《逃避统治的艺术》是一本由詹姆士·斯科特著作，生活·读书·新知三联书店出版的平装图书，本书定价：55.00元，页数：560，文章吧小编精心整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《逃避统治的艺术》读后感(一)：【书评】今村真央：东南亚山地研究能否成为区域研究？
本文为针对克里斯蒂安·丹尼尔斯(Christian Daniels)所编『東南アジア大陸部—山地民の歴史と文化』（《东南亚大陆——山地民的历史与文化》，言叢社，2014，348p）一书的书评论文，原发表于京都大学《东南亚研究》2016年1月刊。我受友人所托将其翻译为中文，2016年11月5日发表于他主持的微信公众号“泰国研究咨询”。因为本篇书评多处涉及斯科特这本书的内容及相关评价，因此将其贴到这里，供有兴趣的同仁参考。
正文：
詹姆士·斯科特的《The Art of Not Being Governed: An Anarchist History of Upland Southeast Asia》（译者注：中译本名为《逃避统治的艺术:东南亚高地的无政府主义历史》，由王晓毅翻译，三联书店出版）出版于2009年，其日语译本以《ゾミア：脱国家の歴史》（直译为《赞米亚：逃离国家的历史》），下称《赞米亚》）为名，于2013年出版，受到广泛关注。关于东南亚大陆山地（包括中国西南部），日本学者积累了丰厚的研究成果。《赞米亚》一书出版后也不断有高质量论文发表。克里斯蒂安·丹尼尔斯编著的这本《东南亚大陆——山地民的历史与文化》即是汇集了日本研究者关于该地区论文的一部著作。
该书是2006年到2013年间以东京外国语大学亚非语言文化研究所为据点进行的两项共同研究（“泰文化圈内部山地民历史研究”与“东亚，东南亚大陆内部文化圈的形成及其与其他文化圈的接触——以泰文化圈为中心”）的成果，全书共八章，均由研究成员执笔。八篇论文所涉主题新颖多元，各章主题分别为：1.山地民的国家思想（片冈树）；2.故事·叙述中的民族观·文明观（饭岛明子）；3.山地民与平地民的合作关系（克里斯蒂安·丹尼尔斯）；4.周边的佛教史（村上忠良）；5.山地民与文字（山田敦士）；6.家族构成的社会史（吉野晃）；7.人口动态（富田晋介，内森·巴德诺赫）；8.农耕技术的传播（园江满）。此外，就各论文所研究事例而言，作者对拉祜族（片冈），拉威族（饭岛），景颇族 （丹尼尔斯），掸族（村上），佤族（山田），优勉（国内称瑶族）（吉野）等仅存二次文献的民族集团，都提供了其自身搜集的丰富独特的资料，因而论文资料价值很高。进而在第7章与第8章中，研究焦点由特定的民族集团转移至人口动态史与稻作技术史，为我们提供了新鲜的视角。总体而言，这本书显示了日本东南亚研究的高度与广度。
由于本书的相关书评业已出版3篇（堀江2014，生驹2015，二文字屋2015），简洁归纳各章内容的工作自然也已进行了三次，因此本文不打算再介绍各章内容，而希望从整体上讨论全书，探讨东南亚山地研究的发展方向。本文特别将焦点置于“东南亚大陆山地”这一地理框架，希望能够思考这一框架成立的根据。我希望提出的问题是，将东南亚山地视为一个‘区域’的根据何在。换言之，也就是“东南亚大陆山地”如何才能作为区域研究而存在的问题。
所谓“赞米亚 ”
本书虽然以《东南亚大陆山地民的历史与文化》为题收录了数篇论文，但对于“东南亚大陆山地”在空间上从何而起又从何而终，以及为何有必要将这一地区作为一个整体进行考察等问题并未作特别说明。那么本书的论文所共同关心的问题是什么？为回答这一问题，首先需要对斯科特“赞米亚”一词的内涵进行确认。
斯科特通过给东南亚大陆山地地带赋予新的名称，主张将这一广阔的山地地带作为一个区域进行研究。正说他所承认的，“赞米亚”一词由荷兰学者维列姆·范·申德尔 （Willem van Schendel）提出[1]。这一概念最初被用于批判以往学术研究中过度以近代领土国家为前提的做法。过去，一篇论文即使是从“东南亚”、“东亚”、“南亚”等范围较大的区域框架出发进行探讨，其构成要素最终也会归结到缅甸、泰国、老挝、越南等国家身上。那么，不以国家为分析单位的区域研究是什么样子呢？申德尔将布罗代尔的地中海史研究看作是一个范例，“如果布罗代尔式的学者们可以将海洋作为一个区域世界进行研究的话，世界上首屈一指的东南亚山地带也可能进行同样的处理”，据此，他提出了新的空间结构。（范·申德尔，2002：654）
申德尔从批判区域研究现状出发而提出的极具启发性的概念“赞米亚”，被斯科特用在了无政府主义史的舞台上。所谓东南亚山地社会，即是指历史上“与国家抗衡的社会”，他大胆主张，正是这种无政府主义的历史才使得整个区域具有了世界史的意义[2]。而在《赞米亚》一书中，斯科特之所以在跨越两千年的宏大时间跨度内叙述无政府主义的历史，也是因为他认为，“国家”和“与国家抗衡的社会”必然拥有相同长度的历史。在东南亚，既然“国家”这一政治形态真正兴起于两千年前，那么东南亚的无政府主义也应拥有两千年的历史。
对“赞米亚”的批判
斯科特自己在《赞米亚》一书的前言中也承认，直接支持两千年赞米亚史的历史学证据非常有限。书中所涉15世纪以前的事件仅限于远离亚洲的区域（如罗马帝国的奴隶制），也没有具体论及明朝以前的亚洲史。《赞米亚》将柏柏尔，哥萨克，逃奴等“逃离国家的边境民”看做世界史的一个模式进行思考，并以此为基础，对东南亚山地史进行了大幅修正。但使这种历史叙述成为可能的，并非是基于史料的调查，而更多来源于类推式的想象力。对于这种方法已有许多历史学家予以批判[3]。丹尼尔斯早于2010年就在《东南亚研究》上发表针对《赞米亚》一书的书评，其批判矛头直指斯科特的比较与类推。例如，丹尼尔斯指出，斯科特虽将中北美逃奴共同体作为从国家逃离的人民的范例，但这一事例与东南亚大陆山地之间的关系并不明了（Daniels, 2010:208）。
在本书的序论中，丹尼尔斯也针对斯科特的做法评论到：“可惜史料运用方法上问题颇多，未脱假设的范畴”（p11）。此外，针对《赞米亚》，他将本书的立场归纳为：“斯科特与利奇以‘对立’的概念解释山地与盆地之间关系的特色，而本研究课题的研究者们则通过细致的田野调查，指出他们之间的相互依存与共性等共存要素的重要性，阐释了与斯科特主张不同的山地民实态。本书所收论文多从上述立场出发，以个案为中心，探讨了山地与盆地的关系究竟是否如斯科特所主张的那样对立。”（p11）。本书针对斯科特的主要反论就是，平地与山地的关系并不像斯科特所主张的那样是以对立背离为基调的。
但更重要的是，对于将山地整体视作一个区域进行研究的路径，本书采取了极其谨慎的态度。丹尼尔斯声称“本书作者们均是从特定地区或民族集团的历史体验出发，以个案讨论山地民的历史，而非刻意地构筑‘共通的历史”（p12）。他将这一行为的理由解释为：“找出该地区山地民的共通文化是极其困难的”，“我们很难主张不同民族集团间存在共通的历史”（p12）。换言之，本书不但对以对立·抵抗为主旨的历史观呈否定态度，对找寻山地地带文化历史共通性的研究路径也持一种全盘否定的态度，并拒绝提供对整个地区全貌的描述。因此，我们在本书中找不到任何将东南亚大陆山地与其他地区相比较的内容，也见不到将该地区与超越地域的全球性动态相关联的尝试。本书的基本判断就是，对于东南亚山地史研究来说，布罗代尔地中海史式的空间广阔的研究框架并不能构成参考。
想必被这一论断震惊的不只本文作者一人。因为，将东南亚大陆山地作为一个区域进行研究尝试的不单单是斯科特， 事实上在范·申德尔之前就进行这一尝试的，正是丹尼尔斯所率领的共同研究团体。他们长年反复提倡“泰文化圈”或“掸文化圈”的研究框架，但“文化圈”的视角在本书中则完全隐形了。
所谓“泰文化圈（掸文化圈）”
新谷忠彦主持的共同调查项目“掸文化圈语言学·文化人类学调查”开始于20年前的1995年。在1998年出版的《黄金四角地带——掸文化圈的历史，语言，民族》的第一章“‘掸文化圈’的概念提示了什么”中，新谷氏提出了一个新的框架与名称，他将泰国，缅甸，老挝，以及中国云南省之间交界的地区称作“黄金四角地带”，“将以黄金四角地带为中心，主要由泰系民族活动的区域称为掸文化圈或泰文化圈”（新谷，1998：10）。丹尼尔斯也在其2007年编著的大作《没有国境的山地民——泰文化圈生态志》中提到：“泰文化圈横跨六个近代国家的领土，是一个多民族生存的广阔空间。其范围包括印度的阿萨姆邦，缅甸，泰王国，老挝，越南以及中国云南省的一部分”，这一叙述继承了新谷的空间框架（ダニエルズ，2007：6）。
有趣的是，不仅这一文化圈与斯科特的“赞米亚”在地图上有着大幅的重合，早在斯科特发展其无政府主义论之前，新谷与丹尼尔斯就已经在几乎相同的框架中，提出将特定的文化要素作为其共通要素进行考察的主张。在编著《没有国境的山地民》时，丹尼尔斯显示出他在以山地民为对象进行历史叙述时的积极姿态。他在该书“总论 山地民的历史”一章中主张：“一直以来，我们都忽视了山地民由于生活在‘山地’这一自然环境中而创造出的共通要素，以及他们由于居住于‘平地’中心之外的边缘‘山地’而共同拥有的历史经验……我们不仅希望可以介绍他们的多样性与个别文化，也希望在山地民的共通文化与历史这一框架下，介绍山地民发展的由来。”
《没有国境的山地民》重视共通性，而《东南亚大陆——山地民的历史与文化》则注重多样性，两书采取了相反的视角。那么读者应该如何看待这两本著作呢？“掸·泰文化圈”这一框架又发生了什么变化？在共同研究中是否发生了巨大转变？对于一直关注这些特殊概念的我来说，尚有以上一些疑问。
方法论之问
《赞米亚》与《东南亚大陆——山地民的历史与文化》虽然同以东南亚大陆山地为研究对象，但两书在研究意义和方法上却得出了不同看法。斯科特对范·申德尔的观点有着强烈共鸣，在《赞米亚》中，他对此前的山地民研究作出了如下批判：“但过去并未有人尝试过‘范·申德尔式’的重构。虽然关于赞米亚内部各地区不断有优秀的研究出现，但由于这些研究丝毫没有意识到‘赞米亚研究’，因而也未能构筑出能够针对整个社会科学提出新问题与新方法论的新视角。”斯科特认为，此前的山地民研究不仅拘泥于现存国家的领土，研究对象的范围也极小，处于“只见树木不见森林”的状态。而“赞米亚研究”则不以“泰国北部”，“中国西南部”这类国家边境为对象，而将更大范围内的研究视为必要。因此，他的目的就是强行从宏观视角对东南亚大陆山地进行研究，尽力以粗线条去描述该地区的历史。斯科特在《赞米亚》的前言部分关于其无政府主义史观说道“可能在细节上有若干错误，但大体正确”。这些话语很好地反映了斯科特作为研究者的姿态，不管是好的方面还是坏的方面。
与此相对，《东南亚大陆——山地民的历史与文化》不管在时间还是空间上，都拘泥于小范围的区域，尽力从微观角度关注可以确定的事物与现象。因而我们可以感受到，与从高高的云端去谈论整个山地地带的重构相比，研究者必须极其克制。我们把这一态度看作是日本研究者独有的态度也无不可。正如安东尼·雷德，速水洋子等人指出的，日本区域研究学者的强项在于坚实的个案研究的积累（Reid，2004：6；Hayami，2013：19）。[4]特别在山地民研究领域，一直以来，学者们继承了深入村落，进行长时间的基于参与观察的田野调查，继而写出以该村落为焦点的民族志的规范路径[5]。正如丹尼尔斯所强调，本书的特征正是所谓“绵密的田野调查”，在此前发表的3篇书评中，作者们也多次高度评价了本书重视细节的实证主义研究路径（堀江， 2014：141；生驹，2015：172；二文字屋，2015：176）。
在高度评价斯科特式学者的大胆假说的同时，日本研究者重视熟练掌握当地语言，精研史料，积累坚实的数据资料。《东南亚大陆》一书背后隐藏的异论就是：“那些醉心于‘森林’全貌的赞米亚论者们，其实原本连‘树木’都没有看清。”就我所见，本书对《赞米亚》提出的最根本问题就是方法论问题，即在上述情况下，进一步发展其反论是不是更好的问题。本书虽然对斯科特的想象式研究从实证主义研究的角度给予了批判，但在书中并未作为论点明确提出。那么，在把握树木与森林的关系时，何种调查方法更加有效？在将田野调查中得出的村落研究中的发现与世界史大潮流结合时，有什么样的叙述方法？想必希望从本书的研究群体中得到答案的人不只我一人。本书不设结论与后记，序章也以“农耕技术”一节唐突结尾。如果书中能够对东南亚山地研究的现状及未来的展望进一步进行归纳的话，不仅可以增加其学术厚度，也可以吸引更广泛的读者群。[6]
当然，本书对讨论《赞米亚》以后的山地民研究也给出了许多有益的意见。其中，第2章“围绕拉威-泰关系的叙述与元叙述”全面追溯了历史故事与时代一同不断被修正的过程，在方法论上极富启发。在论文中，作者饭岛超越历史叙述真伪的问题，指出某些历史叙述“如果是虚构的话，那么我们就必须去探明，那样的叙述为何会产生并普及。”在研究山地民历史叙述时我们所追求的正是这样的视角。换言之，我们不应停留于“赞米亚史是虚构的”这一判断，而应对“那样的虚构为何会产生并普及”的问题作出解答。[7]
假说的作用
斯科特大胆的假说被广泛关注的原因之一，大概是因为他通过元叙述提出了明快新颖的观点。丹尼尔斯将其无政府主义史观批判为“未脱假定的范畴”，但斯科特自己在《赞米亚》的前言中断言“我的主张简单而具有启发性，因而容易引起争论”。以我所见，原本提出具有启发性的假说，促生新视角就是斯科特反复对自己提出的要求。这一姿态从近四十年前出版的《农民的道义经济学》，到《弱者的武器》及《国家的视角》中都是一以贯之的。
但事实上主张提出让人意想不到的历史假说的东南亚研究学者不只斯科特一人。缅甸史大家维克多·李伯曼（Victor Lieberman）在其近年出版的两卷本大著《不可思议的平行》（Stange Parallels：Southeast Asia in Global Context）（孙来臣将书名译作《形异神似：全球背景下的东南亚，约800 -1830年》）也提出了宏大的假说。他从欧亚大陆的层面去探讨东南亚大陆，比较了东南亚大陆，法国，俄国，日本，中国，得出在其千年国家形成史中，有着“不可思议的平行关系”的论断。在上卷的序章中，李伯曼对其大胆主张将要遭受到的批判已经有所预见，因而，他对假说的作用作了如下论述。
我认为可以会出现以下一些批判，如“东南亚地区的历史学研究时日尚浅，因而应以实证研究的积累为先决条件”或“东南亚史研究领域连基本的事实都无法充分认定的情况下，在讨论宏大的假说之前，应该首先致力于基于实证调查的史实确认”。但记录与理论的关系是经常相互对话的关系，并不应将其中一方作为先决条件。这类批判应该是基于事实积累之后假说自然会产生的认识，但实际上假说并非是那样产生的。在从万花镜般难以捉摸的对象中确认特定事象过程中，学者就已经不得不将暂定的理论框架作为工具进行运用了。在从大量数据资料找寻特定历史模式的过程中，假说时常是必要的。而且在同时，通过提出新的假说，可以使目前未曾被注意到的史料得到关注。换言之，通过提出假说可以发现新资料（Lieberman, 2003：81）。
李伯曼将安东尼·雷德的《贸易时代》（国内译为《东南亚的贸易时代：1450-1680年》，最早由商务印书馆于2010年出版，译者为吴小安、孙来臣、李塔娜）视为优秀历史研究的范本。雷德在其近著A History of Southeast Asia: Critical Crossroads（该书尚无中文译本，可译为《东南亚史：关键的十字路口》）中，提出了一个极为有趣的主张，即大规模的地震，女性的社会地位以及长期的无国家状态是东南亚的特征。雷德认为，从无国家（stateless）时代过渡到国家时代的决定性转换是在14-15世纪发生的。圣职人员与国家层面上的文字使用开始步入正轨，文明对野蛮的二分法在社会上得到推广，在灌溉与都市层面，国家对森林的无国家社会形成了优势。在这一转换期之前，东南亚地区的森林和草原所占的空间是压倒性多数的，他强调，尚处于无国家时代的时期叫做stateless majority。雷德并未将斯科特的“无政府主义史”与李伯曼的国家形成史当做相反的两种史观来看待，而是将其作为两个不同时代（前近代与近代）来看待，他试图两者的观点结合起来。通向“国家时代”的历史过程是怎样的，这个问题不只在山地研究中，在平地研究中或许也将成为更重要的问题。
应否将东南亚大陆山地作为一个区域进行研究？关于此地区的研究能否作为区域研究而成立？在回答共通性与多样性这一既新又老的问题时，关于假说与实证的进一步对话与论争应该是有益的。希望丹尼尔斯与本书的作者群可以引领这样的讨论。
《赞米亚》出版后，以丹尼尔斯为首的研究群体在京都大学东南亚研究所刊行的期刊《东南亚研究》上也发表了以山地民为对象的五篇高质量英文论文。再加上本书的8篇，这13篇论文充分显示了这一研究群体高超的研究水平与丹尼尔斯杰出的领导能力。这一系列论文已经成为思考山地研究发展道路时不可忽视的路标。
注 释
[1] 让·米肖（Jean Michaud）长期以来也一直使用“东南亚地块（Southeast Asian Massif）”这一名词，主张将东南亚大陆山地地区作为一个空间单位进行考察.（Michaud, 2010）
[2] 需要注意的是，与斯科特不同，申德尔的“赞米亚”概念还包括了阿富汗等喜马拉雅山脉地区。“赞米亚”这一启发性的概念虽是申德尔提出的，但申德尔自己只是利用照片等历史资料来描述国境的近代史。（van Schendel and Pachuau, 2015）
[3] 其中来自历史学者的批判中，典型的有丹尼尔斯，迈克尔·昂·泰（Micheal Aung-Thwin），李伯曼（Victor Lieberman）等人的书评（Daniels, 2010；Dove et al., 2011; Lieberman, 2010）
[4] 不仅在日本，即使在国际学术界，在东南亚研究领域也更加注重绵密的调查，而非大胆的假说。由于中国研究与印度研究是以影响范围很大的古典文明为对象的，因而不管在时间还是空间上都倾向于更加宏大的研究。而东南亚研究中，一直以来学者更关心的都是“小传统（little tradition）”。这一问题在Southeast Asian Studies in the Balance: Reflections from America (Hirschman et al., 1992)一书中有精彩论述。
[5] 埃德蒙·利奇（Edmund Ronald Leach）的《缅甸高地诸政治体系》是针对这种“X族Y村的民族志”的批判式研究（リーチ， 1987）。弗里德曼（Jonathan Friedman）虽然批判了利奇的研究，但他的经济人类学研究却是更加典型的宏观研究（Friendman, 1998）。纽金特（David Nugent）从罂粟的全球化商品作物史的角度，对利奇的分析进行了批判，推动了山地史的修正（Nugent, 1982）。石川登很好地整理归纳了从利奇到弗里德曼和纽金特各阶段内以克钦族为对象的民族志与理论（石川，1992）。弗里德曼在给《赞米亚》写的书评中，再次发展了自己的理论，这也是值得关注的（Friedman, 2011）。
[6] 萨布拉曼洋（Sanjay Subrahmanyam）指出，他通读《赞米亚》全书仍不能理解该书认识论的基础是什么。但值得注意的是，在书评的结尾部分，他又总结道：“可能这本书（《赞米亚》）不可以用脑子读，而应用心去读。”
[7] 琼森（Hjorleifur Jonsson）在其近著Slow Anthropology中深刻探讨了这一问题（Jonsson, 2014）
引用文献
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《逃避统治的艺术》读后感(二)：高山上的乌托邦
我们日常所惯用的概念经常会误导人。例如说到“国家”，我们的自然反应便会以为那是像我们眼下所熟知的那种，在固定领土疆界内的排他性政治实体，没有任何非国家行为体可以和它争夺对人民的支配权。但这倒不如说是现代产生的一种特殊情形，在历史上大部分时期的大部分地区，情况远非如此。许多古典国家不过是松散而不稳定的等级结构，其间就像海绵一般存在大量缝隙和孔洞。就像《水浒传》、罗宾汉及现代游击战争的许多故事所描述的那样，即便在一个王朝强盛的时期，高山、湖沼、岛屿、密林这类政府力量的触角难以触及的地方，人们可以逃离原有的政治秩序，过上无法无天的生活。
在东南亚历史上，这种情形就更为显著了。原因很好理解：虽然地处中国和印度之间的航海商道上，但东南亚的人口密度长期以来都远远低于这两个文明古国；东南亚的第一批古典国家比中印几乎晚了两千年，因而缺乏那种持续不懈地贯彻有效统治的政治力量；但更重要的是，东南亚（尤其是中南半岛）的自然环境天然就对政治力量的渗透具有他处难以匹敌的“地形阻力”：这里不仅山脉河流纵横，覆盖着难以清除的密林，热带条件下容易滋生疾病，而且每年有长达数月的雨季，在暴雨降临时，很多地方在开辟现代公路之前是根本无法通行的，好不容易修好的道路系统也容易变形、崩溃，要维修则极为困难，这些都使得政治中心难以持续地投放力量。相比起来，印度虽然也地处热带，但至少主要都是肥沃的大平原，远不像东南亚的山地这样难以通行。
因此，与地图所暗示的地理距离不同，有时遥远的两个港口反倒比隔着一座山的两个村庄之间的联系更为紧密，只是人们常常会忘了这个常识。直至1740年，从英国南安普敦到非洲最南端的好望角，都比从伦敦乘坐马车到爱丁堡所花费的时间更短。葡萄牙人在1511年就征服了东南亚商港马六甲，到1522年甚至完成了环球一周的航行，但东南亚各国中最为封闭的老挝，直至一百多年后的1641年才迎来第一拨来访的欧洲人。这都意味着：那些多山的内陆地区如果要想抵制外来影响的渗透，那几乎天然就有一道高耸入云的屏障。
《逃避统治的艺术》（书名直译为“不被统治的艺术”或许更可取）一书以极多的事例证明了这一点：几千年来生活在这里的高地人群一直以来都设法反抗国家和主流意识形态，“和他们有关的一切：谋生手段、社会组织、意识形态，甚至颇有争议的口头传承文化，都可以被认为是精心设计来远离国家的控制”。那里也许没有很好的生活条件，但也远离暴政，不用向任何人交税，所有人都平等自由——他们大概都差不多一样穷。
与他以往的一系列著作如《国家的视角》、《弱者的武器》一样，詹姆士·斯科特在这里也延续了他一贯的那种福柯式的后现代观点：实施规训的政治体本身就值得反省，他们常常造成严重的问题，而人们对这一规训、治理的任何抵制都是值得赞许的。这就难怪他会对东南亚山地的历史怀有如此浓厚的兴趣：由于横断山系的存在，这里曾是全世界面积最大、人口最多的一块生活在国家结构之外的“法外之地”，因而在这绵延不断的山谷里也容纳了举世无匹的多元族群文化和异端。
从某种程度上可以说，他把原先的那套基于文明进步的话语颠倒了过来：以往人们会把这些生活在穷乡僻壤的人群视为“原始部落”，仿佛他们因自己的愚昧而无法意识到文明生活的好处，自甘堕落地生活在荒山野岭，但他以其难以抵挡的雄辩证明，这种污名化的“原始主义”只是文明话语的策略，“所谓的‘野蛮人’是国家描述那些自主治理、尚未臣服的人民所用的词汇”，那仅仅意味着“未被统治”或“尚未被纳入国家体制”。他认为高地族群无论从哪方面来看都不能算是愚昧的“原始人”，相反，他们是自觉地选择了这样一种国家秩序之外的生活——用中国人易于理解的话说，就像水浒英雄也是因为厌恶了黑暗的政治，才有意识地想要在梁山泊逍遥自在，尽管他们因此而被王朝污蔑为强盗。正因此，他坚称，高地族群虽然在统治王朝的眼里“是悲惨和落后的形象，对于那些被污名化的人来说，可能恰恰代表了可以自治、流动和免税的政治空间”。
对高地部落的看法也不完全只是蔑视，在另一种乍看上去像是在赞许的话语中，这些山地族群还经常被看作是文化上的“活化石”或“活着的祖先”。从逻辑上说，这里面隐含着这样一层进化论的意味：他们曾经和我们的祖先有共同的文化，或“我们”的部分传统文化在“他们”那里反倒得到了更好的保存，原因则当然在于“他们”进化得较慢，以至于当“我们”的生活已经向前推进而完全现代化之际，他们还停留在中世纪的生活方式上。这貌似不含歧视意味，但实际上同样基于线性进化论的立足点，只是“先进/落后”的二元价值判定变成了“遗失/保存”，于是好坏颠倒了。一如海力波在《道出真我》一书中论及广西那坡县的黑衣壮时所说的那样：在时代的价值变迁之下，一个过去曾被蔑视为最落后的群体，可能忽然之间又被看作是保留了传统文化最多的、最值得珍视的群体，但这背后的逻辑和阶梯序列其实并没有改变。
也正是由于在主流的文明进步话语中，国家状态相比起部落社会而言是个更高级的阶段，我们会下意识地觉得部落社会是某种“过往的残余”，换句话说，“进化到国家”本应是所有社群共同的道路，他们“停滞在原始状态”只是因为他们“进化失败”了，因而代表着某种更早的阶段。然而在作者看来，这一点也是可疑的。他辩称，那些人群并不是“前国家的”遗留，相反乃是“国家作用的结果”（state effect）——也就是说，他们不是一直这样隔绝于国家之外而保留“原始状态”，而是在与国家统治的互动中才形成这样的生存状态的。这又是难以反驳的一个论点：正是国家创造了它的对立面、敌人和逃离者！恰似我们所熟悉的那句话：“资本主义制度创造了自己的掘墓人。”
这样的“黑暗双子”，我想至少还可以举出城乡二元对立：乡村同样常常既被污蔑为愚昧落后，又被视为比城市保留了更多传统文化的底蕴，但与其说乡村代表了城市之前更原始的一个阶段，倒不如说两三千年来两者是相互依存和互动中塑造了彼此。不过，如果我们无法赞成乡村仅仅是在与城市对抗和互动中的产物（这毕竟是史有明文的），那似乎也很难像作者这样断然认定高地社会完全是在逃避和抵制国家之中诞生的。尽管他也煞费苦心地解释说佤族等无文字社会实际上是主动放弃文字的结果，但既然文字通常是国家治理的产物，那就很难解释这个问题：对这些无国家族群而言，他们在“丢弃文字”之前发明或采纳文字又是为了什么？在我看来，这些“丢弃文字”的传说，就像遍布全世界的“人类曾长生不老，后来被狡诈的动物骗走了”这一神话思维是一样的，我们毕竟不用真的相信祖先曾可以永远不死。
为了说明高地社会如何抵制国家力量的渗透，他强调山地种植的块根作物比谷物更适于他们逃避统治，但自相矛盾的是，他又举例认为，马铃薯曾帮助普鲁士国家壮大。也就是说，块根作物同样可以有助于国家力量的增长而未必一定有利于分散。在中国历史上，番薯的传入也并未使山地社会产生离心力，反倒是养活了更多为国家贡税的臣民。何况，如果说木薯、玉米、红薯有利于分散，那么在这些美洲作物在16-18世纪传入东南亚山地之前，他们又是如何抵抗国家统治的呢？有何证据可以切实表明这些作物的传入增加了他们的抵制能力？
与这种论述相似的，他也有几分地理决定论的意味——说到底，这些高地社区之所以能长期保持不被直接统治的状态，是因为国家在没有铁路、公路、电报等现代技术的帮助下，无法克服地理阻隔。值得补充的是，破碎的山地地形还阻碍了国家力量的大规模行动，黄仁宇在《缅北之战》中回顾1940年代初的情形时还说：“在这卑湿的山谷里作战，最使指挥官感到局促的，就是正面太狭小，无法展开。……河流曲折太多，小部队渡河容易遭遇伏击。……正面狭小，渗透困难，也不能施行大规模的迂回和包围。——这是敌军能在河谷里遂行持久抵抗，迟滞我军行进的一大主因。”然而，这对抵抗者而言也并非都是有利因素：它也造成人们无法进行有组织抵抗而被容易各个击破。在此他忽视了这一点：地形阻力并不总是高地族群的朋友。
如果说地理交通是部落社会可以运用的“不被统治的艺术”，那他似乎也未能意识到，国家同样可以采取这一策略。传说秦惠王曾以能产金的五石牛作为饵，引诱古蜀国凿开山路，尾随而至的秦军遂趁机灭掉蜀国——这一传说正表明，良好的交通线即意味着政治控制，这是各国都明白的自然之理，因而无论是秦帝国、罗马帝国还是波斯帝国，都有完善的道路系统来帮助达成政治控制。因而越南1428年独立之后，为阻挡明朝再度进攻，便将此前明军修筑的石桥全部摧毁。而东南亚最难抵达的内陆国老挝，当1642年耶稣会士建议修路以促进对外联系和贸易时，国王却认为国家安全更重要，认为“这将无异于把国门的钥匙奉送给敌人。一旦国门洞开，敌人便可以随意长驱直入；而现在老挝的悬崖峭壁却可以一直把他们拒之于国门之外。”地理大发现之后，那么多地方和国家之所以一度沦为西方的殖民地，可以说正是因为在现代航海技术之下，原先曾作为地理屏障的汪洋大海，此时变成了西方人向外投送力量的高速公路。
不难看出，在这里，“国家”被认为是压制性的、残暴的，现代人“生活在一个被完全控制、一个具有日益标准化制度模块的世界”令人畏惧；相比而言，那些逍遥于这一秩序之外的高地族群则可以抵御国家暴力，并生活在平等自由的社会结构之中。如果比照来看，这正是黄仁宇名噪一时的“数目字管理”理论的反面：黄仁宇强调的是国家在人口控制、征税等方面强化更有效率的现代化管理，才能应对国际竞争，但詹姆士·斯科特无疑会认为，这意味着完善一个更标准化的、人们无可逃遁的利维坦国家。不过，将古典国家视为利维坦、而那些逃避在高山的人群视为在抵制这样一个高度控制的政体，这在某种程度上是否也有一点时代错置的意味？
值得指出的一点是，詹姆士·斯科特虽然相信不同的族群边界是可渗透的，但他却对“河谷国家”与“高山人群”这两组概念持有二元对立的刻板印象。在结论部分，他明确认为，这“代表了两个截然相反的政治领域（political spheres），一方是集中和均质的，另一方则是分散和异质的”。这似乎意味着高山地区仅仅是国家的反面，然而问题恰恰在于，事实真的是这样吗？所谓“有人的地方就有江湖”，难道边疆的无国家社会就一定意味着自由平等吗？明清以迄近代的无数史料都证明：西南的山地族群在头人、酋长和土司的统治之下，生活甚至更不自由和悲惨，他们或许躲避了国家的人口控制和征税，但无法在土司的眼皮底下躲开其控制和征税。也许这个高山上的乌托邦果真避免了许多国家秩序下的弊端和不公，但按照我们通常对人性的理解，更有可能的是：他们恐怕会有他们自己的问题。没有一个乌托邦真的如我们设想的那样完美和幸福。
已刊2016-08-01《经济观察报》
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勘误：
原著无疑是经典，但译著错讹丛出，扣掉一星恐不冤枉。作者之所以主动找王晓毅来翻译，可能是因为王早先曾译过作者的另一本《国家的视角》，然而《逃避统治的艺术》在翻译难度上远远高得多。译者王晓毅是中国社科院的硕士研究生导师，但从其专业领域及翻译质量来看，对东南亚历史等方面的知识几乎等于零（p.534-535：“在这本书中随处可见我完全不懂的名词、术语、人名和地名。我不敢肯定我可以把这本书很好地翻译出来”、“对于被称为赞米亚的那片神奇土地，我几乎没有任何知识，而且我也并非一个人类学家或民族学家”）。
在译者后记中，他谈到耗费了两三年时间来翻译此书，而在他译完三年半之后此书才正式出版，不知为何仍遗留下如此多的错误。不过在书的末尾，译者宣称：“最后我还想对读者说，在你们阅读这本书的时候，请将你们的意见毫无保留地告诉我，我相信现在你们看到的只是中文的第一版，将来还会有修订的机会，那时候你们的意见将帮助我不断完善这部译作。”希望如此。
前言
.1：从越南中部高地：原文from the Central Highlands of Vietnam，此处the Central Highlands是个地理专有名词，越南称“西原”、“中部高原”或“中央山地”，包括嘉莱等五省
.1：正像阿巴拉契亚山区的跨国家研究：原文是a kind of transnational Appalachia，“某种跨国的阿巴拉契亚山脉”
.1：赞米亚是现存最大的地区，那里的人群尚未被完全纳入到民族国家中，它的历史屈指可数：原文Zomia is the largest remaining region of the world whose peoples have not yet been fully incorporated into nation-states. Its days are numbered.此处原意指：它已来日无多（很快将被完全纳入民族国家）。
.1：谷地王国：原文是valley kingdom，这个书中的关键术语其实是指“河谷王国”
.2：他们大多数人要逃避的国家就是早已成形的中国王朝：The particular state that most of them have been evading has been the precocious Han-Chinese state. 这里指的是“早熟的中国汉帝国”
.2：无论是当代或历史上，大量有关国家形成的文献都不曾注意到它的另一面：蓄意和反应性的无国家历史：原文是The huge literature on state-making, contemporary and historic, pays virtually no attention to its obverse: the history of deliberate and reactive statelessness. 指这些文献“几乎都不曾在其观察中注意到”
.3：裂变宗族制（segmentary lineage system）：这个人类学术语一般译为“分支世系制度”
.5：这些认同，特别是少数民族的认同，经常首先是由强有力的国家构造的，比如英国殖民者造出了克伦族（the Karen）和掸族（the Shan），法国人制造了加莱族（the Jarai）：Quite often such identities, particularly minority identities, are at first imagined by powerful states, as the Han imagined the Miao, the British colonists imagined the Karen and the Shan, the French the Jarai. 漏掉了“汉朝想象苗人”，Jarai则应是越南的“嘉莱”。
正文部分
.1：这段引文应出自道光《贵阳府志》
.2：阿拉坎（Arakan）山：阿拉干
.15：越南的一系列移民运动：原文是a series of Vietnamese mobilization campaigns，指“动员运动”
.15：“用火炬照亮山地运动”（Clear the Hills by Torchlight Campaign）：恐怕是“用火炬运动清理山地”
.15：“向南方的迈进”（march to the south）：南征
.15-16：阿犹他亚（Ayutthaya）：阿瑜陀耶，p.60起每遇到Ayutthaya又译成“大成”，按当作“大城”
.18：在东南亚的各地，米赞（Mi-zo）或者赞米（Zo-mi）都指的是边远的山地人：按，印度米佐拉姆邦（Mizoram）即是“山民之地”，p.19“印度北部的那伽（Naga）和米赞（Mizo）山区”
.24：这是转引自保罗·惠特利（Paul Wheatley）的话：“……鲍尔·惠特利所说的……”这样翻译会让人以为这整句话都是Paul Wheatley所说的，但其实原文的意思只是Oliver Wolters征引Paul Wheatley的话来说明，而且这段同一个人，前面作“保罗”，后面却作“鲍尔”
.24：曼陀罗（mandalas）[文明和权力的闹市中心]是低地特有的现象：mandala一般译为“曼荼罗”，“曼陀罗”则通常是花名。此处“文明和权力的闹市中心”，原文是court centers of civilization and power，指的是“宫廷中心”。又p.41：“即使他们就生活在中心城区”，原文是even if they are located at the court center，这也是指“即使他们就在宫廷中心”。但在后文，如p.63等处，court center就经常被译为“宫廷中心”
.25：瑶族/绵族：一般译作“勉族”
.33：我们经常使用的一些词汇，比如粗糙（crude）、粗俗（unrefined）、野蛮（barbaric），以及在中文中的原始（raw），都直接指向那些生活在山地和林区的人：原文是in the Chinese case, raw，应译成“生”，如“生女真/熟女真”
.35：经典著作《圣阿特拉斯》（Saints of the Atlas）：按此书时候论述北非阿特拉斯山脉地区柏柏尔人的，应译为《阿特拉斯山脉的圣徒》
.38：果雄/苗：原文是Hmong/Miao，按“果雄”一般是湘西苗族自称Xongb的对译，Hmong宜译为“蒙”
.42：为了找到原核心国家的原民族主义：原文是a protonation and a protonationalism；p.376：核心民族主义（protonationalism）：proto-是“原型”之意，此处即指民族主义正式形成之前的源头形式，可译为“原民族”、“原民族主义”。P.402：核心民族主义（protonationalism），甚至核心共产主义（protocommunism）的译法也有问题
.42：早年的工艺品，如东生铜鼓（Dong Son drums）：应译为“东山铜鼓”，由此命名的东山文化是越南古典文化中非常著名的时期。越南语中“Son”是“山”，如另一处著名遗迹美山拼作My Son
.44：越南老挝边界的四普松楚台（Sipsong Chutai，12个泰族贵族）：通译“西双楚泰”，原文的确是“twelve Tai lords”，不过其意一般认为是指“傣族十二州”
.47：雅典、斯巴达、科林斯和锡拉丘兹：Syracuse，在作为古希腊城邦时一般译作“叙拉古”，作为现代意大利城市则译作“锡拉库扎”，只有在作为美国城市名时才通译为“锡拉丘兹”
.52：19世纪中期爪哇玛塔兰（Mataram）：通译“马打兰”
.60：勃古（Pegu）、东圩（Toungoo）：通译“勃固”、“东吁”；p.105：重新复兴的塔翁-吴王国（Taung-ngu Kingdom）：这仍是东吁，只是另一种拼法
.60-61：河内附近沿红河地区分布的早期古典京（Kinh）（郑氏王朝）国的核心地区：原文是the early heartland of the Kinh (Trinh) classical state along the Red River in the vicinity of Hanoi.这里的Kinh (Trinh) classic state是指以河内为京城的越南古代各朝，其中也包括郑氏政权，但不宜将两者直接对应
.67：暹罗和戴南（Dai Nan，越南）：“戴南”应作“大南”，这是越南的国号自称，如《大南实录》
.70：殖民军队在旱季取得的进展（多是从印度开始的）：原文the progress made by colonial troops (mostly from India) in the dry season，指英国征服上缅甸的殖民军大多来自印度
.72：……已经开垦了许多稻田，就像越南红河谷地的哈尼族、吕宋岛北部和巴厘的伊富高族：原文such as among the Hani along the upper reaches of the Red River in Vietnam, among the Ifugao in northern Luzon, and in Bali. 伊富高族仅生活于吕宋岛北部，因此这里译者误解了这一从句，作者说的是“吕宋岛北部的伊富高族，以及在巴厘岛的情形”，又，原文是说哈尼族“沿着红河上游”
.74：在那里关于王朝繁荣的辉格主义解释；下译注：辉格党是活跃于英国17-18世纪的主要政党，19世纪转变为自由党。在这里，作者的意思是强调其自由主义的解释。按，译注不得要领，此处作者谈到的是东南亚历史，有何涉及自由主义？他本意其实是《历史的辉格解释》中所批评的那种史观，即从为了合理化现实而去审判历史，将之构筑成一个进步与落后势力不断斗争的进程
.79：缅甸《玻璃宫廷编年史》（Glass Palace Chronicle）：《琉璃宫史》
.79：重复了这一警句：“当然是土壤而不是人口。没有人口的土壤仅仅是荒野。”按，从上下文看，前半句的意思完全弄反了，因为此处一直在说东南亚的传统重视人口而非土地。原文是：Yes, a soil, but no people. A soil without people is but a wilderness. 意思是：是的，这是沃壤，但没有人口的土地仅仅是荒野。
.81：罗马帝国也同样，沿着传说中的道路系统，原文In imperial Rome as well, the most important commodity transported along its fabled road system，此处“fabled”应指“著名的”、“传奇的”
.87：社会主义的越南仍然致力于“固定的耕作和固定的居住”（dinh canh dinh cu）：这句越南语直译即“定产定居”；p.119：“国家发起了许多运动，如‘游牧民定居运动’，或者‘固定耕作和固定居住’运动”，应同
.87：弗兰茨·法农（Franz Fanon）《地球的不幸》：此书原名是The Wretched of the Earth，已有中译本，书名译为《全世界受苦的人》
.92：1927年阿努封（Anuvong）叛乱以后：原文是1827年，是。P.378作“阿诺王（Anauvong）”，宜统一
.95：英国统治前的最后一个王朝（贡邦，Kon-baung）：通译“贡榜王朝”
.99：缅族人在17世纪早期从葡萄牙冒险家的手中夺得了海港城市锡里安（Syriam）：沙廉
.92：葡萄牙人托梅·毕安多（Tome Pires）：皮雷斯
.102：老挝和暹罗语种的喀（kha）：种=中，喀=佧
.103：雷奥·敖廷·凡格索（Leo Alting von Geusau）：或可译为“利奥·阿尔廷·冯·格索”
.103：缅甸和泰国可以被公平地称为“战争国家”：原文Just as one could fairly call the Burmese and Tai states “warfare states”，确切地说是“缅族和泰族各国”
.103：18世纪后期在攻打琳锦（Linzin，万象）：按Linzin是缅甸古籍对老挝史上的万象澜沧王国的称呼，澜沧一般作Lansang，缅语中有变音
.106：波多帕雅国王（Bo-daw-hpaya）；p.112：波-道-帕亚（Bo-daw-hpaya）：通译“波道帕耶”，中国史籍称“孟云”；译者在前文多按中国记载将阿朗帕耶译为雍籍牙、信漂辛译为孟驳，但此处则译法不一，照其缅甸名音译。
.106：詹姆士·李（James Lee）所称的“财政人口”：James Z. Lee即李中清，所谓“财政人口”指缴纳赋税的丁口，这与人口并不一致，可直译，但宜加译注。这里所引的书已有中译本，即《中国西南边疆的社会经济，1250-1850》
.109：奥立弗·沃特斯则用手风琴（concertina）来形容；p200：奥立弗·沃特斯的研究讨论了东南亚“六角形”（concertina）的曼陀罗国家：译法前后不一，不如统一译作“六角手风琴”
.110：因为SPDC[军事政权]：原文because the SPDC [military government]，这里宜译出SPDC，即缅甸军政权“国家和平与发展委员会”
.120：一个来自巴当-克伦（两者都是山地人）的天主教学者：原文a Catholic student of Padaung-Karen (both hill peoples) parentage，指“巴当-克伦（都是山民）血统的”
.120：清朝将军鄂尔泰（Ortai）：原文的确是The Qing general Ortai，不过鄂尔泰其实是文官，时任云贵总督
.121：在缅甸语种：中
.122：在1948年以前，他们还有另外一个标志就是是否建立寺庙崇拜类似汉族的神祇，特别流行的是神农（God of agriculture）：原文Before 1948 they would have received extra marks for erecting temples to Han-style deities—most particularly, to the God of agriculture，只是说“尤其是”，未说“特别流行的是”
.122：缅甸崇拜和祭祀纳塔[nat]：藏缅语的nat对应于汉语的“难”、“傩”，此处可译为“傩”
.126：1784年拉玛一世（Rama I, Chulalongkorn）派往北京的泰国贸易团：原文确实是The first Thai trade mission to Beijing of Rama I (Chulalongkorn), in 1784，这是作者的失误，朱拉隆功是拉玛五世（1853-1910年在位）
.126：加莱（Jarai）山民：越南正式译法作“嘉莱”
.130：大体上到1700年，中国就已经面临着东南亚国家政权的经典问题：隔离和控制国家空间的人口；原文It is easy to forget that until roughly 1700, and later in frontier areas, the Chinese state itself faced the classical problem of Southeast Asian statecraft: sequestering a population in state space.，这是说，“直至约1700年甚至更晚近时期，中国国家在边疆地区仍面临……”
.130-131：在讨论暹罗中说印度语的一些政体，特别是哈瑞普纳（Haripunyai, 7-10世纪泰国北部的小国）：原文Referring to the Indic polities of Siam, particularly Haripunyai (northern Thailand, seventh to tenth centuries CE)，这是指“暹罗一些印度化的政体”，此处所列出是哈里奔猜国；p155译成“南奔/哈利班超王国（Lamphun/Haripunjaya）”
.131：这种摩擦既是符号语言学的，也是经济的：原文The friction between the need—both semiotically and economically—for a barbarian frontier，指的是这种摩擦内在于对野蛮边疆的需求之中，这里“既是符号意义上的，也是经济意义上的”修饰的是这种需求，而非摩擦
.131：外来华丽的本土化：毫无障碍；这个小标题原文是The Domestication of Borrowed Finery: All the Way Down，指的是“舶来装饰的本地化：演变历程”
.132：印度的肖像学和史诗被介绍进来：原文Indian iconography and epics were introduced，iconography这里似宜译为“图像符号”
.137：事实上有两种完全不同的国家权威模式可以被山地民族所采用：南方的印度宫廷和北方的中国宫廷：原文There are, however, two very different models of state authority available to hill peoples: the Indic courts to the south and the Han-Chinese court to the north.是指，对[东南亚]南部的山民而言是印度宫廷模式，对北部的山民而言是中国宫廷模式
.138：在汉代，匈奴人被描述为“没有文字，没有姓，也不知道尊老”：这一句引文出自《史记·匈奴列传》：“毋文书，以言语为约束。……贵壮健，贱老弱。……其俗有名不讳，而无姓字。”
.140：蛮夷就像“没有打磨的宝石”：璞玉
.141：少数民族的社会和文化是“社会化石”，其存在的时间屈指可数：原文minority societies and cultures are “social fossils” whose days are numbered.指“它们已来日无多”
.145：早在9史记，中国官员就报告说，在中国西南地区被称为尚（Shang）人的族群最早的时候本来是汉人，后来逐渐与“西南蛮夷”混合起来：按，见唐代樊绰《蛮书》卷四名类：“裳人，本汉人也。部落在铁桥北，不知迁徙年月。初袭汉服，后稍参诸戎风俗。”英文原文中gradually blended in with the “Western Barbarians.”即以Western Barbarians对译“诸戎”
.146：在谷地官员的眼里是悲惨和落后的形象，对于那些被污名化的人来说，可能恰恰代表了可以自制、流动和免税的政治空间：自制=自治，原文是self-governance，“免税”原文是freedom from taxes，指“免于被征税的自由”
.147：东南亚的海岛族群米南卡包（Minangkabau）：通译“米南加保”
.147：唐朝蒙古人……帕坦人（Pathans），以及历史上很长阶段中的阿富汗人：原文the Mongols under the Tang, ……the Pathans, and, for much of their history, the Afghans.指唐代操蒙古语的族群，这里应指契丹族；后文则说是帕坦人（以及在其历史的大部分时期作为阿富汗人）。
.149：有人认为，在18世纪云南佛教徒反抗清朝统治的时候已经理解了“蛮夷性”的诉求，他劝告人民的圣歌就是“阿毗（Api）的信徒无须纳税，他们自耕自食。”原文One imagines that the eighteenth-century Buddhist rebel against the Qing in Yunnan understood the appeal of “barbarian-ness” when he exhorted people with the chant: “Api’s followers need pay no taxes. They plow for themselves and eat their own produce.”指的是：“任何人只要想像一下18世纪云南佛教徒反清时的劝民圣歌……就能理解‘野蛮’的吸引力”
.151：威廉·罗威（William Rowe）：罗威廉
.152：菲律宾和印度尼西亚南部的“难以监管”的岛屿：the “hard to police” islands of the southern Philippines and Indonesia，指菲律宾南部和印度尼西亚
.156-157：那些拉地诺殖民者（Ladino）：这是西班牙语的“拉丁”一词，这里就是指西班牙人
.161：在16世纪早期最后一个印度佛教王国玛迦帕夷（Majapahit）瓦解以后……保留了印度湿婆（Hindu-Shaivite）祭司：这个古国，元代称麻喏巴歇，《明史》称“满者伯夷”；这里的两处“印度”，其实都是指“印度教”，且有连字符；p.203：“不希望被同化的印度湿婆人口推向流域中更高的地方”，原文也是Hindu-Shaivite populations，指“信奉印度教-湿婆教的人口”。P.247：“在东爪哇腾格尔高地的印度-爪哇人……印度农民向腾格尔高低的高处……印度玛迦帕夷王朝”，这里说到的“印度”都是Hindu，指“印度教的”
.169：“苗人”（Miao-Man，意味着野蛮人）：原文是the “Miao-Man” (“barbarians”)，此处Man不是英语“人”，而应合译为“苗蛮”
.169-170：在西南地区的云南，孟族分布在海拔1500米以下，泰族分布在高达1700米的高山盆地……最后是阿卡族：中国没有所谓“孟族”，原文是Mon，此处应译为“孟-高棉语族”（包含佤族、德昂族、布朗族）；当然中国也没有“泰族”，这里是指操侗台语的傣族、壮族、布依族等族系；阿卡族在中国对应的是哈尼族
.173：塞西亚（Scythian）部落：通译“斯基泰”或“西徐亚”
.175：“代税人”（tax farmer）：一般译为“包税人”
.175：苗人和果雄人：原文the Mien and Hmong，此处Mien指勉族（瑶族），Hmong指苗族
.177：一支军队要向左右搜寻8公里的宽度：原文an army forages 8 kilometers on either side of its line of march，指向左右两边各搜寻8公里，即16公里
.188：控制领地内的僧侣（sangha）：sangha对译的应是“僧伽”，指僧团，但原文中用的其实是abbots一词，指僧团长老；p.373“制度化的分等级的僧侣（sangha）”更可见应译为僧伽或僧团
.188：许多印度万物有灵论的仪式（大部分是由女性或喜穿女性衣服的人所控制）：原文many Hindu-animist rites (many of them dominated by females and transvestites)，指“许多印度教万物有灵论仪式（多数被女巫或易装癖者所主导）”
.190：这个教派还遵一些帕拉麦特（Paramats，19世纪初受到波-道-帕亚国王短期推崇的宗派）的异端行为：Paramat意为“胜义”、“真谛”
.191：赞米亚很像是水稻大国的阴影社会（shadow society）和镜中影像：影子社会
.191：沙维叶（Savoy）公爵：萨伏依
.192：信奉伊玛米（Imami）教派（十叶派的一个变种）：此即十叶派的主流十二伊玛目派，简称伊玛目派
.192：贾拉德·戴梦得（Jared Diamond）：《枪炮、细菌和钢铁》：这本书很出名，已有中译本，作者译为“贾雷德·戴蒙德”，书名作“枪炮、病菌与钢铁”
.196：世袭的阿穆旦军团（ahmudan）……其目的就是振兴业已衰弱的阿木单：在同一段里对ahmudan就有两种不同译法
.199：从蒙古人入侵的13世纪直到15世纪，上缅甸经历了混乱和饥荒，按照迈克尔·昂-特文（Michael Aung-Thwin）的报道：Michael Aung-Thwin是现代学者，故此处的reports不应译为“报道”，似宜译为“宣称”
.201：受命追踪孟珙（Mogaung）的苏巴（Sawbwa）：Mogaung是地名，一般译作“孟拱”，Sawbwa则是官职名，或作Saopha/Chaofa，可译作“土司”、“头人”或“族王”
.204：萨亚森起义（Hsaya San Uprising, 1930-1932）：一般译作“萨耶山”，p.367“萨亚森[Saya San]起义”拼法不同，但是同一事，可同改
.207：哈里特·比彻·斯托（Harriet Beecher Stowe）的《德雷德：一个悲伤沼泽的故事》：按，这位作者即写了《汤姆叔叔的小屋》的斯托夫人，此书的原文是Dred: A Tale of the Dismal Swamp (1856)，这里dred是dredging（疏浚，挖泥，排干）的缩写，前文都将Great Dismal Swamp音译为“大迪斯默尔沼泽”，这里却译成“悲伤沼泽”，书名其实当是《疏浚：迪斯默尔沼泽的故事》
.214：在云南南部，泰国的军队作为国家的力量进入这个地区……这个故事与泰国第一个泰略（Tai-Lue）武士芭珍（Ba Zhen）在12世纪建立的第一个城市国家（Muang）并驱赶了大量原来的居民的历史是一致的：这里说的Tai warrior groups arrived as state bearers，指的是“傣族武士群体作为国家开创者进入此地”，后文说的则是傣泐（Tai-Lue）首领叭真（或译“帕雅真”）1180年在西双版纳建立景陇金殿国，当时还根本没有泰国
.214：将其余阿卡人，以及巴郎和其他族群的人赶上了山地：此处的Palaung，应译为“布朗”或“崩龙”，书中多次提到该族，均应同改
.222：在赞米亚本身，如果单从地理条件来看，贵州省的西南部可能是最封闭、最难于进入的地方。按照一个贵州俗语的说法是“天无三日晴，地无三尺平，人无三分钱”：原文是Within Zomia itself, most of the southwest province of Guizhou was perhaps the most forbidding, inaccessible area in purely geographical terms. A standard saying about Guizhou had it that “no three successive days are clear, no three square feet are level, and no one has more than three cents in his pocket.”指的是“西南省份贵州的大部也许是最封闭、在地理条件上最难以进入的区域”，下面所引的这句俗语是押韵的，因而最末一句应是“人无三分银”
.222：“因此，这些都是依靠两足或四足动物的肩背来完成的。”原文是trade, “such as it is, being conducted on the backs of bipeds and quadrupeds.”这里遗漏了“贸易，就是这样”，就显得很费解
.223：那些继他们之后而来并在半岛上统治他们的太平洋南部岛民（Austronesian）：原文的Austronesian population指的是南岛语族人口，否则历史上从未有过太平洋南部岛民移居到马来西亚并统治那里的事；p.519：所有太平洋中南部马来世界的狩猎和采集者们，原文是all Austronesian hunter-gatherers in the Malay world，这里当然也是指“马来世界里所有操南岛语的狩猎-采集者”；p.530：一些使用太平洋南部岛语言（Austronesian）的人，仍应是“南岛语系”
.226：早在9世纪的时候，中国西南部的官员就看到无法将“野蛮人”迁移到汉政权的权力中心附近，因为他们散布在森林的沟壑中，并且“试图逃避被捕获”：此处作者略有曲解，原始材料引自唐樊绰《蛮书》卷四：“阁罗凤遣昆川城使杨牟利以兵团胁西爨，徙二十余万户于永昌城，乌蛮以言语不通，多散林谷，故得不徙。”因此这里其实是南诏政权所为，且乌蛮也不是因为逃避被捕获才未迁移
.259：这里一段出自Edmund Leach《缅甸高地诸政治体系》的引文，似可参照该书中译本p.165，此书既有中译本，p.261似也可从之，不必另译为《缅甸高地的政治制度》
.261：这个首领明显是泡特金（Potemkin）式的，译注：泡特金村庄是为了欺骗凯瑟琳二世而建立的虚假村庄：按，通译为“波将金”，“泡特金”则是对译Kropotkin（克鲁泡特金）名字的；“凯瑟琳二世”在俄国史上一般译为“叶卡捷琳娜二世”。又，本句原文是The Potemkin nature of the headman is apparent from the fact……，直译应是“这个头人的波将金性质在如下事实中表露无遗”
.265：蒙盟族（Mongmon）是位于北方佤邦中的一个部落，其首领：原文是The chief of Mongmon, in the remote Northern Wa State，这里根本不曾提到Mongmon是一个部落或一个民族，全是译者臆测，这应是现佤邦的勐冒县（今拼作Mongmau），该县在佤邦北部山区（因而曾名“北佤县”），也符合这里说在在佤邦偏远的北部
.270：文字被雕刻在石头上、喷涂在动物皮上：原文是painted on animal skins，这指的是文字被写在羊皮纸等动物皮制成的材料上，故似宜作“写画在动物皮上”
.272-273：[阿卡人传说]他们为了逃避泰国军方控制：原文是Having to flee the valleys owing, by most accounts, to Tai military superiority，这里并没有指“泰国军方”，而是指操泰/傣/老/掸族语的人群的军事优势，尤其据原文注释，这个故事还是出自缅甸的阿卡族
.285：在阿卡人那里，费玛（phima）是一个特殊的阶层：通译“毕摩”，是彝、阿卡（哈尼）等族的巫师、祭司阶层
.288：在孟加锡（Makassar）地区诸多小王国中：望加锡
.289：在口述传统中，有选择的遗忘和记忆更不引人注意和容易：the selective forgetting and remembering is more unobtrusive and smooth in the case of an oral tradition. 这里的smooth指的是“平顺”
.294：欧内斯特·雷楠（Ernest Renan）：通译“勒南”
.294：克钦族人的村子里也有德昂、“拉”（“La,”）、佤、汉和少数掸族：原文among their [Kachin] villages are also to be found Palaung, “La,” Wa, Chinese, and a few Shans. 按，在这里“‘La,’ Wa”是表示：佤族有时也被称为“拉佤”，所以并不存在一个单列的“拉”族，而应译作“（拉）佤”。又，本书前后文均将Palaung译作“巴郎”，但这里却译作“德昂”，德昂族是中国民族识别时认定的族称，原自称是“崩龙”
.296：在一个仅有130户人家的“克钦”村庄中至少有6种“母语”，尽管他们日常使用的是与马来和斯瓦希里语类似的景颇（Jingpaw）语：后半句原文though the villagers used Jingpaw as a lingua franca on the order of Malay or Swahili，意指：虽然这些村民使用景颇语作为通用语，起着与马来语或斯瓦希里语类似的作用
.298：在泰族与汉族、泰族与高棉、泰族和老挝族的认同之间：这里指的是泰国的状况，故这里说的Chinese宜译为“华人”，“老挝族”当译为“老族”
.303：阿富汗的普什图人：原文是the Pushtun-speakers in and around Afghanistan，直译是“阿富汗境内外操普什图语的人群”，之所以这么说，是因为现巴基斯坦西北边境也有一千多万帕坦人操普什图语，其人数甚至比阿富汗境内的同族更多
.308：仂（Lue）：傣泐
.309：第一段末尾关于壮族的叙述，漏译了如下几句：This seemed at first a new stigmatization, and most putative Zhuang resisted the classification, claiming instead that they were “Han who can speak the Zhuang language.” In the 1953 census most Zhuang-speakers did not self-identify as Zhuang. The party created Zhuang administrative districts despite vernacular, folk understandings at variance with their categories.
.313：掸邦国家的王宫、仪式和宇宙观是对阿瓦、阿马拉布拉（Amarapura）和曼德勒这样的大行政区的模仿：原文the Shan realm’s palace, ritual, and cosmology constituted a provincial imitation of the palace, ritual, and cosmology at Ava, Amarapura, and Mandalay.这里没有什么“大行政区”的意思，而是说，掸人王国的王宫、仪式和宇宙观，是建立在对阿瓦等（缅人政治中心）的地方性模仿之上的。又，“阿马拉布拉”通译“阿摩罗补罗”
.314：黑泰（Black-Tai）……白泰：这里叙述是越南的情形，一般译作“黑傣”、“白傣”
.321：阿尔弗雷德·克柔伯（Alfred Kroeber）：这位人类学家一般译为“克鲁伯”
.325：一群按掸邦模式自称是千禧年王子的克伦人来到这个原本平等、不信仰的社区：原文the arrival of Karen millenarian pretenders claiming to be princes on the Shan model among this otherwise egalitarian, non-Buddhist community，指“一群伪称千年王国降临的克伦人按掸人模式自立为王”
.328：本尼迪克·安德森使用“起落模式”（traffic pattern）的概念来描述在印度尼西亚的荷兰殖民政权凭空生成一个“中国人”的族群……原本只是荷兰帝国虚构的事物，通过机构的起落模式变为了实实在在的社会学存在：traffic pattern在航空术语中的确可译为“起落模式”，但用在这里显得非常奇怪难解；traffic在这里指的是官僚机构中的“流程控管”，故可译为“流程控管模式”
.332：历史上最著名的部落之一是奥斯曼，也就是奥斯曼帝国的创始人：原文One of the most famous tribes in history—that of Osman, founder of the Ottoman Empire，直译是：历史上最著名的部落之一，即奥斯曼帝国的创始人奥斯曼所统属的那个部落。这含义当然是有区分的，这个部落名为Kai，并非“奥斯曼”，奥斯曼只是其当时的首领名
.333：部落、氏族甚至营地（camp）的成员身份：这里的camp并非“营地”，而是指游牧部落的“营帐”
.333：伪造远方的亲属关系：原文forge distant relationship，这里distant不是指远方，而是“远房的”、“疏远的”
.338：阿卡人与景栋和西双版纳的泰族政权结盟：原文是Akha have been paired to the Tai states of Kengtung and Sipsongpanna，景栋是掸邦首府，故这里严格说一是掸族，一是傣族，都不能说“泰族政权”，但英文的Tai，是泛指“操泰语的”；又，这里也很难说是“结盟”，因掸族/傣族也经常剥削压榨阿卡人，只是说双方形成某种程度的伙伴关系
.338：拉瓦与清迈的泰阮（Tai Yuan）人：即佤族与傣阮
.340：要不把我们一万八千人都变成穆斯林圣人（Nawabs）：nawab是莫卧儿帝国给地方长官的头衔，相当于“行政长官”
.340：由于处在野蛮时代：原文是Because of their savaery，指“由于其野性”
.341：[缅甸克耶村庄宝塔]柱顶有大多数佛教建筑上都有的伞状（hti）顶饰：原文的确是umbrella-form (hti ) finial，应该是指佛塔的相轮
.341：这个异端的世袭教士向一个上神献祭，这个上神的名字来自于掸语的词汇，意思是上帝，或者是苏巴：原文The hereditary priesthood devoted to this cult makes offerings to a high god whose name is derived from the Shan term for lord, as is the term sawbwa. 这里没提到“异端”，下文则是说上神的词源出自掸语对统治者（这里“lord”不是指上帝）的称呼，正如sawbwa（头人、土司）一词。
.351：应该给寻求缅甸佛教救赎的人一个名称，不管他如何难于被划分类别，我们为什么不简单地称他为世界的巫师，当然这又是受到韦伯表达方式的启发：这句话十分拗口，有些地方莫名其妙，原文是And since it would be good to give a name to this seeker of salvation in Burmese Buddhism, however unclassifiable he may be, why not—inspired once again by the Weberian expression—simply call him the enchanter of the world. 可译为：最好给那些在缅甸佛教中寻求救赎的人一个名称，不管他们如何难以分类，为何不（再度受韦伯式表述的启发）简单地称之为“世界的赋魅者”。这里说“受韦伯的启发”，是因为社会学家马克斯·韦伯发明过“世界的祛魅”（disenchantment of the world），这里故而反其意用之
.353：公元前3000年：原文是in the third millennium BCE，是指公元前第三千纪
.355：最终进入到乐土：原为是the Promised Land，似还是译成“应许之地”的好
.360：为了实施直接统治，官方解除了泰族官员的权力：按这是清朝改土归流时的事，是要当地傣族土司交出印信，后触发1728年刀如珍等发动的镇沅起义
.361：建立寺庙（fofang）：fofang应是汉语音“佛房”
.361：大乘佛教将黄金乐园（Golden Land）传统：此处Golden Land应指泰国古国金邻国（Suvarnabhumi），其意为“黄金之地”，在东南亚古史上很有名
.363：1929年，靠近景栋的一位有着众多各族群追随者的拉祜族巫医……准备为了拉祜族去攻击和占领泰族小国芒山特（Muang Hsat）：考虑到这当时是在近代缅甸掸邦内的事，可译为“掸族小邦勐萨”
.364：他们将基督教浸会派看作通往永恒健康（general health, 未来生活）之路：原文是many Lahu saw in Baptism a way to general health (“everlasting life”)，意为“基本健康（‘持久生活’）之路”
.365：拉祜国家：原文是the Lahu State，这是在现代缅甸，这些人并非寻求从缅甸独立，故这里应译为“拉祜邦”，犹如Wa State译为“佤邦”
.365：内战时期宗教改革的再洗礼派、美拉尼西亚在货仓成立的宗教团体（cargo cults）：原文是the Anabaptists of the Reformation civil wars, the cargo cults of Melanesia，这是特指欧洲宗教改革时期的内战，而后一句显然是误译，译者竟然不知道“船货崇拜”！p.385又将cargo-cult译为“货仓宗教团体”；p.527的“货仓小团体的参与者”，原文也是cargo-cult participants
.366：具有讽刺意味的是，这些对世界的错误理解有的时候是如此普遍和影响巨大，足以导致叛乱的产生并进而改变这个世界：原文Ironically, these misreadings of the world were occasionally so widespread and massive that they touched off rebellions that in fact changed the odds. 这是说，这些对世界的误解有时如此广为传播，竟而引发了真正改变可能性的反叛，故而作者说是“具有讽刺意味”
.367：像森林一样多的无名和尚：原文this crowd of unknown forest monks，这是指“众多不知名的[隐遁]林间僧侣”，p.372也提到了“居住在森林中的隐修和尚”
.368：他们在寻求一个他们可以信奉其信条并相信其个人的传道者……在这个意义上说，先知就是交通工具：这里，vehicle似宜译为“（抵达彼岸的）媒介”
.368：同样，比如说当50个白塔被建造完成的时候，新世界就会降临一类的预言并不吸引人，因为它总是无法实现：原文是By the same token, a specific prophecy—for example, a new world will arrive when fifty white pagodas are built—is less interesting, since it is always disconfirmed，这里是说特定的预言不能吸引人，因为太容易“失验”（disconfirmed）——即当人们造好50个白塔时，就会发现新世界并没有降临
.370：犹太人50年解放（Jubilee Year）：Jubilee Year并没有“50年”的意思，宗教术语仅指“禧年”或“福年”
.370：印度教中的胡里（Holi）盛宴：通译“洒红节”
.372：察克瓦迪（Chakaveddi）：这是缅语的“转轮王”，出自巴利语Cakkavattin，也即p.374译的“世界之王（Setkyamin）”
.372：定居僧侣……往往属于九个著名派系之一：原文the settled clergy living under the monastic discipline of one of the (nine) recognized orders. 这指的是僧侣的九个等级
.374：据说他们是很喜欢玩乐的穆斯林，尽管他们帮助国王取得了一个很重要的佛教遗物，但是他们玩弹珠入迷，没有时间把自己的两块砖送去建造佛塔以放置这个遗物：原文were said to have been fun-loving Muslims who, though they had helped the king acquire an important Buddhist relic, were too busy playing marbles to bring their two bricks to help build the pagoda to house it.指“据说他们曾扮作爱玩乐的穆斯林，并自认帮助国王取得一块重要的佛教遗物……”，故此下文说国王觉得被冒犯
.374-375：由于这种反国王的行为，国王捏碎了他们的睾丸，杀死了他们：原文For this act of lèse-majesté, the king had them killed by having their testicles crushed.指“反国王”应译为“犯上”，国王也不是自己直接杀死他们，而应指命人杀死
.375：马哈吉利神灵（Mahagiri nats）：可译为“摩诃帝利”
.376：乌·奥托玛（U Ottama）：通译“吴欧德玛”，但此人1939年才去世，与书中所言在缅甸在被英国人殖民后不久即被绞死不符，此处疑有误
.378：可以被称为“首次叛乱”：原文是might be termed “virgin-land revolts”，还是直译为“处女地叛乱”为好，因为文中是说这些地方的人因首次受国家剥削而进行反抗
.380-381：在一个范围广大、相互影响的银河系统（印度或中华）中，山地和谷地社会就像星球：原文both hill and valley societies were planets in a larger galactic system (Indic or Sinic) of mutual influence.可译为：山地和河谷社会都是在一个更大的星系系统（印度式的或中华式的）中交互影响的星球。
.381：古老英国和苏格兰的方言、音乐和舞蹈，原文中是older English and Scottish，既然是两者并列，那English还是译为“英格兰”的好
.383：东南亚的前殖民的、殖民的和后殖民的国家对于那些号称有乏力的圣人化身及其追随者所带来的威胁，都毫不手软：原文是The precolonial, colonial, and postcolonial states of mainland Southeast Asia (and China as well)，这里强调的是“东南亚大陆”，译文还删去了“and China as well”一句
.383：借用了佛教宇宙观和帝国徽章：原文是Buddhist cosmology and Han imperial insignia，这里后半句指的是“中华帝国的标记”
.384：在可以称之为“帝国仪式地方化”的过程中，许多古典国家都追随东南亚国家的模式来塑造自己：这句话的意思完全弄拧了，原文The classical states similarly modeled themselves after the states of South Asia in a process one might call the “localization of imperial ritual.”指：在一个可称之为“帝国仪式地方化”的过程中，（东南亚的）各古典国家或多或少都追随南亚国家（主要指印度）来塑造其自身。
.384：克里夫·格尔茨：前后文译法不一，如p.434作“克里弗德·吉尔茨”
.385：如果获得合适的宪法：原文是If they got the constitution right，这里的right应是指“权利”
.385：如果借用多种语言混杂的北美概念来说，他们要努力成为懂行的人（savvy），而且是多方面懂行的人：原文In one way or another, frequently many ways, they are savvy, to use the Native American pidgin term to capture the same qualities.指：运用一种或另一种、经常是许多种方法，他们得以灵活机智地运用北美土著的混合术语来达成同样的特质。
.386：从葛兰西的意义上说，他们是前现代世界被边缘化的和一无所有的人中成长出的知识分子：原文是They are, in the Gramscian sense, the organic intellectuals of the dispossessed and marginal in the premodern world.这里organic并不是“成长出的”之意，译者似也不知葛兰西著名的“有机知识分子”概念
.387：我要决心对东南亚高地的先知运动“去外来化”（deexoticize）：这里指的其实是“去奇异化”，意思是说，东南亚高地的先知运动常被视为某种奇异的、不正常的现象，但在作者看来它们并无异常，具有普遍的意义
.391：坎塔拉瓦底（Kantarawaddy）：前文译作“汗达瓦底”，是
.392：与人们假设的落后和传统的、风俗习惯一成不变的印象不同，他们好像能千变万化，甚至可以变成加州人：原文Far from being a backward, traditional people in the presumptive grip of custom and habit, they seem positively protean (even Californian) in imagining themselves anew. 应指他们在非常灵活多变这一点上几乎和加州人一样，而不是说变成加州人
.393：那些号称为真正的王：原文a prophet announcing a just king，显然，这里just的意思并非“真正的”，而是“公正的”
.393-394：[晚清苗民起义]这个起义与另一些反对明朝统治的大规模起义同时发生，译注：原文如此，疑是清朝：原文It coincided with an unparalleled outbreak of risings against Ming rule，原文是没有错的，因为作者原本指的是这次苗民起义与“另一起反对明朝统治的暴动（也即书中前面说到明代中期王阳明镇压的苗民起义）前后呼应”
.394：第二行，列出三次起义时漏掉了the “Muslim Rebellion” in Yunnan, 1855–73，即云南回民起义，同段下文也漏掉了Muslim Chinese (Hui) participated as well.一句
.394：耀蟒（Dieu-python）叛乱……高地所共同信仰的蟒神……耀蟒将击败法国人：原文中“蟒神”是python-god，但其实“Dieu-python”也是“蟒神”之意，dieu即法语的“神”，并没有一个什么“耀蟒”
.395：也是密写的发明人：原文inventor of a secret ｓｃｒｉｐｔ，指此人创造了一种隐秘文本（类似天地会歌谣之类）
.395：这三次起义中的许多领袖都参加了二三十年后的老挝巴特寮和越南独立同盟：这一句的句意弄反了，原文是Many of the leaders in all three uprisings can be traced to the Pathet Lao and the Vietminh a generation later.这里只是说这三次起义中的许多领袖在一代人之后在巴特寮和越盟的活动中还可看到身影，但实际上根据下文，这些千禧运动都是站在法国殖民军一边反对巴特寮和越盟的
.395：柬埔寨-克钦-安南边界：克钦地域在缅北，与柬埔寨、安南无论如何不交界，原文是Cambodian-Cochin-Annam border，指“交趾（支那）”，在法国殖民时期，将越南分为三部分：北部的东京，中部的安南，以及南部的交趾支那，而“克钦”是Kachin，拼法不一样
.398：基督教精神在转变赞米亚山地人群方面很有成就，除了在越南有部分例外，它在谷地人群中取得了空前的成功：原文是Christianity enjoyed remarkable success in converting hill peoples in Zomia, a success that it could never repeat, with the partial exception of Vietnam, among valley populations.不难看出后半句把意思弄反了，作者原意是说，基督教在山地社会大获成功，但在河谷平原地带的人群中，除了越南有部分例外，却并未成功。
.400：在许多地区，先知声称自己是耶稣、玛利亚、生灵或同时三者的与声称是古代果雄王（Huab Tais）的同样常见：原文It became as common for prophets in some areas to claim to be Jesus, Mary, or the Holy Ghost, or all three as to claim to announce the arrival of Huab Tais, the ancient Hmong king.这是指，在一些地区，自称是耶稣、玛利亚或圣灵（或三者兼具）的，与声称古代苗王将重临人世的一样常见了。Huab Tais在苗语中指苗王、皇帝
.401：就像新世界中的非洲奴隶一样，拉祜人发现自己的境况与当年以色列人一样：原文是The Lahu, like African slaves in the New World, identified with the plight of the Israelites，指“拉祜人像新世界的非洲奴隶一样，自视身处（《旧约圣经》中）以色列人一般的困境”
.402：马哈迪（Mahdi）：通译“马赫迪”
.403：“土著民族主义”（indigenism）：这仅指“当地主义”，未涉及“民族主义”
.403：目的地大致相同，但是运输工具已经改变。所有的这些想象中的社区都充满了乌托邦的预期：原文Much of the destination remains the same, but the means of transportation has changed. All of these imagined communities have been charged with utopian expectations.这里把means of transportation译成“交通工具”不免有些奇怪，宜译为“抵达的手段”
.410：他们曾经是马六甲的马来苏丹的水上哥萨克：原文They were, for a time, to the Malay Sultanate of Melaka, a watery version of what the Cossacks were to the tsarist armed forces.指“他们对马六甲的马来苏丹国而言，一度就像是哥萨克之于沙皇军队的水上翻版”
.411：有鉴于此，我们也许会重新考察：原书中自此另起一段
.415：等威胁解除以后，地方社区会按照相反的程序开放：首先是军事、其次是经济、最后是名义（normative）上的开放：“名义上”的英文是nominal，这里normatively本意是指“（社会）规范”，即出现威胁时，地方社会首先会脱离原有规范的约束（所谓法外之地）
.423：直到毛泽东时代，数万的人民解放军开垦梯田以便种植水稻：原文the Maoist period, when People’s Liberation Army soldiers by the thousands were digging terraces to get the “wild” Wa to plant irrigated wet rice. 漏掉了“让‘野蛮的’佤族”
.427：卡尔·马克思将在罗马帝国边缘从事猎奴和抢劫的寄生和军事化的边疆地区称为“德国的生产方式”（the Germanic mode of production）：这里的“Germanic”宜译为“日耳曼的”
.431：长期寻找Srivijaya遗址：未译出是“室利佛逝”
.432：对民族国家历史揭秘的重要工作：原文是the important work of demystifying nationalist histories，确切地说demystifying是“去神秘化”
.439：作为小王国，莱（Lai）同时向中国、东京（Tonkin）和琅勃拉郎（Luang Prabang）进贡：这里的Lai指黑傣建立的小土邦（在今越南莱州省），当时正式名称是“西双楚泰”
.447：“但族”（Dan）变成“汉族”的途径：这里Dan指的应该是水上居民“疍民”
.450：被贩卖到印度洋以东：原文是moving eastward across the Indian Ocean，不是“印度洋以东”，而是“向东穿越印度洋移居”
.453：King Taksin（1768-1782）在王室的臣民中引入文身制度：此是泰国的郑信王
.464：塔西佗（Tacitus）通过战败的英国首领Calgacus说：这里的British chief应译为“不列颠酋长”
.465：“从外来人（彝）到公民（民）的认同转变”：这里说到的是清代的珠江三角洲，故应是“化外之民（夷）”和“人民”
.466：由于法国的军事支持才使许多美国土著在一段时间内抵制了英国殖民主义者的扩张：这里American应译为“美洲”
.469：在贵州大藤峡（Great Vine Gorge）战役：原文的确是the battle of Great Vine Gorge in Guizhou，但大藤峡其实在广西，这是作者的失误；p.520作“在广西大藤峡”（原文Great Vine Gorge in Guangxi）则是对的
.473：柏林墙倒塌不久德国建筑师装配出来的“纪念两次世界大战开小差的纪念碑”：这里的“德国建筑师”，原文其实是German anarchists，乃指“德国无政府主义者”，建筑师是architect
.479：魁北克的法语、布尔人德语和阿巴拉契亚的英语：原文Quebec French, Boer Dutch, and Appalachian English，这里是“Dutch”，那自然是“荷兰语”而非“德语”
.483：明代的《百夷传》中有关佤族的报告：“他们本质上是软弱的，惧怕政府。”按，《百夷传》中无此语
.493：奥斯曼在对付伊斯兰苦行者时所遇到的困难与俄国沙皇政权对付旧信徒和希腊天主教徒（Uniates）时所遇到的相似：原文The difficulties the Ottomans had with the Dervish orders were, she suggests, analogous to the troubles the tsarist authorities had with the Old Believers and Uniates.按，Dervish orders指“苦行者（托钵僧）阶层”，Old Believers and Uniates在俄国语境下指“旧礼仪派和东仪天主教徒”
.501：即使长江谷地的一些泰族人：原文是If some of the Tai peoples in the Yangzi Valley，这里的valley不是“谷地”而是“流域”之意，Tai people严格说则是操侗台语的人群
.501：睢（Sui）是贵州的一个少数群体，他们也有用于预测和占卜的象形文字：中国没有“睢族”，这里是指水族，下文提到的文字则是水书
《逃避统治的艺术》读后感(三)：笔记
自国家诞生以来的文明历史上，国家和建立国家的民族一直是历史书写的主体和基本单位。国家、文明、历史，三者搅和在了一起。而这种文明史的一个组成部分就是，“有历史的人群”为“没有历史的人群”书写历史，并且最初当然是作为统治权延伸的附属记录来编制。与之相对，以种种边缘群体为主视角的努力将面临很大困难，一方面，他们总是经历着既成国家体系的运作和处理；另一方面，无论对哪一方而言，“自成一脉”的思维本身同样值得反思。|| 不然，很有可能最终仿制出一个拓扑结构的国家层级体系，把整个世界空间精密分割 [西方中心—抵抗西方中心的区域中心—抵抗次级中心的区域边缘]。||
作者从东南亚高地Zomia地区发现了这两种意义上不落入窠臼的契机。在那里，具体国家政权的统治（古典的、殖民的和民族独立的国家）以至于广义上的“国家”控制形态（包括定居农业、人口和土地管控、权力阶层、稳固的历史和知识结构等）一直以来受到高地人群有意识有策略的抗拒，从而存在一个持续的非国家社会实体。作者主要想说明，这个在传统区域划分的边界折叠处被新认识到的地理单元，是如何由所谓的“边缘性”和流动状态，面对国家不懈的整合努力而创造出来的。为了跳出原先由国家主导的“核心—边缘”区域模型，在惯常的国家眼界内让文明“质料”不断泄漏、令人厌恶的裂隙，必须恰好作为解构那种文明史论述的着力点来对待。进而，这一更大范围的空间中的国家本身也要被重新认识。这些分布在广大面积上拒绝国家统治的人群与周边诸国（因此，还包括体现在这些具体国家上的“国家”形态）长期共存并发生了复杂互动。而他们“逃避国家”的主动选择，塑造了其独特的生存方式、社会结构和“族群性”价值体系。最终，这一系列过程将多个不同划分下的“边界”地区建成有一致性意义的独特空间。
1. 逃避的条件；条件的生产。破碎的山地地形阻碍了国家力量的大规模行动，在没有铁路、公路、电话电报、空中武装等现代技术手段的帮助下，统治者难以克服险恶的地理阻隔。同时，利用这里的山地条件，“高山人群”发展出了游耕和采集的移动农业。山地种植的块根、块茎作物比谷物更适于他们逃避统治，因为很容易隐藏在地里，难以没收，且可以跨时收获。但块根作物有些情况下又有助于国家力量壮大。[这很好地说明了自然地理因素为什么不是决定性的。不知怎地看起来给定的条件只有经过有目的的利用才成其为条件。人们不但在条件下创造，而且也创造条件。高山人群对农业结构和种植作物的选择，——当然受制于所处的自然环境以及改造这个环境的能力，创造了有助于他们灵活移动的社会形式的条件。自然地理条件也不例外。人们把自然物（die Sache in der Natur）开辟为自然条件，与人们改变自然物，是同一个过程。这种改变的现实能力在发展程度较低的时候，自然环境看起来很大程度是给定的。但即便这样的情况下，自然物仍非天然就是自然条件。] || 自然界只有在人类历史中即人类社会的产生过程中经由人的活动媒介（mediate），才属于“人的现实的自然界（the real nature）”“真正的人类学的自然界（the true anthropological nature）”。这正是地理决定论的致命缺陷所在。||
不必说，适宜移动和流动的生活方式、组织形式和知识承载形式也类似地形成了。
2. 族群形成视角。继续深入这一空间，发现那些“部族”（tribe）也处在不断更新、重塑的动态过程中。Scott运用了他的“族群生成”（ethnogenesis）理论，分析Zomia地区众多“族群”或“部族”是如何产生（generate）的。非国家单位的动态性不限于空间移动性，更重要的是组成人员在国家和非国家之间的流动性，这些社会、单位里面有很多原属国家而后自愿或被迫逃离的人。Scott认为，国家力量促使人口的集中和认同的同一化，但在非国家空间里，高度的流动性孕育的却是差异化且不断更新的认同。尽管国家某种程度上是这种流动状态的始因，国家力量还试图定义、定位与控制这个不确定状态；国家对控制的渴望，反过来又成了这些“族群”“部族”与国家、与他族之间竞争和战斗的依凭。他们使用、修改或转换这个认同，以期在竞争中取得最有利的位置。Scott称自己的理论为“极端的建构主义”，他认为没有任何体质或文化特质足以支撑这些定义的客观性，甚至语言也不是特别有分辨性，语言的获取与放弃其实比大部分人想象的还要快速。{东南、岭南和中南山地的一些“少数民族”对客家话的采用。中南半岛（连同中国西南）的多语使用情况。}
3. 有学者认为这不过是对“国家效应”的反向描写。但除了说明国家不是唯一的主动力量，其他人不是消极的受体，尽可能反映全面的故事（并由此重新理解国家力量和行为的性质），难道可以把国家的全部作用驱逐出历史叙述吗？此书足以表明，应对着前现代国家权力的铺展，有一种长期的主动性对抗力量；该对抗力量在与周边诸国政权的斗争和利用中建立起别具一格的地理单元和实体；他们表现在产业、作物、组织方式和知识体系等方面的“非国家”特性不应被视作古老、落后社会形态的残留，其主体性意义由此展开。{区位移动性让国家权力不好掌控；游耕和采集的农业形态，灵活的部落结构也使得拆分、重组和改头换面可以迅速在这个空间里完成。另一大胆推断是，通常被认为出现在文字阶段之前的口语形式，其实也是刻意的选择，甚至是故意放弃文字的结果。为了因地制宜地诠译（interpret）或隐讳，笨重的文字记录不利于需要高度弹性的逃匿空间，口语在这种情况下反具优势。[功能解释的固有弊端：为什么以前有文字呢？他们遭遇了什么变故，以致于要采取这一策略？] } 在Willem van Schendel首创“Zomia”概念之后，对于走出既有“核心—边缘”分析框架的研究取向而言，本书极富启发意义。不但长久以来的区域认知模式要被深刻反思（众多国家拼接成马赛克般的平面），甚至关于国家体系的看法也将大受冲击，国家体系不但包含这些非国家的生存单位，而且我们将发现它们一同处在扭曲而抵制彻底统合的异质空间之中。
4. 现实意义。我还没发现。
5.还有一个问题——为什么要逃离国家。然而，对此的回答，究竟反映了作为“当事人”的当地部族的态度，还是叙事人（narrator）即作者的态度？无论如何，此刻只能从作者笔下寻找线索。
在许多章节中都有提及，这些弱势阶级之所以不满“国家”，是害怕原有自治地位和自足状况受到威胁。无国家状态意味着远离暴政和严酷的阶级统治，受政治强力的约束少（自由），且贫富分化程度低，地位相对平等。[可能是他们的生产水平导致了财富和阶层分化程度低，因此有了国家形式以外的选择（移动、流动的小团体，便捷地组装、拆分和重组，生活也能继续），或是为此宁愿毁弃部分财产。一旦接纳国家侵入，必将面临这样的危险：1.无论中央政权采取什么统治模式（册封、贡赋、土司、流官、徙民，等等），他们头上总是会多出一个握有空前权力的“主人”；2.远方的统治者施行各种政策，他们终会被拖入国内相对统一的（且为他们所反感的）社会经济格局，此地的社会即使表面上维持，也几乎可以预见会发生与以往都不同的变化。] Scott想反驳原先那套文明进步话语，以及污名化的“原始主义”，他认为“所谓的‘野蛮人’是国家描述那些自主治理、尚未臣服的人民所用的词汇”，其实仅仅表示“未被统治”或“尚未被纳入国家体制”。而这些人乃是自觉地选择了这样一种国家秩序之外的生活。
{对“两种模式”的态度之转变并不新奇。Wolf提到过，最初欧洲人对现代性的反应就主要是怀疑的态度，20世纪发生了转变，变成了主要是肯定。到所谓的“后现代”，貌似又开始质疑这种肯定、赞叹的态度。但如果不是藉此契机，从前两种实为一体的思维方式中解脱出来，“后现代”将失去意义，而只剩下拙劣的“仿古”和时代错位。无论作者本人怎么想，此书至少有三个方面——非国家的主动选择，高地部族的流动、更新、重塑，周边国家受到的影响——已经打开了超越的视角。那就是，“边缘地带”本身，连同“中心地带”的世界，形成了一个在更大范围的时间-空间中联动的过程，而认为边缘群体属于某种“原初”形态的东西（无论评价好坏）的庸俗见解，彻底忽视了他们数百年的遭遇、调整、适应的多重互动过程。}
《逃避统治的艺术》读后感(四)：政治与宇宙观-水稻与佛教
从序言就可以很明确的看出，斯科特希望改变的是长期以来对于东南亚历史和政治关系的民族国家话语式的理解，他引入了van Schendel所提出的Zomia概念，认为整个东南亚地区的山地-谷地模式以及多如牛毛的族群并不是一个单纯的纵向关系，也不是序列性的进化发展关系，而是一种互生和互动的关系。无论是标题还是副标题，都体现出了他非常激进的反对国家治理和无政府主义的视角，这一点是他的特色，本科读《国家的视角》的时候就已经非常明显，但是《国家的视角》作为一部应用人类学的作品，针对世界各地各种大型项目的叙述尚可以有比较强的价值倾向（因为斯科特说的没错，从那些项目来看天下政府真的一样蠢），当研究对象转变到整个东南亚地区（斯科特的Zomia甚至包括了云南全境），要对整个历史叙述进行重新书写的时候， 这种价值倾向带来的结果就是一个繁杂材料下过分漂亮却又让人将信将疑的文本。当然，某种程度上，也可能是我们被文明化太久，被规训得太深刻呢。
我读此书，写此文主要目的都是和在版纳的田野相关的，我所在的村落，14个小组在平坝是傣族村，余下的6个在山上，包括布朗族，瑷尼族和斯科特在这本书里也多次提到的拉祜族；虽然民族关系并不是我研究的重点，但是住在村委会也会听到很多消息，上半年轰轰烈烈的扶贫也留下了很多故事，天然的会有一些兴趣。更重要的是对斯科特书里专门分析的国家-水稻-文明-佛教的紧密联系有兴趣（虽然是被批判的），作为不可避开的文献，虽然我基本上了解他的套路，也还是从头啃了一遍。
斯科特的基本预设是，在东南亚地区这些山脉和平坝交错的断裂带，由于其地理条件的优势，是周边的治理型国家的反抗者逃跑的最佳选择，与之相对应的，则是这些逃跑到山地的人们在这种生活方式之中选择了与之相适应的生活方式、耕种的作物、宗教和宇宙观乃至记录（或者不记录）历史的方法。而要逃离的原因也非常简单，低地国家利维坦式的国家机器所带来的税收和兵役压力以及本身低地国家政治体的不稳定性，使得人们更倾向于逃离而不是停留和被控制在田地上。如果单向度的来看，的确是一个很符合逻辑的解释，也的确与整个东南亚地区的历史相吻合（只不过在正统历史中大多数表现为驱逐而不是逃离），但是这无法解释在这个区域之外更广大地区的人们把自己留在政治体制内的原因，另一个问题则是，斯科特宣称“低地国家的政治是不会稳定的，因此人们不断逃离”，但是另一方面，是否恰恰是因为破碎地区始终无法形成一个稳定的政权（斯科特也用大量的材料证明了这一点），但是这些不稳定的政权却努力的希望构建和模仿一个更大更稳定政权的模式和宇宙观，才使得人们逃离呢？那么，究竟是国家太过强大，还是逃离始终是深藏于内心的本性？无论是哪一种都是无法证明的，因此无论哪一种都只是个言之有理的模式，在这个前提下，才能进一步的去理解斯科特从前至后的材料和体系。
和Zombia相对应的，是以水稻种植业为主，将大量人口束缚在固定的土地上以便于管理和征收税赋的谷地国家，斯科特认为，如果要想象一种完美的便于治理的国家，就应该当是这样的，将人口和土地完全结合，而国家可获的生产总值必须是容易识别、监督和计数的，而且在地理位置上距离应当足够近（便于征收）。而这样的国家在东南亚就意味着基于灌溉水稻，具有统一农业生态景观的社会创造物。这也是我在进入西双版纳做田野之前所期待的地景，虽然由于香蕉和橡胶的大量种植，版纳地区的水稻种植区域已经减少，但是我所在的村落由于海拔较高，仍旧以水稻种植和茶叶采集为主。坝子四周环山，村落都依山而建，中间是贯穿稻田的河道与整齐的沟渠稻田，稻田的置换调整都是2000年之后做的，我坐在国土所所长的摩托车后座上经过坝子中央的时候，他总是骄傲的和我说这些土地调整都是他主持测算整理的，因为大块的土地便于吸引外面的人承包，也便于最近新兴的一些无人机项目的引进，当然，还便于水库放水三面光水渠和道路的修建。作为人类学学生，我在听到的时候产生过一种发自内心的的恐惧，看到了国家行政体系强大的力量，但是又不得不承认，无论是测算、管理乃至生产生活，这的确是最直接的方便的方式。更何况，那些百衲衣式的水田，也不过就是解放土改之后才有的，在那之前，根据地主爷爷的话：都是我家的！这也就引入了斯科特所说的另一对概念，土地和人口，在东南亚地区更重要的是人口而非土地，如果没有充足的劳动力，土地是没有任何意义的，因此和谷地的水稻种植相联系的就是户籍制度，以及更多的时候是农奴制度强行将人口留在土地上。由于土地和人口在谷地是缺一不可的，而由于政治的不稳定性，谷地的人口除非是被强行控制，否则逃跑到附近的山地是一件非常容易的事情。因此谷地国家的整个政治制度设计乃至于宗教体系的设置都以把人口团结在国家中心为主要目的。
斯科特在书中大量引用了其他东南亚研究的学者的作品，其中关于谷地比较重要的就包括《尼加拉》以及其他关于王权辉度与宇宙观体系的研究。无论是格尔兹的剧场国家，还是Tambiah等人研究的曼陀罗式宫廷，乃至于以《琉璃宫史》为代表的神话性历史叙述，都是某种将人口控制在土地之上的方式，是一种政治制度的设计。而这种政治制度设计所带来的另一个结果，是民族国家以及相应的对某一民族文化和民族宗教的认同在这样的结构下的产生。斯科特认为东南亚地区，汇集了来自周边各个谷地国家的逃亡之人，因此其实说这里存在或者不存在某种土著，又是谁将谁赶走是并没有什么意义的，倒不如说是人们对于某一种宇宙观或者是生活方式的认同，重新塑造了一种所谓的民族认同。也就是谷地的傣族、泰民族、乃至于缅甸的主体民族。他认为，更可信的是这些生活在水稻核心区的，是具有熟练军事和政治技能的开拓精英，他们占据了这片地方。与之相对应的，是山上混乱和说不清楚的民族识别，没有人知道自己的来历，没有人知道自己的历史，在我所在的村落，拉祜族这一点特别明显，政府的人都在吐槽拉祜族村和村之间说的话都不一样，黑拉祜黄拉祜彼此也都不认；我有一晚因为下雨困在山上，那个村子也是搞不清自己究竟是什么人，本来这也不是什么问题，但是至少他们明确的知道自己并不是身份证上写的那个民族。而如果这些人下山，居住到平坝，很快就会变成和当地人没什么两样的人了。他们的认同和生活方式，都可以轻易发生变化，但是同时，由于谷地的宇宙观和认同都是建立在统治的目的之上的，也汇集了在谷地上生活的各种人的文化印迹。
这种交错复杂的宇宙观系统，在谷地表现为小乘佛教的寺院体系，在山地则表现为装饰性的千禧年崇拜和仪式体系，而由于小乘佛教存在“林中圣僧”的修行体系，其实二者无论在何处都密不可分。低地的稳定统治需要来自山林的卡里斯马活力，而山地则需要不断的大型宇宙观体系的辐射刺激。在进入村落的时候，令我震惊的是小乘佛教寺院体系和稻作农业的紧密关系（因为寺庙本身应当与丰产的力量相矛盾的，丰产一般更多的与巫术体系相关），但是实际上在斯科特看来，寺庙本身和稻作农业一样，和稳定的国家体系一样，根本的目的是要把更多的人口稳定在单位面积之内。如果可以建立这样的联系，就能更好的理解寺庙和生产之间的关系，而不仅仅是一种单纯的维系社会稳定的社会学性质的宗教场所和组织。
以上所言，都是猜想，这本书也是最后关于宇宙观的部分给了我更多的灵感，上文并不仅仅是斯科特的所言所想，也有很多我自己的观点和脑补，需要更多的文献和田野材料来支撑。
《逃避统治的艺术》读后感(五)：逃避统治
处在伊河上的陆浑水库，位于洛阳嵩县，是上世纪六十年代修建的。在夏商时期，生活在这里的是一批被称为西戎的人，而“戎”是古代对少数民族的称呼。不敢想象位于中原地区洛阳的下属县曾是汉人文化边缘地带。那时中华文明的版图很小，夏商的历史简直可以称为河南的历史。史书说，昔伊、洛竭而夏亡，河竭而商亡。在余后的两千年里，汉人如何将文明的版图拓展到了如今的规模了呢。詹姆斯·斯科特在《逃避统治的艺术》回答了这个问题，那就是人口和粮食的集中。
我们的祖先放弃了采集农业和穴居，选择了耕种水稻这种定居农业。这一选择将人固定在了土地上，而不能像以往靠采集野果、打猎为生。种植水稻让粮食的数量出现了巨大的增长，粮食的增产也让人口出现了爆炸式的增长。这通常也被看成是文明进步的象征。斯科特认为，政治和军事霸权需要对人力进行高度的集中。反过来，也只有集中的定居农业条件下才能有这种人力的集中。只有人口固定才能便于统治。历朝历代都需要对人口进行登名造册，纳粮劳役徭役在人口普查后才能实施。在这种情况下，汉人进行了一场旷日持久地、规模巨大的圈地运动，汉人文化所到之处，那里原先刀耕火种的游耕民族也被固定下来，游牧民族也被迫选择了固定农业。有些民族会反抗汉人的这种形式，但多数的反击是失败的。于是他们只能向更偏远的地区迁移，来逃避汉人的扩张。汉人与少数民族也并不是一直处于紧张状态，他们也在这过程中出现了融合。谈到这里，历史课本上所讲的从秦至明的长城是汉人为了抵御北方民族侵扰才修筑的。但从另一个角度来看，长城只是把政府统治下的人民固定在了长城之内，游牧民族虽然会向中华政府进贡并形式上承认附属的地位，但实际上他们不用服劳役徭役。这对被官僚体制覆盖下生活的人来说，提供了另一种生活的可能。遇到圣君明主风调雨顺还好说，遇到暴君、瘟疫、饥荒之时，有人会逃离原有文明，而长城切断了他们往北逃离的可能性。
斯科特在书中主要讲述的是赞米亚地区（Zomia），包括了从越南中部高地到印度东北部地区的所有海拔300米以上的地方，它横括了东南亚的五个国家（越南、柬埔寨、老挝、泰国和缅甸），以及中国的四个省（云南、贵州、广西和部分四川）。它的面积有250万平方公里，几乎相当于整个欧洲的面积，居住着一亿少数族群的人口，他们的族群复杂，语言多样。斯科特主张把这些山地居民看作是逃避者、逃亡者或被放逐者。在过去的2000年里，他们成功逃避了谷地国家项目的压迫——奴役、征募、赋税、劳役、瘟疫和战争。他们在这其中形成了一套与谷地国家完全相反的社会结构，这一结构不是文明国家人们心里所认为的原始落后愚昧那样，而是被精心设计以阻止他们被统合进附近的国家。山地居民种植土豆、芋头等根茎植物，不利于统治者征收税务，在政府官员可以在战争急需粮食的情况下，去收割农民所种的小麦和水稻，但是面对土地中的土豆和洋芋，有些无可奈何。二战时期，法国农民通过大面积种植土豆来反抗德国士兵的搜刮。只有在食用的情况下挖出几颗，其余留在地里也不会变坏。与谷地国家人民比起来，山地居民的食物要更加丰富，他们的营养也更加均衡，想想几十年前，中国北方冬天主要的食用萝卜和白菜。人口的集中虽然便于国家统治，但也带来了弊端，传染病在人口和家畜在集中过程中爆发，所以山地居民选择了分散且流动的居住方式，他们在逃避国家的同时，也避免了大规模感染传染病的风险。
一个国家在扩张的进程中，会取代原有土地的占有者，原来的居民要么被统合，要么选择离开。来自四面八方的人逃到赞米亚，经过两千多年的时间，他们与原来的居民、他们自己内部发生了交流、融合、重塑，形成了多样的族群文化。在前现代社会，识字的权利掌握社会精英（政府官员、有学问的僧人、绅士阶层）的手里，大多数人都是文盲。识字成了提升社会地位的手段，也是地位的标志。少数族群在迁移或逃离国家权力中心的时候，大部分识字的都会留下来。大多数的山地族群并没有自己的文字和文本。斯科特认为，口头文化比书写文化在弹性和适应性方面有更好地优势。在一个口述文化中，不存在某个权威的、作为最标准和最正统的谱系或历史。而书写的传统会形成一个正统的原点，所有偏离这个原点的都会被认为异端邪说。在漫长的历史进程中，被固定下来的解释也会妨碍与外界成功地打交道。所谓的文明国家建立了一套复杂的等级制度，而统治者希望保持这种制度在代际之间的稳定，因而他们必须借助文本确立下来，以加强其权威和权力。那些离开权力中心的人，脱离了这个社会结构，在这种背景下，文字和文本对他们几乎不再有用。
斯科特声明：“我在这本书中所说的一切对‘二战’以后的时期不适用。”从1945年开始，科技的发展，铁路、电话、信息技术，已经打破了那些自我管理的人民与民族国家之间权力的战略平衡。空间距离的缩短，现代国家整体的概念和成熟的资本主义对资源的需求共同导致了原先的山地居民被纳入到国家体制之内。解放以后，我国的民族政策参照的是斯大林时期的民族划分方法，中国人民被分为了五十五个少数民族和一个汉族。而作为少数民族，他们可以逃避计划生育政策，不用缴纳某些税，优先进入技术学校和高等教育等。这些优惠政策加强了少数民族的自我认同，也逆转了少数民族逐渐汉化的过程。在西南边疆的汉族人或祖先混血的人都想等级成苗族、瑶族、傣族等。为了高考加分，有的人改变了户口本上的民族选项，有的人“移民”到了少数民族自治区、州。在某种程度上，“高考移民”可以看作是这些人对于民族政策的逃避。
《逃避统治的艺术》读后感(六)：（转）刘志伟老师对该书的认识
“逃离国家”的话题，是由James Scott教授在关于Zomia地区历史的研究中提出的。作为一种关于地域空间的研究，Scott引入垂直空间视角去观察Zomia地区的政治和社会结构与历史过程，他由个人及群体的能动性去解释高地社会的政治体制，把作为历史行动者的山地人群的“无国家”政治选择作为理解高地人群的生存条件、生产与生计方式、价值体系和社会结构的出发点，建立一种关于山地区域历史结构的解释模式，颠覆了既有的国家史观。 Scott的著作用了一个颇具刺激性的标题——《不被统治的艺术：高地东南亚无国家主义者的历史》作为书名，鲜明地表达了其颠覆“国家史观”的用心，从高地人群的立场和能动选择去论述高地社会与政体发展的历史。这个标题在表达学术主张与理论特色上是非常成功的，但是也造成了一些误读，最常见的是以为他讲述的是一个非国家化的历史和没有国家统治的区域和社会形态。其实，他从高地人群逃离国家的选择出发的讨论，非但不是呈现一个无国家的历史过程，相反恰恰是由“国家效应”出发的一种分析立场，只是这种国家效应不是从国家扩张与人群的被动应对来说明，而是把高地人群的逃离国家作为一种主动选择和立场坚持乃至意识形态建构来分析国家效应在Zomia区域历史中的展开。