庄
风度。他曾说过：“我从小读《论语》，现在得到的结果除中庸思想外
，乃是一点对隐者的同情。”他崇拜陶渊明，“在30年代，有人称他是
现代的陶渊明，他便高兴地引为知己”。甚至他之所以钟爱释家，多半
也是因为道释在隐逸上一脉相承的缘故。
周作人与庄子的精神联系是如此的密切，可以说，正是从这里开始
，酿成了他的人格悲剧。
现代隐士的正、反、合：傲世、顺世与游世
从某种意义上说，庄子精神的所有精义可以浓缩为一个“游”字。
庄子的人生哲学是一种游世哲学。这是理解庄子，也是理解周作人全部
复杂性的要害所在。
游世，对于周作人来说具有双重的意蕴，它既是一种处世之道，又
是一种人生意境。
作为一种处世之道，游世内含着两个彼此矛盾又相互依存的对立层
面。首先是傲世。周作人有着极为玄高的理想追求，他愤世嫉俗，对人
世的昏暗和周围的庸俗极为鄙视，他的情绪深处充满着牢骚、不平和叛
逆。在这一点上，他同习惯于将现实合理化、“不可救药的乐观主义者
”胡适截然不同，“四·一二”政变后不久，胡适在上海对“江浙党狱
”不置一词，却大谈特谈人力车不文明。周作人在北京愤然作文诘责，
他列举了大量血腥屠杀的事例后问道：“不知胡先生以为文明否？”即令
到了1936年，当谈到有人赞扬他文字写得平淡时，他仍然感慨地说：“
中国是我的本国，是我歌于斯哭于斯的地方，可是眼见得那么不成样子
，……真不禁令人怒从心上起也。在这种情形里平淡的文情哪里会出来
，手底下永远是没有，只在心目中尚存在耳。”周作人是孤高的、愤世
的，但这一切仅仅蛰伏于内心世界中，一旦置身于现实，他既然不能像
鲁迅那样立志反抗，就只能走向傲世的反面——顺世。现实是如此的黑
暗，而个人又是那样的渺小，在他看来，最佳的选择莫若在乱世中避灾
远祸，存身活命。他很欣赏“忍”，并对释、儒、道三家的忍耐观作了
比较，觉得释家主张的“被刑残而不恨”颇为玄妙莫测，而儒家的“小
不忍则乱大谋”不过是“钻狗洞以求富贵”之末技，唯有道家的“安莫
安于忍辱”最切合他的“苟全性命于乱世”的选择，他半是嘲讽半是真
情地说：
除非你是在做官，你对于现实的中国一定会有好些不满或是不平。
这些不满和不平积在你的心里，正如噎嗝患者肚里的“痞块”一样，你
如没有法子把它除掉，总有一天会断送你的性命。那么，有什么法子可
以除掉这个痞块呢？……我想了一天才算想到了一个方法，这就是“闭门
读书”。趁现在不甚适宜于说话做事的时候，关起门来努力读书，翻开
故纸，与活人对照，死书就变成活书，可以得道，可以养生，岂不懿欤？
一重是睥睨一切的傲世，一重是乐天知命的顺世，这二者在周作人
那里便统一为一个互补的游世。游世的精义在于“外化内不化”、“顺
人不失己”和“内直而外曲”。换而言之，在精神层次上保持人格的独
立、个性的自由，而在现实层次中又明哲保身，随遇而安，依违于无可
无不可之间。这种游世之道犹如鲁迅所刻画的那样：“对于世事要‘浮
光掠影’，随时忘却，不甚了然，仿佛有些关心，却又并不恳切。”显
然，这是中国文化以一种非儒的形态所体现出来的中庸理性，即庄子式
的中庸理性。它也是以理抑情，不过是将生命的情感挤压到内心世界或
幻想世界中，在现实生活中起主宰的依然是那个实用理性。如此这般，
既不同于鲁迅的奋然抗争，又不似胡适那样的毫无感情生命，周作人十
分细腻地将两个自我加以艺术的整合，并在这双重的生活中透现出中庸
的完美。
游世之于周作人，不仅意味着处世之道，更象征着某种人生意境。
游者，游戏娱乐也。周作人多次声称自己作文全为游戏，“我于这玩之
外，别无工作，玩就是我的工作”。这种表白虽有自嘲之意，却多少含
有某种真实。他深知尘世之苦，未必能游得痛快、玩得淋漓，但他却愿
意苦中求乐，玩赏这苦味本身。他很喜欢杜牧之“忍过事堪喜”这句诗
，说“我不是尊奉它作格言，我是赏识它的境界，这有如吃苦茶，苦茶
并不是好吃的，平常的茶小孩也要到十几岁才肯喝，咽一口酽茶觉得爽
快，这是大人的可怜处。人生的‘苦甜’，如古希腊女诗人之称恋爱。
诗云，‘谁谓荼苦，其甘如荠’”同上。。这就是当时名噪一时的苦茶
主义。
氏的苦茶主义不是儒家那种随时准备应召出山的独善其身，也不仅是游
戏人生的处世态度，它已经升华为一种至上至善至美的理想境界。周作
人有一段话颇能代表他对此境此界的企羡：
我实在是想在喧闹中得安全地，……我在十字街头久混，到底还没
有入他们的帮，挤在市民中间，有点不舒服，也有点危险(怕被他们挤坏
我的眼镜)，所以最好还是坐在阁楼上，喝过两斤黄酒，望着马路吆喝几
声，以出胸中闷声，不高兴时便关上楼窗，临写自己的《九成宫》，多
么自由而且写意。
应该说，周作人遁人此境并非一蹴而就，他之学庄子，当隐士，大
致经过了由低层次到高层次的二个阶梯。在20世纪20年代末30年代初，
他尽管已有意隐逸、出世，但毕竟还不那么情愿，以小品文创作为例，
以前他是近乎每年结集出版，而在此期间却陷入了难产，三年方凑满一
集。他在高压之下尚有着满腹的牢骚、温热的怨气，却又苦于无从发泄
。他幽怨地写道：“我们的生活恐怕还是醉生梦死最好罢。——所苦者
我只会喝几口酒，而又不能麻醉，还是清醒地都看见听见，又乏力高声
大喊，此乃是凡人之悲哀，实为无可如何者耳。”那种“人类能言本来
是多此一举”、“苟全性命于乱世是第一要紧”之类的话你很难分辨究
竟是讽世还是自警。确切而言，此时周作人的游世还游得不那么自如、
潇洒，至少他的心里是惶惶不安的。
然而，在那样一种生存环境的长久刺激下，周作人身上那原本存在
的“绅士鬼”渐渐得志，主宰了他的全部生命。他企及了老庄的高层意
境。而对世道的黑暗、混浊，他不再那么“浮躁凌厉”而日益显得平心
静气，他似乎已沉浸于“忘”的世界。鲁迅说过：“我们都不大有记性
，这也无怪，人生苦痛的事太多了，尤其是在中国。记性好的，大概都
被厚重的苦痛压死了；只有记性坏的，适者生存，还能欣然活着。”周
作人为了生存下去，唯有借助于“忘”。他不再感到“老是写不出文章
”，在“草木虫鱼”中他重新找到了生活的乐趣。他洋洋洒洒，信笔漫
谈，迎来了小品文创作的第二期高峰。他在“‘过去与未来相遇之处’
为自己找一个安身立命之点”，借英国性心理学家霭理斯之语，自称心
里“有一个叛徒与一个隐士”，“既要做隐士，又要使别人相信并且特
别是要自己相信仍然是旧世界的叛逆者，或者说，把向旧世界作战的全
副武装从战场上带回来，装点在隐士的幽居之中，这就是周作人找到的
安身立命之处。
到这个时候，他已很少那种不自信的自嘲，他欣赏自己这种集叛徒
与隐士于一身的游世风度，他的自我感觉愈来愈良好。他“大傲若谦”
，宣称自己无所信仰，对一切均取怀疑态度，“自知无所知”。实际上
，“他是自信已经洞察一切，先前相信过的这个那个主义固然已经不值
再提，霭理斯等等也只是为我所用，他只相信自己，他以对自己的信仰
代替了其他一切信仰”。他自以为已经超越于一切世俗的功利、人间的
善恶之上。所有的冲突和对立到他这里都得到了完美的均衡，一切强烈
的东西在他的精神结构里都失去了地位，“他主张人的脸上只需要淡淡
的表情，例如微微一笑，或是眼光中的一种流露，只要这样就好，他把
一切强烈的表情都说成‘掀起鼻子，露出牙齿，仿佛是要咬人的样子’
”。“他甚至从根本上否定感情，明确地说：‘感情是野蛮人所有，理
性则是文明的产物’”。
既然自己的精神是如此的脱俗，那么任何行为的庸俗也就无伤大雅
，甚至可以化俗为雅。即令日后屈辱附逆，干了为国人所不齿之事，他
也要拼命维护自我的良好感觉。他对自己的堕落不辩一词，几次援引“
倪元镇为张士信所窘辱，绝口不言，或问之，元镇曰，一说便俗”这则
故事，好像“他们处世与附敌的一切‘无所谓’而又一切都‘深有理由
’似的”(冯雪峰语)。实际上，周作人表面故作镇静，装出莫测高深的
架式，但在其深层意识里，却不得不求救于一定的心理防卫机制以恢复
自感倾斜的心理天平。我觉得，当周作人出任伪职之后之所以一反常态
鼓吹起儒的人世哲学，文学主张也从“言志”转向“载道”，其原因与
其说像“评析”作者所认为的那样有“谋官”动机，倒毋宁说是借助“
理性作用”以消解内心的焦虑，“入世”并非其本意，乃是一种自欺，
一种精致得多的阿Q心理。这种“化俗为雅”的姿态，正如冯雪峰当年所
沉痛指出的那般：当人们“正要像对一个被强辱的妇人一样替她叫屈的
时候，她又说这是出于她自主、由她自己的高兴，这真够说明那堕落与
颓丧的不可收拾了”。游世的境界高则高矣，美则美矣，然而一旦在现
实中遭际那种非此即彼的境遇，就会依照其自身的逻辑毫不容情地跌落
，径直跌进地面上那最肮脏、最丑陋的泥坑中去。
这，就是周作人的人格悲剧。
“生”“乐”“和”：美得可怕的传统魅力
周作人悲剧的意义不仅在于他个人，而是他代表了现代中国相当一
部分知识分子。他们有的蛰居于书斋，有的隐逸在实验室，尽管不一定
都沦为汉奸，但那内在的游世之魂却是与周氏心心相通的。这些知识者
成为隐士有各种各样的个人原因，但令人惊讶的是其中不少人早年也像
周作人那样曾经有过一段“狂”的经历。换一个角度亦可发现，中国的
狂人们除却鲁迅等个别人之外，大部后来也都演变为隐士。从狂人到隐
士，这里有一种什么样的魔法在驱使着他们呢？
……