《天神与天地之道》是一本由郭静云著作，上海古籍出版社出版的平装图书，本书定价：189.00元，页数：919，文章吧小编精心整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《天神与天地之道》读后感(一)：郭氏的错误也许就在于其完成了在很多人看来根本不可能完成的事情
是在专业范围内做有限的观察，还是做整体式复原研究，取决于研究者所在的时代氛围以及研究者本人的能力等。如果整个时代缺少细节的研究和知识，当然无法作整体式复原研究而只能通过分工多做解剖分析和个案的研究；如果在时代已经累积起足够多的细节知识，在此情况下，整体性研究呼之欲出，亦很自然。由于近百年来学术分工造成专科知识的累积，当前已经到了重新呼唤整体性研究的时代。毕竟，所有人文社会科学所欲探究和理解的是人类社会这个整体，而不是某个器官或碎片。就历史研究而言，人类历史是一条长流不息的大河，而不是仅由那些零碎的片断（即所谓的专业知识）构成的。如果一味只是强调局剖解剖，并不会增加新的知识。
当然，原创性的整体性研究之艰难，非一般人所能从事。当今由于学科分工日积月累，知识爆炸，整体性研究者需要具备超人一般的能力和智慧，知识和经验，还有无比的勤奋，方始有可能融汇贯通，探得要领。
有些评论人同时亦引用陈寅恪先生一段话：““古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难推知。吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲藉此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。……然若加以联贯综合之搜集及统系条理之整理，则著者有意无意之间，往往依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所薰染之学说，以推测解释古人之意志。由此之故，今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也。所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远。”认为“我们如果仅凭己意去立论，则一套看起来很能自洽的立论体系，也许满满的只是“己意”而非古人“原意”。”依笔者理解，陈公之语，除了强调历史复原的艰难之外，也反对在材料不足的情况下以今释古，强行整合。但是，并不能因为历史复原研究的艰难而拒绝或通盘否定整体性研究的必要性。事实上，郭静云在在书中末尾有表达其研究方法，极力反对那种以今释古的玄想式考证，她所主张的是分清各种不同来源的证据的效力与限度，通考所有的材料和证据，在不同层面进行严谨的整合分析。《天神》一书在进行历史复原时，可以说在目前所能利用资料的限度内，做到了最大程度的整合与系统化。惟因如此，此书写作之难度，及其所达到之高度，可知也！
前述评论人引陈公之语，斥郭氏完成了既使陈公也认为非常难的工作，实失公道也！指责一本书没有“尽力重现某些意义和局部景象”，而是将历史“拼接成一幅过于连贯而完整的画面”，显然是批错了方向。若按评论人的逻辑，郭氏的错误也许就在于，其完成了在很多人看来根本不可能完成的事情！
郭静云在《天神与天地之道》一书中所表达的信仰是动态的、历史的，一切结构都需要放到具体的时间、空间和情景中加以思考。至于那种超越具体时空，空泛讨论的做法，郭静云在书中多次表达反对意见。正因为如此，郭静云在书中疏理出来的龙、凤、虎等形象与内涵，也必须放在具体的时空来讨论。神龙虽然最初源自于能够自羽化生的昆虫，但随着时空转换，逐渐脱离作为原型的昆虫形象而变身为双嘴龙，其意义和内涵逐渐转换成能够管理生死的“神”；后来又因信仰变迁的大背景下，其形象和意义再次涵化，如从管理生死的双嘴龙和饕餮，变成为雌雄双龙和可怕的贪吃怪兽等。如果混淆时空，或时空不分，用所谓后世二手文献中的证据去批判该书观点，则又谬矣。
历史研究的最终目标是追求历史真相。衡量历史复原研究水平的最高标准是看其是否最接近历史的真相。这本书如何，还是让历史来判断吧！
《天神与天地之道》读后感(二)：搜狐首页 历史
郭静云老师新书发表会《天神与天地之道：巫觋信仰与传统思想渊源》
10-29 22:23 117
大
【费时10年，共123万字之系统巨作。】
【本书通过对上古时代神兽形象、刻纹符号、礼器形制、甲骨字形等分析，结合历史文献，系统全面地重构上古精神文化的解释体系。】
【继颠覆历史著作《夏商周：从神话到史实》后之最新研究力作。】
http://activity.lib.ccu.edu.tw/index.php/2013-09-17-01-56-34/2013-11-07-04-26-47？task=view_event&event_id=315
《天神与天地之道》读后感(三)：姜广辉：我与郭静云交往二、三事
姜广辉：郭静云《天神与天地之道》跋文
2016-05-31 姜广辉
我认识郭静云教授有十多年了。2005年，我应台湾华梵大学東方人文思想研究所所长何广棪教授之约，在该校执教一年，为硕、博研究生开三门课：一是儒学通论；二是出土楚简；三是论文写作方法。到华梵大学不久，我应邀在台湾中研院文哲所讲《孔子诗论》，那次与会的学者很多，郭静云也在其中。演讲后她了解了我在华梵大学的开课情况，说要来听我的出土楚简课。果然，在此之后每次我上楚简课，她都专门打车来听，风雨无阻。华梵大学位于台北市东南郊的大仑山顶，学者戏称“台湾最高学府”。从中研院来华梵大学听课，坐车至少要一两个小时。对她的勤苦与执着精神，我很受感动。
我当时与同学们逐字逐句研究楚简《缁衣》和上博简《缁衣》。郭静云经常提出自己的独到见解。而她之后出版的第一部中文学术著作就是关于楚简《缁衣》的研究：《亲仁与天命——从《缁衣》看先秦儒学转化成“经”》（台湾万卷楼2010年出版）。
同郭静云熟悉了之后，了解到她之前的一些情况，她是犹太族裔，年轻时就读于莫斯科大学东方艺术系，主攻中国古代艺术（考古），毕业后就职于苏联科学院。她有很好的中文功底，曾参与中国古典文学名著的翻译。正因为有这样的中俄语言翻译能力，台湾故宫邀请她到台北来，请她帮助将台湾故宫的相关资料译成俄文，台湾中研院文哲所也请她做客座研究员。她非常热爱中国文化，也喜欢与两岸的中国人交往。有一次，我谈及现代中国人受市场经济影响，道德滑坡，她感慨地说：“嗨，那比俄国好得太多了！”从她的话中我感觉到，她已经把中华文化作为她“安身立命”的“家”了。也正因为如此，我们之间并没有文化心理上的疏离感。
有一天，她拿来一篇题为《神明考》的论文，请我提意见。这可能是她第一篇用中文撰写的学术论文，论文大约两万字，基本是欧式句法。我看着不习惯，也看不太懂，提了两点意见：一是建议她将欧式句法改为中式句法，中文以简洁为美，应将长句化为短句。二是讲中国人所理解的“神明”，是一切神灵的通称。她反复申说那不是“神明”的最初意思。“神明”的初意是：“神”由上降下，“明”由下升上，她并且举出许多文献的例证。我最后被她说服。同时感到她的思维方式与中国学者有很大不同，她很敏锐，所能联想的知识很丰富，悟性也很高。最后我同她一起将原文通改为中式句法，压缩至六千字。随后我将此文推荐给王中江教授主编的《中国儒学》第一期发表。
在这期间，华梵大学将郭静云聘为副教授，教甲骨文，我们就成了华梵大学的同事。后来我回到北京，我原来在华梵大学开的儒学和楚简的课就由郭静云接替了。郭静云之后来北京，我介绍她与我的老同学、中国甲骨文专家宋镇豪教授见面。
八年后，郭静云来岳麓书院讲学，她带来了《夏商周：从神话到史实》的书稿。这是一部巨著，我翻看之际，大有一日千里、令人瞠目结舌之感。八年不见，郭静云的学术研究竟有如此飞跃的进步！这不仅是因为她的中式行文极其老到，她的研究视野也非常开阔。我于是半开玩笑地说：“犹太人太厉害了！”她也笑着回敬一句：“中国人太厉害了！”她这部书出版后，我在第一时间写了一篇书评，发在《中华读书报》上，随后她这部书入选2013年中国最有影响力的10部文史图书。
如今，郭静云又呈现给我们另一部巨著：《天神与天地之道——巫觋信仰与传统思想渊源》，这部书毋宁说是围绕“神明”问题建构的一个大理论体系。
长期以来，我深感学术界关于中国思想史源头研究成果的匮乏。据我所知，到现在还没有一部西周思想史，更不要说殷商思想史。上个世纪初，胡适出了第一部中国哲学史著作，从老子、孔子讲起，受到蔡元培赞扬，说他能“截断众流”，这是何等的气魄！胡适当时这样做，或许有他的理由，但他这种方法却在长时期内对思想史研究起了误导的作用。1949年后，中国大陆哲学史学者追随苏联日丹诺夫的哲学史方法论，即撰写哲学史必须贯穿“唯物”与“唯心”、“辩证法”与“形而上学”两个对子，致使思想史研究出现一种“贴标签”式的形式化和简单化弊端。这时的思想史著作虽然从殷商时代开始写，但少不了要给“天命”思想和批判“天命”思想戴上“唯心”、“唯物”的帽子。其实在中国，“天命”思想不止存在于殷周时期，它一直延续到晚清时代。我最近考虑中国现代人普遍缺乏“敬畏心”，为此重读《尚书》，深感“天命”思想自有其深刻的积极意义，觉得有重新研究殷周思想史的必要。
前辈学者如张光直教授晚年曾提出殷商巫觋文化之重要，可惜他没有以此为课题写出专门的著作。此后，余敦康、陈来等学者在其著作中曾专门讨论过中国上古巫觋文化，但由于他们是中国哲学史专家，未能掌握和处理考古学方面的资料，所用资料只限于传世文献，故所论多为思辨性的而非实证性的。
郭静云教授是考古学、文献学、艺术史方面的专家，于思想史方面也有很好的训练，更重要的是她没有大多数中国学者在方法论方面的教条主义框框，能根据实际材料和自己的独立思考来寻求历史事实的本来面目。
我读这部书稿，深感其体系宏大，资料丰富而整饬。其中许多讨论综汇众家之言，而又能独辟蹊径，排比钩稽，推陈出新。虽说是学术论著，而又饶有趣味。但我也不免有些担心，因为书中涉及的问题太多，很难做到每个问题都无疑问。如作者认为汉代“黄白”一词专门表达升天，对此解释我就心存疑虑。
古人说：“筚路蓝缕，用启山林。”这是第一部用商周考古学材料结合传世文献来探讨中国思想史起源的著作！今后由考古学学者、殷商史学者、思想史学者来评论吧！
姜广辉
2016年2月22日（正月十五）
写于北京寓所
《天神与天地之道》读后感(四)：一切材料都有待解读
历史学研究是一个有风险的职业。按现代学术的“科学规范”，任何学说都应经得起检证（最好能重复实验结果），然而历史学所面对的客体却是不可能重现的史事，也不能像社会学那样通过调查、访谈等方式获取新的材料，这就使得历史学家只能凭借遗留下来的文献、器物互证的方法来尽量“复原”某个历史画面，而这画面在多大程度上是历史“真相”，又有几分是出于后人想象，其实并不那么容易区分。 这其中最难、又最易陷于分歧的可能是思想史——尤其是上古文献匮乏时代的思想史。虽然中国文化中的许多重大命题（如“天”、“道”）无疑出自源头，各家也一向都承认这个混沌的源头极为重要（庄子所谓“圣有所生，王有所成，皆原于一”），但中国史上真正有文献清晰地阐述各家思想主张的时代直至战国才到来，而此时其实已经是一个道术分裂、士人因其才性取舍不同各立其说的时代。因此，中国自来就有人持一种一元本体论的立场，认为只有会通这些彼此割裂的道，才会恢复原初大道的完整性。然而在百家争鸣之前的“原初大道”究竟是什么样，即便我们现在看到了青铜器、甲骨文和其它无文字的考古文物，要想获知那个非物质的思想存在，仍不得不依靠各种人为的假设来填补其间诸多的空白。 龚鹏程在《国学入门》中曾说：“解释能力其实比材料更重要。可惜清代乾嘉以降，我们不仅忽略这一点，甚且以材料代替了解释。认为材料是客观的，依据客观的材料就能有客观的解释。”这当然是对的，在上古史领域，由于文献证据的极端匮乏，有时甚至会造成某种“玄想式考证”，即客观的材料带来的竟是极端主观的解释。在此一个学者务必留意：我们后人只是运用语文分析、器物比对等手段，尽力重现某些意义和局部景象，但不必急于拼接成一幅过于连贯而完整的画面。 在《天神与天地之道》中，郭静云可说重构了作为中国文明源头的商代信仰体系，认为这是上古信仰的集大成者，又是春秋战国时代传统形成的出发点。她认为，这一巫觋信仰的重点在于均衡相配、上下交通，天地、阴阳、中央与四方，都须相辅相成。在这个充满神兽的宇宙中，天降甘霖，地生万物，神、云、虹、龙、凤居于其间，水下则有神龟承受天意并通达上界而相合，以此达到万物协和、生生不息的境地。这一宇宙图景的中央，则是集神巫与人间政治权力于一身的“帝”，负有使天下人文化成的使命。 的确，与希伯来-希腊文明那种内在的时间性不同，中国文明在源头上就呈现出一种强烈的空间结构和空间整合的取向。那种对“中”与“天地上下”、“四方”的界定，对乾坤、阴阳的分别，都具有某种轴心对称的空间特征，而对生活在这一世界中的人而言，唯一的时间性存在便只是循环性、甚至同样空间化的“生死”、“四时”、“四季”。郭静云在书中并未讨论这种空间结构对中国文化的影响，不过花了极多的笔墨来试图复原这一神圣化的空间。在结合文献和人类学等解读青铜器纹样后，她提出了一些令人印象深刻的主张：双夔龙打开的嘴口其实是“神杀”信仰的体现，远古人是试图以此获得永生，后世才误解为是恐怖的食人象征；早期社会信仰人的再生，并不视长寿为理想美德，只有世俗化之后才出现长寿崇拜；上古野猪崇拜的消失，是因狩猎社会消逝之后，野猪作为王权和勇武的象征，逐渐被虎崇拜所整合。值得补充的是：对先民而言，洞穴、洞口常被视为生死分界的紧要所在，这是门神、门槛崇拜的思想根源，也是为何他们相信树洞空桑中生子具备神性。 由于后世不断的重塑和改造，中国文化中某些概念和符号的原意已很难追索。例如最关键形象之一的“龙”，其原型究竟是什么，聚讼纷纭，迄无定论。在本书中，郭静云否认其原型是许多人所接受的蛇或鳄鼍，而只是昆虫，理由是中国龙所具神力的关键是“作为天神、具有飞天的能力”（不过在页35的下文中，又认为龙的核心神能是“能够羽化”），而非与河川的关系。这的确可备一说，不过如果结合凤、虎、蝉等的崇拜来看，人们真正在意恐怕既非飞天也非河川，而是这些神兽都能掌控生死——或是提供再生的通道，或是自身具有更新（犹如“复活”）的能力，又或是掌控呼吸（风与气便是宇宙的呼吸）。 在此，对凤鸟崇拜的阐释似略弱，作者坚持认为其形象的根源是狩猎族群崇拜的老鹰，然而，掌握生死的不一定是猛禽，朝鲜古国新罗（“鸡林”）还有鸡崇拜，那只是看重鸟类作为天地往来的媒介，而鸟类与风、太阳的关联更增添了其神性。我们不能以后人的看法觉得“在世界文明中极少有对鸡类的崇拜，虽然欣赏，但是因为它们飞不高也不远，难以形成神秘感”（页450），如果这样说起来，那作者又如何能主张神圣的龙竟然起源于如今看来似乎更难形成神秘感的昆虫？在汉语中有“龙口”、“虎口”，但没有“凤口”一说，或许正因凤凰并不主神杀，而是天神的使者；此外，汉语多有“龙凤”、“龙虎”的组合，但也无“凤虎”之说，这或许也意味着龙居于更中心的位置，而起于东夷崇拜的凤与起于南方崇拜的虎则较少交集。 这些上古信仰的许多概念，其原初的含义可能都已湮没在混沌之中。不过在书中，郭静云仍运用各种文献，比对勘定，作出了一些新的解释。循着上古萨满信仰重视“相配”、“相合”、“相交”的的思路，她认为，这其实是像“阴阳”、“无有”那样一组相对范畴组成的复合词，其最初的含义是指“‘神’和‘明’相接，成为天地交感的媒介，万物由此而化生”，其本质乃是“生机”；而“明器”则是为达上天、祭祀先祖神的祭祀品。先秦各家在借用这些概念来阐述自己社会理想时，在继承旧有词汇的同时，予以了新的阐述。她于是进而提出，给中国文化以极深影响的“道”这一概念，最初也不是道路之意，而是一个动名词，源于古人祈求掌握正确导引的思想背景。这些立论均可谓 “凡解释一字即做一部文化史”。 不过陈寅恪先生也曾批评过：“古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难推知。吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲藉此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。……然若加以联贯综合之搜集及统系条理之整理，则著者有意无意之间，往往依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所薰染之学说，以推测解释古人之意志。由此之故，今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也。所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远。”这段话值得后世学人引为警惕，即我们如果仅凭己意去立论，则一套看起来很能自洽的立论体系，也许满满的只是“己意”而非古人“原意”。 之前郭静云教授的观点之所以饱受争议，原因大概也在此。三年前，在《夏商周：从神话到史实》一书中，她提出“江汉中原说”，认为中国文明的源头其实在江汉平原的盘龙城、石家河等古城构成的“城邦联盟”，夏代甚至商代文明都是由此发展而来。这一观点极具争议性，接受这一假说者认为别开生面、新奇可喜（尤其是符合了破除“中原中心说”的政治正确）；而更多的质疑者则认为从论证到结论都存在许多问题。这里的关键不在于此说是否更接近“历史真相”，因为无人能真正验证这一点，而在于：如果你接受了这一套自洽的说法，就会认为它进而具备分析更多现象的解释力；但风险也在于：越是有条理，可能反倒离真相越远。为避免这一陷阱，正确之道不是争论“解构中原”的对错，而是从方法论上检验她有无问题。此外，正如当时考古学家许宏在就此的一篇长评中所说的，有必要确认“任何古史解释方案，其实都是有待验证甚至无法验证的假说”，而不必为求新而刻意立论，否则或许就会出现当年约翰逊博士所曾讥讽的那样，“此书既好且新，但凡好处皆不新，凡新处皆不好”。 《天神与天地之道》这一新著可说比上次惊人的“江汉中原说”缜密了许多（但也更难验证了），她仍然保留了一贯的“江汉中原说”、“两商说”的观点，不过毕竟主题转向思想史的讨论，基于文献阐释的立论可以更坚实一些。她自己对本书也极有自信，认为此前的著作即便自己不写也总有人能写出来，但这一次则“除了我之外，恐怕很难会有人再写这样的书”。不必说，书中的不少立论确能启人思考，不失为一家之言，固然有些论证方式似仍有点“六经注我”的意味——那与其说是“让材料说话”，不如说是“让材料为我说话”。 尽管宣称治学时决不可以后起的观念强加于古人，但实际上她也难免会以当下的情形来揣想上古。例如为论证老虎崇拜来自南方，她举出的证据之一是殷墟一带中原地区并非老虎的“自然生活范围”，然而甲骨文中“虎”字出现频率颇高，临近的山东直至北宋仍有武松打虎的故事，为何本地就无虎？商代气候远比现在温暖，要按现在的情形说起来，那河南也不是大象的“自然生活范围”，然而河南正是因为上古有大象才被简称为“豫”。显然，她摒除了一些对自己不利的证据，比如说，如果“龙”确实是昆虫，那怎么解释刘氏“豢龙”的文献记载，难道这一族人是专职养虫子的吗？此外，在书中每每说到“商周思想”，似乎那是一体和连续的文化，然而正如王国维早已指出的，殷周之际中国文化在诸多方面发生了重大变化乃至断裂，战国各家思想继承更多的恐怕是周朝的思想，而非直接源自商文明。 在结论处，郭静云提出了从目标到方法论的八条基本原则：白纸法；自行不取名；不许仅从一条材料说任何话；表里分合；寻找主轴、追求掌握母题；多种材料和多种学科方法；历史方法——兼否定“史前”用词；“既得其母，又知其子；既知其子，复守其母”的通考。这些方法论的要旨在于尽力不夹杂先入为主的后世观念，而以互证的方式复原历史。然而正如她的著作中所表露的，其实她自己也并不总能做到这些（一如实证主义史学的鼻祖兰克也无法谨守实证主义的法则），而且，我们真的能完全“清空”自己，寻获“唯一历史真相”这一圣杯吗？这似乎早已被证明是不可能的事了。倒不如承认，一个历史阐释的假说，只要在方法论上没有问题、又能激发人思考，那就足够了；而相关的批评也是，如果能抛开人身攻击和后世观念，仅从技术上分析方法论，那或许能更有利于学术进步吧。 *已刊2016-9-26《经济观察报》书评版，题目改为《重构中国人的信仰世界》，刊发时删去了最后一段，现为完整版
《天神与天地之道》读后感(五)：天神与天地之道-摘要
中国传统思想奠基于战国时代的百家争鸣，而战国思想的背景，不仅代表当时社会思想，更可溯及三代乃至更早时代的天地与人生观念，滥觞于中国先民多元的巫觋文化信仰中。因为远在战国思想家将上古信仰“哲理化”之前，古人对天地的认识就已有长久的渊源与非常深厚的基础。古人常用神祕形象来形容其对天地的观念，这并不意味着古人不理解自然界，而是因为这些形象结构本身就是古人了解宇宙的方法。同样，战国时期的人用哲理辩论来探讨宇宙的本质，并不意味着他们比前人更加了解宇宙的规律，只是表明他们把前人的“形象语言”转变成另一种“思想语言”。
本书的目的为透视中国青铜时代的精神文化。此研究的基础是本人关于当时多元历史地图的探讨，以及對不同地区社会、文化、国家、文明及其关系的了解。这一基础涵盖一组多样的历史难题，如笔者此前所认识到的：中国最古老的长江中游楚系大文明及其历史阶段；从距今五千年前以来长江中游先民经过漫长的探索掌握青铜技术的过程，以及他们对神奇的冶炼产生的信仰与崇拜；硬陶与原始瓷器技术的发展及其对精神文化的作用；楚系文明在夏商之际的变迁；楚商（早商）所组成的信仰体系，其内在意义、多元的源流以及与该信仰相配的礼仪活动，并赋予特定礼器以特定的神祕作用等等。还有：楚商时期其他族群与国家的信仰，其源流和内在意义，其包括对吴城、三星堆等南方国家文化的讨论，同时也涵盖北方辽河流域、渭河流域、草原地带以及其它文化的脉络；楚商文明与其它文明互相影响的脉络；殷商时期跨文明帝国信仰的形成；两商之间的传承与失传的关系；商文明信仰在两周时期以及更晚期社会中的演化；信仰的哲理化及迷信化等等。
本书研究成果，是作者多年知识累积的结果，从最早对汉代资料进行分析伊始，经过不断溯源研究，一路走到青铜时代以前的文化；再从远古的角度回头看战国秦汉文化的现象才看得很清楚；同时也可以看到商文明在这一漫长历史过程中的核心作用。早商时代在丰厚肥沃的文化土壤上建构了大王国信仰体系，并广泛影响到整个长江流域以及江河中原广大地区范围的文化面貌；在此基础上殷商进一步总体化不同族群的信仰，而形成上古大帝国宗教。所以，两商文明一方面是多元的上古信仰总体化的“终点”，另一方面，是后期传统形成的“出发点”。
商文明信仰所展现出来的并不是零散的残片，而是完整的宇宙图景：天中有帝，先王等祖先在祂左右，天空四方有四凤，在天上负责中与方的相合；天上另有龙负责降甘露，从天上通过吞吐实现上下之交，而地面之下水中有乌龟，能感受天意而参加上下之交；作为神靈雨的甘露自天降于地，而太阳从地下升于天，构成上下神明之交；此外，地上中央有王，负责使中央与四方相合，并共同供明德祭天；同时，人王从地的中央通达天中的帝。
这种信仰在当时文化中采用了与今天不同的语言来表达：用神兽形象、神祕符号、祈卜仪式、颜色等等非直接叙述的形象语言。所以，对我们来说，无论是观察礼器或阅读甲骨文，都是解读当时文化密码的方法，但是由于文化的系统性，不同语言所表达的内在观念是一致的。
本书分为两大部份。上编通过礼器和文献的分析，来探索上古的神祕形象，包括神兽与非兽形的“祖”和“帝”及其在历史上的演化，以及巫师的身分及礼仪。下编旨在探索商代无形体的信仰对象和相关概念，包括天地、四方、五色、神明以及若干易学和道家文化的关键概念在上古的信仰基础及其哲理化过程。
上编前五章着重讨论龙的形象，证明中国崇拜龙神的大文化传统滥觞于上古农民对昆虫幼虫的崇拜。农人耕地时可观察到地里很多昆虫有着独特的羽化神能。在大自然中，只有昆虫能自体化为鸟形，亦只有昆虫能暂死（变蛹）而再生升天。因此古人将昆虫神化，成为龙的形象与崇拜的最初来源。中国境内至少有两个地区可以作为昆虫崇拜的发祥地：东北辽西与长江中游平原地区。前者循着历史长河汇入中国多元文明大水系中；后者形成头尾两端各有嘴的夔龙的形象，并在青铜时代中国多元文明大水系中成为主流。
夔龙神纹滥觞于长江中下游互动衍生的大文化体系中，而成形于长江中游青铜时代文化中，即石家河晚期至盘龙城兴起之际。在中国青铜文化的发展中，在大洪水期石家河（三苗、夏）至大洪水后盘龙城（汤商）文明的变迁中，经济、政权、文化、社会生活皆大幅更新，并产生新的文明，而对夔兽神龙的崇拜成为该新文明信仰的基础和中轴。在商周时代多元精神文化中，双嘴神龙信仰具有崇高、主导、跨文化的作用。正因为如此，从盘龙城一期到春秋战国时期，几乎所有的礼器造型，皆奠基于双嘴神龙母题，甚至在其他神兽造型上也都有夔神纹，就好像古代传世文献所记载，虫为一切生物的元素。
在殷商时期随着“宗教艺术”的兴盛，以双嘴夔龙母题基本图案作为基础，衍生出各种双龙交缠造型，包括各种饕餮图案的结构。在所有的构图上，龙的头嘴、尾嘴都是打开的，并且，在构图上一定有成双的嘴，在历史发展中夔龙饕餮的形貌多样化而涵盖了很多其它神兽的特征，但始终保留“双”和“口”的核心重点。这是因为“双”的观念的本质为死和生，而“口”是死生的进出口，双嘴夔龙、饕餮的主要神能就是以吞吐管理死生，神龙从天上吐下甘露，养育群生；在地上吞杀群生，使他们升天归源。双嘴龙的神祕符号，不仅成为商周多样的“宗教艺术”造型的母题，同时也成为汉字“神”字的雏形。所以，依据当时社会的命名，可以将所有双嘴夔龙纹及其变体，统一称为“神纹”，因为当时神的唯一形象就是双嘴龙或夔龙，也只有双嘴龙或夔龙才符合当时“神”的概念。
甲骨文的分析补证、补充说明了商文明有关“神”的信仰的内容：天神神能的重点在于“神降”（吐泄甘露），以实现天地之交、上下关联、万物之生。但是负责上下相联的神，不能只下降，亦须上升。自上而下的神降意味着盈生，而自下而上的神升即意味着死亡而再生。神龙负责一切万物死生循环，并赋予人以神格化的奥祕形象，通过祂可以衍生“神人”；商王一方面是自己祖先的后裔，同时也是由龙形神母所衍生的“神子”，所以拥有超越性能力，而能获得神龙的保祐。
双嘴龙母题在将近两千年的时间中，一直被采用在珍贵礼器和随葬品上。从殷商时期起，神兽样貌从原先相对单纯变得丰富多元，空中、陆上、水边和水里不同界栖息的动物，都出现在礼器上。中国文化显然相当多元，蕴含很多地方原来的独特的信仰观点，但这种“多元”似一条由许多大小溪河组成的大水系。对于这一水系的形成，殷商王族扮演了非常关键的角色。殷商王族本身是一个多元的团体，原本没有很固定的信仰体系，所以有条件成立跨文化区域的上古帝国，接纳一切崇拜，并将其融化进自身的宗教体系中。所以，殷商时期虽有许多不同的国家、城邦和族群，但在高层文化中已形成了宽大地域范围内共通的精神文化。崇尚神龙的主流文化，不仅影响各地，同时也吸纳了其他族群对别种神兽的崇拜，在想象力的激荡下，创造出各种混合的神奇造型；此后西周沿袭之。
在此一体系中，神龙一直保留独特的地位：神龙是一个跨越族群的天地联络者、死生管理者，所以各代、各族的王都与神龙形象有关系，而并不是某族的“图腾”。以笔者浅见，关于中国神龙信仰的讨论，均有一种通见的误解：将龙视为“图腾”。在新石器时代如红山文化对龙的崇拜或包含有始祖的元素，但是在商文明以及其所衍生的中国大文明中，龙的形象完全没有作图腾的含义。传世神话中同时保留神龙创生与凤鸟创生两种神祕创生的信仰，从中明显可见二者的核心差异：前者表达普世的生死、升天与再生信仰，并不带有某族群衍生或特权的意义；而鸟生信仰却带有具体宗族繁衍的概念。由于夔神信仰并不含图腾的成分，所以没有某族将“神”字用作族徽，而凤、雀等鸟类或牛、豕、虎、鱼、黾等神兽的形象，则在某种程度上蕴含着神祕祖先的观念。这表明神龙夔兽在商文明的信仰中有特殊地位，不宜与其它神兽混为一谈。现代普遍视龙为中国人的图腾，实际上误解了其信仰原本的意义。
商文明的众多神兽之间存在等级关系，而在这种等级关系中，夔神的地位无比崇高且具有普世性。与夔神等级相近的神兽，只有凤和虎，但后二者已没有普世性的作用，其他动物的崇拜意义更加受到限制，基本上只拥有各种协助的机能。
古人对鸟类的崇拜应该最古老，无疑也相当多元，不同的族群认为天上的鸟是他们的始祖，故用作族徽；或者把星星日月视为各种天鸟，以鸟类象征天象。因此使用各种鸟形象的普遍性高，但凤与其他鸟类的区分并不明晰。
至于老虎的形象，其使用范围较明确：与表达政权力量有直接的关系，经常用作王室独特的崇拜对象和保护神，或作为统治者武卫的象征。虽然老虎崇拜源自江南和东北游猎族群各不相同的上古信仰，但是无论是华南或华北，对老虎的崇拜有一个共同的重点：即一方面包含有神兽通天信仰，同时也离不开大权威和巨大威力的概念。在某种程度上虎表达崇高王位的存在；因此，崇拜老虎的传统形成时代较晚，是王国时代王权兴起的标志性神兽，是类似于王室图腾的信仰。在殷商帝国，老虎被视为保护王室和国家的神兽。接续历史的脉络，发祥地不同的拜虎文化在互相影响、混合的过程中，因为都涉及高层极权、神圣的王位信仰，最终导致殷商时期“神虎帝国”的形成。
虽然早商统治者族群并不是以老虎为始祖的信仰者，但虎方、盧方等南方大型古国网络主要应该是被拜虎族群统治；到了晚商，从东北下来的殷商王族也属于拜虎的族团。殷商对虎神的崇拜，还涉及四方边缘概念，老虎被视为戍卫防守保护国境的神兽。至于崇拜鸟类的信仰，其涵盖不同的鸟类和不同的族群，其中也包括早商统治者族群。换言之，由于殷商王族是混杂多元的集团，不能有明确的图腾，但以老虎为保护神，而早商的王室却可以以玄鸟为图腾始祖。
纯粹从词汇对照可以发现，玄鸟与天凤的意思相同：“玄”字象征天，所以玄鸟就是天鸟，同时甲骨文里“鸟”与“凤”两个字混用，所以“玄鸟”与“天凤”是同义词。从石家河晚已可见以老鹰造型作为崇拜始祖的礼器。早商这种礼器较为普遍，并有很多老鹰在台上的造型，商代青铜器、玉器上的凤绝大多数似为鸷鸟的造型，据此推知，神话中的玄鸟始祖实为老鹰，老鹰也是天凤的最初形象。玄鸟信仰并不符合殷商王室崇拜老虎为保护神的信仰，但却可以代表长江中游先楚文化脉络里的汤商。从早商礼器来看，被上层贵族视为始祖的鸟是老鹰，但同时也有对鹤、鹭等水鸟崇拜的痕迹，此外还有很多大大小小的族群把不同的鸟类当作自己的始祖，视之为本族图腾，用之于本族族徽。
除了将鸟类视为始祖的神祕形象之外，商代人还认为，昊天充满龙形和鸟形的禽兽，其中以神龙与天凤为主要对象。祂们是群体的崇拜对象，祂们的神能很全面，从负责招来风雨、雷電、霓虹、霞彩，升华到管理一切上与下、中与方的关系，将昊天的生命力降到大地、传到四土、盈地养生，又吞噬、刜落万生，依此负责万物之死生周还，同时还隐含着更加幽祕的占星术、巫觋文化的形象。
在汉代有青龙、朱雀、白虎、玄武，黄道四宫、四方、四时、四季形象，其形成时代应该不早于春秋，在此之前，这些观念皆以四凤的形象来表达。对四凤的崇拜涉及二分二至天象和农耕季节的重要性，所以四凤是很重要的求年对象。是故，商代凤的信仰涵盖老鹰生命鸟的形象以及对黄道星星等天体即天象崇拜内涵，此外四方天凤也是管理天界气流风向的神禽。
在商代信仰中，神和凤分别构成“上下和四方”的天上空间观念，而老虎是地上或山上之四方四缘的保护神。在此空间里还有一个颇为重要的点：即独一无二的四方之“中”。在商文明信仰中，在人世，两商王朝的“中”是神格化的“王位”；而在天上除了群龙、群鸟神兽之外，还有居于“中”的独一之“帝”，即永居于天中的崇高对象。龙和凤都在天帝手下，众凤可以说是天帝所派的“方官”，而众神可以说是天帝所派的“司命”，两者皆聆听帝令而从之。在此信仰中，几乎所有的崇拜对象，包括自然众神和祖先都是群体性的众神、众祖，只有上帝才是天上独一无二的崇高对象。
商文明“帝”的信仰应源自对北极天中的崇拜，而“帝”的字形也具体、充分地表达了其本义，不仅具体描绘了当时北极天中周围的天空概况，也保存了当时巫师推断北极天中位置的方法。这不仅符合商周信仰的内容，也符合当时重视天文观测的情境，并且从“帝”字的形构、用意来看，也和商时实际的天文状态相一致。
甲骨文极为常见的祭法是用“方”的礼仪祭祀帝以及用帝（禘）祭的礼仪祭祀方，皆涉及中与方的互补关系。这种中帝与四方的关系表达了商文明的核心观念：虽然天在上，而地在下，但万事一切并不是由天来独权主宰，天地互补交合才最重要；同理，虽然中有独主，但中与方之互补相合才是关键，所以不仅是四方来朝拜中帝，中帝也恭敬四方。并且，帝与方的关系不仅仅是表达空间关系，同时也涉及天上黄道四宫的星星旋转，以及与其相关联的时间季节的循环周转。在地上中立的王也取象于天地巡四方而恭敬国家边缘。
上帝的神能除了作宇宙原理之外，也直接象征和表达商王的神圣权力。帝永居于天中，所以位于地之中央的王是直接呼应上帝的，甚至可以代表上帝。所以地上之王既受上帝的支持，亦被祂考验、受罪孽。并且，在地上之王为地中，帝所关注的要点一样牵涉到中与方的空间观念：保护或破坏作为国家中央的都邑王城，或授权保祐国家领土之边疆。
换言之，商王室与上帝的关系密切，在位的王祈求天帝的授权和保祐，且死后升天永居于帝的左右，而构成天帝周围的“紫宫”（即相当于汉代以来宇宙观中的天上五宫之间中宫的星星）。不过，汤商贵族的自我意识并非单纯一元，是一种多元的天生信仰。其中玄鸟降卵是一种始祖从天上落地的形象，同时扶桑十日的信仰，又从另一个角度描述汤商统治者是一个神圣的族团，而非单一宗族。在汤商王室信仰中，先王取法于日，死后入龙口而再生、升天。但是，日并没有崇高的统治权威，因为他们是十日，十个平等的兄弟。这种形象更符合表达联合城邦古国的协调体系，兄弟轮值做主。可是在十日兄弟之上另有崇高的独一无二的上帝天中，似乎是多国联盟与帝国至上权威同时并存。因此从十日到其与上帝崇拜并存，或许反映的是社会政权的演变趋势。
在商文明的造型中，除了神兽之外，还出现人形面像，笔者认为，神兽吞噬人头所反映的是献巫之礼的观念，头像被用来形容送升天宾于神，为同族人求得保祐的巫师，让他作为人与神之间的联络者，所以，这是巫师升天再生图。
商时代献巫礼俗以斩首作为神杀的方式，是故在造型上，神兽一定从头部咬噬巫师，或在神兽的牙齿间单独造型巫头。笔者认为这些构图，与用斩首祭法献人的礼仪，互存因应关系，表达的是同一系统的文化观点。这种观点的关键之处或许在于，古人认为头部即人的“天”，独有升天的神能。这一观念的意思，或许接近于战国秦汉时期人们所认为的，死者靈魂分为升天的魂与下地的魄。
商文明信仰蕴含了几个层面的形象：神兽、天象、时间、空间、人生，这些形象在上与下、中与方的关连当中，构成一个大的系统。神龙吞吐、虎食人、十日从扶桑升降，在商文明信仰中，从不同角度、用不同的形象，表达同一件事情：生命轮回的循环以及升天、再生的理想。自然界的十日，以及人间的巫觋为天地之间的联络者。这套信仰基本上是在长江中游汤商国家文明成形，同时已有多元的因素，蕴含了长江流域平地农耕社会与山地猎战族群的理想，并且在多元的基础上，重点凸显汤商贵族的族群信仰。
我们在理解古人的时候需要不断修正自己习惯的逻辑。神话化的神祕思考方式容许将不同的现象和说明合为一体而不相矛盾的。在当时人的脑海里有不同的层次存在，所以自己视为人格性祖先的后裔、老鹰的后裔、十日的后裔或者由神龙重新创生的神人等，在神话化的神祕观念中，并不产生矛盾。在他们的理解中，所有的现象包括人生，各有不同观察和认识的角度，所以从这些不同的角度来看，由人所生、由鹰虎所生、由龙所吞吐或乘日自生，都准确并不相抵触，且构成一个完整的信仰体系。这是上古文明观念的普遍特征。
古代信仰观念中同时包含有多种角度的看法，这种情况当然部分地源自多种文化的混合，但不仅仅如此，因为这也符合世界上古文明中人们常有的思考方式。就是因为这种思考方式，偶像化的龙与龟和抽象、不可偶像化的神降与明升的观念，都同时存在而无矛盾。直至战国时代后这两者开始有矛盾，前者在神祕信仰中逐步民间化而改变其义，后者成为百家所探讨的哲学命题。
下篇讨论诸多抽象概念，一方面阐明战国百家所争鸣的命题，实际上都源自上古信仰的脉络；另一方面发现，信仰中的抽象概念与偶像崇拜毫无矛盾，两者表达同一脉络的文化观念。
上古信仰中有很多形象和偶像，其中很多有神兽的形状，能组成很多造型。但与此同时，已形成了一套不可造型或造型不具象的概念。用形象思考的方式是上古观念的特点，但其并不排除用概念范畴的思考方式，这两种方式互补相成。所以一方面商文明塑造很多龙的具象造型，以描绘天神的存在，而同时使用抽象化的“神纹”，将龙的形象符号化成“神”字形图，刻在礼器上，以表达其神圣的作用；这均属于呈现神的不同方式。此外，一方面塑造龙和龟的相对造型，用来表达从上者降、从下者升以相交的概念；同时也使用抽象化的“明纹”，将“囧”（日、明）字形的符号刻在礼器的高处，以表达祭礼通天的目标；还创造抽象的“神明纹”，用来表达通天目标与天恩和顺，并寓意强调天地之交；另一方面，通过精彩的神话，描述水下鳖形的鲧产生虫龙形的禹，以通达天上，鲧禹父子既是人格英雄，也是象征下界与上界的神兽；又同时，还用祭礼活动表达“神”与“明”相辅的目标，从安排祭礼的时间，到所用祭牲的颜色或种类等方面，都是在用不同的象征语言表达信仰的重点。
这种语言中有造型形象、刻纹符号、字形、礼器和牺牲的颜色、祭礼的时刻、采用的祭法以及其它我们已难以厘清的做法。从甲骨卜辞另可见，商王经常向先王祈求对事情的支持，同时也会祈祷抽象的“下上”，向无名的对象祈求引導，这些祈祷与祭礼并不抵触，而是从各种不同的角度呈现立体的观念，并构成一套虽有变化但仍可以看出其连贯性的信仰和祭礼体系。
上古信仰和先秦思想的宇宙观以及对造化规律的理解一脉相承，其观念的很多特色总体上可以用当时的“神明”概念来理解和表达。在先秦观念中，“神明”是以两个相对范畴组成的复合词，以此表达天地之交、天地之间的媒介。其“神”的范畴涵盖来自天的恒星神光和天所降神靈雨水质的神气，其“明”的范畴涵盖出自地的日月火质的明形，神与明互补相辅才能生育万物。天地不交，则无生机；有神明之交，天地之间便有了生机，所以“神明”所反映的实际是古人的“生机”概念，天地万物化生皆奠基于神明、由神明来决定，但绝不能因此而认为神明是个大神。“神明”之结合表达天地“合德”状态，天地合德才有万物之生机。
上古信仰并不是寄命于天或寄命于地，而是追求天地之合、与其志同，相配天地“神明之德”。先秦宇宙观其实是以神明观念为基础的，并且因为古人认为人生与社会皆取法于大自然，所以无论是在自然、人生或社会生活中，“神”与“明”均是上下互不可缺的范畴。神明观从大自然扩展到社会，乃成为礼制与孝道的神明观，其观念的滥觞亦可见于商周信仰礼仪中。从西周以来，礼制“神明”观取法于自然“神明”观，且其目的是：社会学天地，保持象天地一样永久的生机。礼制神明观强调：配天地神明之德，以追求家族世世昌盛之生机，并将此概念从家族的生机，扩展到跨血缘关系的社会与国家。从战国到两汉儒家礼学，仍沿着西周礼制取象于天地的做法，而模仿天地“和德”的规范，追求天与天下的沟通以及国家的调节和稳定。
商周时期人们通过各种礼仪表达它们的神明观，并追求天地之合、通天达神而获得天恩保祐。例如在当时象征天的幽与象征地的黄两种颜色之间，另加白色以象征地的产物有升天的能力，作地与天之间“明”的媒介。因此，古人采用白毛与幽（青）毛的牺牲以祈祷升天的成功，如达到死者升天（为此而普遍以白色为丧色）或祭礼到达天界的目的；或者采用白毛与黄毛的牺牲以象征从黄土中白日升天、死者乘日升天，到了汉代以后，“黄白”一词专门表达升天，指出成仙方术。
在上古信仰的基础上，便形成了哲学“神明”概念，而很快跨越了其天降神、地出明的本义，而进一步塑造出很多哲学理论。礼制神明观在儒家礼学中得以发展，自然神明观则被易学与道家着重讨论。战国早中期思想家的讨论，还是接近于原始神明观的意旨，但是循着抽象概念的演化，战国晚期所讨论的神明观，其内涵越来越丰富，远超其本义。（不过，到了汉代，百家思想已然退缩，而上古信仰中关于“神明”的本义已被忘记。）
除了表达天地各种关系、符合周易思想雏形的信仰之外，商文明中也有“道”的信仰，形容来源不明的“導”，一种崇高的指南，能够引導商王选择准确除灾的正道，出行之前商王祈祷能掌握“導”的指南。老子提出掌握“道”的目标，应源自古人所祈求的掌握“上導”的意思背景，只是在商代信仰中，根本不描述“道”的内在，也不探讨“導道”的来源。而自老子以来，“上導”信仰被哲理化以后，思想家就开始热烈地讨论“道”义，并探讨導道的来源与实质。在这一讨论下，道家思想历来提出过不同的看法，在战国中期郭店楚简老子语录中，将“道”视为天地万物之间的“昏”即相合规律，由此“道”概念与“天地神明”概念结合于共同的脉络里。
其实，通过一步一步地分析我们发现：商文明以来信仰重点在于均衡相配。商文明并不是崇拜独一无二的大神的文明，一切神力都需与其他神力搭配才行。包括独一无二的帝，也必须祭拜其周围的四方；独一无二的“中”的权力并不是具有独一的极端性和主宰性，只能通过与“方”的搭配，才获得其重要性。天浩大，但是没有决定生命的权力，只是天与地相配才重要，并且如果天的神力过大，需要多祈祷，用各种神祕方式控制天而加强地的力量，天地相符、相合，才是万事成功的条件。这种均衡相配并不意味着恒定均衡，而是指相对力量弹性机动、互相胜败，但总体还是产生互不可胜的均衡相配的理想，这才是死生、衰兴不绝的循环。这种信仰从各种祭礼活动中都可以看到。
例如殷墟甲骨卜辞中屡次出现“下上若，授我祐”祈祷套语，请求上下护祐授权，商王祈祷“下上若”的重点不在笼括祭祀上下所有的神祇，而在于祈求天地交互，以上下共同授祐，来保障王事的成功。甲骨文又载：“呼神耤于明”，即表达神降明升之相对性以及相辅作用，进行此礼仪之地称为“明”，恰恰相对于卜辞所呼祈的“神”；在神祕的占卜记录里，很多细节并非偶然和无意义，所以我们可以合理地推论，此处之“明”，大约是指某种空间概念，同时也指太阳初升的时段，借助太阳升起之力与天相交通，带去人间的祈求；并且在当时人们的观念中，天神地明相辅才有“生机”，所以亦保证有受年。甲骨文另有很多用不同颜色牺牲的记录，其中的幽与黄相对，显示了殷人以幽、黄牺牲来象征天地相配的神力，追求天地平衡相合的状态。《易‧坤》“龙战于野，其血玄黄”用形象语言表达天地相配，而殷商用幽和黄牺牲的祭礼，以皮毛幽黄色牺牲的血来体现这一形象。
从这些祭法可见：“相配”是商文明信仰的崇高理想。同时，两极之间所产生的“和”是中国文化传统思想的核心所在。虽然从殷商以来经过多次集权帝国时代，但多元的中国文明始终没有放弃上古文明观念的基础，即“和”的均衡概念；虽然历代帝国张扬天子的崇高地位，但君臣“合德”的理想一直被看作是社会思想的重点。
必有下才能有上，如果不重视下，上也无价值，上下不合根本无生。必有四方才能有中，以四方的价值确定中央的价值；各有其权，各有其责，中与方相合才是稳定的空间。必有子才能有父，重视子才能重视父的地位，互相各有其责任。必有臣民才能有君，重视臣民才能重视其君的地位，君臣互相各有其责任，君臣为一德才能有稳定的国。这是从自然到社会一套完整的观念，在先商时期已可见其滥觞，所以非常古老、非常深刻，而一直未曾被完全打败。也正因为有如此意识，过度极权的秦或新朝不能长久。当然，汉武帝极权的程度并不弱于秦，但是他还是必须得保持上下平和的包装，采用很多非直接的政治手段，这就是文化基础的需求：直接极端不能成功，一定要达成上下之合的中庸。
虽然迄今所能看到的较完整的资料只是从殷商才开始，我们却不能依此以为上下相合的概念源自殷商。殷商只是中国最早尝试建立帝国的王朝，反而强调一元概念，所以上下平衡与相合的观念不可能是殷商所创造，而是孕育于早商或更早的长江中游上古文明的深厚土壤中。此一基础始终在礼仪中留下痕迹，直到战国时期进一步成为百家讨论的重点。
在中国传统思想中，易和道的传统似乎最源远流长，滥觞于先商时期的精神文化，是下编讨论的重点。至于早期儒家和法家，因为多集中于社会问题，所以更适合讨论当时的社会背景，即便如此，还是蕴含了一些源自上古的观念。
巫觋文化信仰不仅有思想化的演变，同时也经历了民间迷信化的过程。在巫觋社会中，是极少数的人物掌握观察自然现象、了解天象地兆、确定历法、祭礼，而同时负责推算、占卜、解决社会所关注的问题。对自然界没有累积足够知识和经验者，不能承担作巫师的责任。这些经验也在代际间秘密传承，在社会内对其他人形成一种神祕感。
但是随着社会的发展过程，慢慢地除了巫师以外，有越来越多的人掌握这方面的知识。其中一些人将这些巫觋的知识重新思考，寻找事件更深入的起源和因果关系，这就是后来所称的“文人”。文人们进一步将巫觋知识发展为一套思想系统，同时将信仰转化成“哲学”。除了文人的思想系统之外，另一群人则让巫觋知识变成“民间习俗”并加以传播。这些人未必了解仪式、规定和禁忌的来源及核心理由，但他们模仿一些古巫师的做法，形成简化、朴素化的上古信仰模拟版本。这种“版本”在已经过观念哲理化的社会中，显然被视为是民间的迷信。但在我们做巫觋文化溯源的研究当中，绝不能将上古深入的信仰视为迷信，而是应该建立正确的认知：在上古社会中，巫师的活动事实上是人类认知宇宙和生命之崇高精神的方式。
摘自郭静云著：《天神与天地之道——巫觋信仰与传统思想渊源》，上海古籍出版社2016年4月。该书分上下二册，共919页，123万字。
转自“历史、考古与上古文明”微信公号
http://mp.weixin.qq.com/s？__biz=MzAxODgxMjY5Ng==&mid=2649410723&idx=1&sn=9b31348a442ccca8768bb628598c999d#rd
《天神与天地之道》读后感(六)：与作者现场交流的机会来啦！！！
如果你希望与作者当面沟通与交流，可以参加下面的活动，据悉，郭静云教授将全程参与该活动：
http://www.sohu.com/a/142555470_565843
2017年中山大学“历史、考古与文明研究生”暑期学校招生简章
一、主办单位
中山大学社会学与人类学学院
二、协办单位
中山大学历史人类学研究中心
中山大学（珠海校区）历史系
三、立项资助单位
中山大学研究生院
四、举办目的
2017年“历史、考古与文明”研究生暑期学校的主要议题以上古文明为主，探讨在跨地域和跨文化的多元视野之下，从稻作起源、文明成长到帝国形成的历史过程，并思考相关史学及考古学理论与方法的问题。
本届暑期学校将邀请境内外学者做相关主题演讲（全活动以中文进行），并辅以学术工作坊、小组讨论、学员论坛等形式，希望籍此提升青年学子进行议题探索、观点与方法反省以及以问题为中心进行跨学科研究的能力，开阔青年学子的学术视野、搭建跨校学术交流与合作平台、营造良好的学术氛围。
五、 举办时间及地点
举办时间：2017年8月15日-8月25日
培训地点：中山大学珠海校区
（珠海市唐家湾）
六、招生对象及名额
本届暑期学校招收国内外高校（包括港、澳、台）青年教师、在读博士、硕士研究生以及985和211高校优秀高年级本科生共计90名（其中广东省以外学员75名）。
七、日程安排
时 间 内 容 备 注
8/15 上 午 报到 地点：中山大学珠海校区招待所
下 午 学员集会介绍相关情况 地点：中山大学珠海校区课室
8/16-24 全 天 课程与专题讲座 每天分上午、下午和晚上三个时段，分别安排主讲教授授课。期间穿插安排分组讨论课、学员论坛等。
8/25 上午和下午 分组报告与综合讨论，毕业典礼
八、拟邀请授课教师
境外：
邢义田（台湾中研院院士，中央研究院史语所研究员，专长：秦汉史）
郭静云（台湾中正大学历史系教授、中山大学社会学与人类学学院客座教授，专长：先秦历史与信仰及文明起源研究）
蒲慕洲（香港中文大学历史系教授，专长：埃及学、中国古代宗教民俗思想、上古比较宗教思想史）
石兰梅（台湾师范大学历史系副教授，专长：中国上古史,中国古代艺术史）
境内：
林 沄（吉林大学考古系教授，专长：商周考古、东北考古、古文字学）
宋镇豪（中国社会科学院历史系教授、中国先秦史学会会长，专长：殷商历史与甲骨文）
冯 时（中国社会科学院考古研究所教授，专长：天文考古学，古文字）
魏 坚（中国人民大学考古学及博物馆学教授，专长：秦汉阶段北方地区长城沿线考古学）
傅宪国（中国社会科学院考古研究所研究员，专长：中国新石器时代考古）
鲁西奇（武汉大学历史文化学院教授，专长：汉水流域历史地理）
曲天夫（厦门大学副教授，专长：亚述学、古代近东史）
校内:
刘志伟（中山大学历史系教授、历史人类学研究中心研究员，专长：历史人类学）
吴 滔（中山大学历史系教授，专长：古代中国地理环境与政区演变、历史地理）
郑君雷（中山大学人类学系教授，专长：秦汉考古）
郭立新（中山大学人类学系教授，专长：新石器至青铜时代早期考古）
等等……
九、学员报名与选拔
（一）报名条件
1、国内外高校青年教师、在读博士生或硕士生及985、211高校高年级优秀本科生；
2、专业不限，考古学、历史学、人类学、民族学、文献学、哲学、历史地理、思想史、艺术史、经学等相关学科中对上古历史与文明感兴趣的学生，或以相关主题为研究课题者优先考虑。
3、所有学员需全程参与，并按主办方规定提交课程作业。
（二）报名办法
请浏览中山大学社会学与人类学学院网站，下载“2017中山大学历史考古与文明暑期学校报名表”，如实填写后发到下列邮箱：SYSUlskgywm@hotmail.com（“中山大学历史考古与文明”拼音头字），请 在邮件“主题”栏注明“姓名+学校+专业方向”，并将学生证或工作证扫描或拍照，作为附件一并发到上述邮箱。
（三）报名截止日期
2017年6月25日
（四）录取情况公布
主办方将在2017年7月1日前相关网站和微信平台公布公布录取名单。
（五）本届暑期学校招生、录取与教学相关信息公布网站与微信平台如下：
1.中山大学社会学与人类学学院网站（http://ssa.sysu.edu.cn/ ）
2.微信公众账号：“历史考古与上古文明”
十、费用说明
本届暑期学校不向学员收取任何学费。正式录取学员由举办方免费提供住宿，同时为考核优秀的学员提供一定奖励。旁听的学员需自行解决住宿。所有学员均可以在中山大学珠海校区食堂购买餐券就餐。
十一、联系方式
联系人：黄咨玄先生 联系邮箱：SYSUlskgywm@hotmail.com
地址：广州市新港西路135号中山大学马丁堂转黄咨玄先生
邮政编码：510275
《天神与天地之道》读后感(七)：这本书极大地满足了我对于上古世界的好奇心
这本书极大地满足了我对于上古世界的好奇心，也激发起进一步探索的强烈愿望。
创造那些瑰丽神奇的青铜宝物的年代，已经离我们三、四千年远了。这些宝物在自己的生命历程中，虽曾有过灿烂与辉煌，然终被深埋于历史的沉土，以至于淹没于世而无所知，其后又因着偶然的机会不断被挖掘出土，重见天光，吸人世人的注意，引发世人的好奇心而急欲解读之。人们想要知道，它们为什么要这样造型，它们的构图方式为什么那么奇特？那些制作这些器物的古人，有着怎样的精神世界？
自宋代金石学诞生以迄于今，对它们进行了解和解读的努力可谓千年不绝，一代又一代的睿知之士，怀揣着极大的热情，前赴后继，殚精竭虑，苦求答案。现代考古学出现后，这种对于历史本源和古人精神世界的求索更甚于前，且使上了各种科学方法和手段。千年求索的成果不可谓不丰，奈何那些创造这些宝物的人们，已经渺远难稽；而与他们精神世界的理解和沟通，则更象是在浓密的暗夜中前行，是故，对于那些青铜器的分析，对于其主人们精神世界的理解，虽然众说纷纭，著作充栋，得以管窥真相的真知灼见亦屡被提出，然而，总体来说，终不免有雾里看花的迷茫、盲人摸象的局限和难中肯綮的失望。直到读了这本《天神与天地之道——巫觋信仰与传统思想渊源》，始有茅塞顿开而豁然开朗之感，恰似阳光照进暗夜，使三代精神世界的历史轮廓显明如晨。
诚如作者所言，这本书的主旨是透视中国青铜时代精神文化的源与流。不同于学界此前将郑洛地区的二里头文化、二里岗文化视为中国青铜时代早期的标杆，本书继续沿着作者在其著作《夏商周：从神话到史实》一书中所论述的史实作为背景并进一步细化其论述和论证，认为早期中国青铜文化发展的主流实为长江中游地区的石家河文化和盘龙城文化，石家河文化晚期（或称后石家河文化）可能为文献中所称的三苗和夏王国时代，盘龙城文化则对应着汤商王国时期。后来殷人南下打败汤商，吸收合并汤商的谱系和文化，并自称为商，是为殷商。书中以充分的事实说明，殷商是一个多元及整体化的上古帝国，具有系统的祭礼结构和信仰体系。这一体系先在汤商时期形成和成熟，后在殷商时期再吸收、消化而同化了多元的声音和因素，并被加以整合、整体化；周代继续传承，西周后半叶才开始变化、逐渐获得新的意义。总体而言，商文明宗教体系的历史涵盖千余年甚至近两千年的历史，直至秦汉才失传。所以，这本书实际上是以两商信仰体系作为探索的主轴和承前启后的关键环节：一方面，将两商文明视为多元的上古信仰总体化的“终点”，另一方面，又将其视为后期传统形成的“出发点”。
本书分上、下两编。上编通过礼器和文献的分析，探索上古的神祕形象及礼仪；下编旨在探索商代信仰概念的哲理化而成为易学、道家等传统文化的基础。全书大量运用考古材料，包括甲骨金文、青铜器、玉器等精美礼器以及汉画等图像，并也采用传世文献资料。得益于作者在考古学、艺术学、思想史、文献学、古文字学、人类学和文化比较研究等方面的深厚积累和敏锐洞察力，使其能够娴熟运用到种类繁多、数量庞大的材料，条分缕析，娓娓道来，让这些静止的实物自己说话和表达，讲述它们各自内在的精神意义，将一个鲜活的古人精神世界立体、动态、清晰而完整地呈现在我们面前。
找到打开这座历史长廊的钥匙，始于作者在亲自观摩大量实物后，发现青铜器上似乎无处不在而又千变万化的夔龙纹，其实都有着“双”嘴口的结构。有此发现以后，具有人类学知识背景的人，就不难理解这一结构背后所关涉到的死与生的意义。继而透过甲骨文的考证发现，双嘴夔龙形象正好就是商人心目中的“神”，夔龙即为当时的天神。透过进一步的疏理和考证，作者为我们描绘了商人心目中的天神形象：天神神能的重点在于“神降”（吐泄甘露），以实现天地之交、上下关联、万物之生。但是负责上下相联的神，不能只下降，亦须上升。自上而下的神降意味着盈生，而自下而上的神升即意味着死亡而再生。神龙负责一切万物死生循环，并赋予人以神格化的奥祕形象，通过祂可以衍生“神人”；商王一方面是自己祖先的后裔，同时也是由龙形神母所衍生的“神子”，所以拥有超越性能力，而能获得神龙的保祐。
随着这扇大门的开启，书中逐步向我们描述和展示虎、凤和其他各种神兽形象在商时代的结构和内在意涵，以及它们与相关神祕符号的关系，并结合祈卜仪式、颜色等等非直接叙述的形象语言的分析，为我们描绘了商文明系统而完整的宇宙图景：天中有帝，先王等祖先在祂左右，天空四方有四凤，在天上负责中与方的相合；天上另有龙负责降甘露，从天上通过吞吐实现上下之交，而地面之下水中有乌龟，能感受天意而参加上下之交；作为神靈雨的甘露自天降于地，而太阳从地下升于天，构成上下神明之交；此外，地上中央有王，负责使中央与四方相合，并共同供明德祭天；同时，人王从地的中央通达天中的帝。支撑这一宏大历史论述的证据材料涵括考古材料、实物图像、甲金文字和传世文献等很多方面，对材料的分析和解释切合历史学和人类学的常识，同时作者又深具世界历史和文化的宽阔视野，故而立论下笔往往具有很强的说服力。可以说，这是我所见过的对商文明精神世界做出的最具系统性，也最令人信服的学说。
本书堪称鸿篇巨制，但却大而不乱，清晰有序，前呼后应，逻辑严密。全书贯穿一条上古精神文化发展的主线，即从信仰到思想，再从思想到信仰的发展历程。作者擅于结构分析，特别是在讨论两商精神文化时，紧扣各种表象背后在深层结构上的一致性，直视问题的本质、关键和核心，力求对商人的精神世界作全景图式的描写和整合式的观察与分析。一般来说，结构分析倾向于忘记或忽略历史过程，本书却将二者进行完美的结合。书中表达的上古精神世界远不是静止的和平面的，而是不断在历史的长河中流淌和演进。作者用很多篇幅讲述了两商精神文化如何逐渐在其早期的土壤，特别是在长江中游早期文化的土壤中形成，到了西周又如何变化，而后在春秋战国至秦汉时代又如何被哲理化和迷信化。所以，这本书充分展示了在上古史领域历史人类学研究方法的深度与魅力。我们从书中所看到的，是一条流淌了二千余年的人类精神文化的全景图式历史长河。这是中国传统文化的根源所在。鉴古方知今，了解根源无疑有助于我们理解自身文化。比如，读了这本书之后，就让我对众多文化传统顿生恍然大悟之感叹，这种兴奋既源于好奇心被满足，亦因求知得真解而深感痛快。
这还是一本精雕细刻之作。那些汇聚到两千年历史长河中的无数干支河流，沿途的沟壑弯曲、风浪暗流等等，无不需要作者做细致的观察和了解。这使作者既需要有宏大气魄登高望远而俯览全局，又需要有拿起绣花针做入微观察和细致描画。正是受益于这种全局和细节的精确把握和掌控，使作者对于很多大家平时已经见多不怪的器物造型、思想概念和文化现象，能够做出独到的观察和理解，读来不由令人称奇，击节称赞。如作者注意到三星堆出土神树底座上有一条神龙，树上有九只鸟，“在这扶桑树枝上有九只小鸟休息，好像第十只飞走了正翱翔而使天空明亮，剩下的九只将轮流代替它。这里的十鸟象征十日，树上九鸟代表九日；另一只为当值之日，飞翔于天空，而不见于树…….神树下有一条龙开口，把龙的形象也合为一体。笔者假设，这种构图意味着第十鸟晚上回来时，先进入龙口，黑夜死亡在龙的身体里，只到了旦霞另一只起飞时，神龙吐它再生而坐在扶桑树枝上。这种构图形象而完整地表达了甲骨文所记载的丧礼中神与日的关系。”此类精准而有趣观察的例子还很多。
这不是一本容易写作的书。记得刚拿到二校时，静云感叹道，“如果我不写《亲仁与天命》, 早晚会有别人这样分析而写出来；如果我不写《夏商周: 从神话到史实》，过一段时间也一定会有另一个人写得出来，因为这种史实隐藏不了很久。但是《天神与天地之道》，除了我之外，恐怕很难会有人再写这样的书。”这么说不是作者不谦虚，张扬自己的厉害，而是因为写作这本书实在太难，需要非常多元的知识背景和生活经验，而现实生活中，很少有人能够做得到。除了作者本人的阅历和学术功底为本书的写作打下基础外，写作期间的坚忍执着和所承受的身心之痛，亦是外人难以想象的。这本书从酝酿到写作，再到出版，历时十余年，基本上贯穿了作者在中文世界的全部学术生活经历。我从两年前开始接触这本书的初稿，那时大约只有六十万字的篇幅，全书的基本框架已经形成。这两年中，我们生活与沉浸在这本书的世界里。期间的曲折与艰辛，难以道尽。比如，写作中用到的很多甲金文都需要用很大的电脑屏幕才方便处理，但由于各种原因，我们这几年生活工作奔波不定，没办法拎着大屏幕到处走，这使她经常只能在小小的手提电脑屏幕前看这些材料，一度导致视力严重受损。静云是一个责任心极强而对待工作极为认真的人，认为把自己的发现和认识写出来，是一种责任。但是，研究和写作又是一件极为耗费精力、折损身体的事，而要写的东西却又太多太难，而且还要随时抽出身来应对和处理现实生活中的杂事和干扰，以致于经常生出一种生有涯而事未竟的忧患与感叹！
这本书并不容易读，但也并不难读。说不容易，是因为这是个讲求快读、轻读、读图、读短文、浅偿辄止的时代，也因为书中涉及到的知识背景和所运用的材料，远远超出任何一个单一学科，而当前我们的学术工作却仍以各种专业为局限，所以超出了很多人的专业范围；还因为书中的论述框架远远超出了当前教科书中的话语体系。说并不难，是因为，只要接受了书中的论述，书中清晰的条理就可以引导读者跟着作者的思路一路往前走，如果你对其中某些论证材料不够熟悉或不感兴趣，尽可以跳过去，每个章节在开头都会有导语，在后面有小结或结语，它们将问题和重点疏理出来，可以起到帮助和引导的作用。作者曾经在中山大学和中正大学开设相关课程，每次都引起学生们的极大兴趣。所以，无论专业研究者，还是业余爱好者，只要是对先秦历史和考古，对中国思想文化的源与流，对三代礼器与上古信仰主题感兴趣，如果能够静下心来，慢读此书，应该都能够从中找到有价值的东西或感兴趣的话题，阅后或许会发现一个完全不同的上古世界。
此外，自作者另一专书《夏商周：从神话到史实》出版以来，引起很大的关注和争论。由于受书中的主题和论述框架限制，当时没有办法将所有的证据和材料都写进去。对此，本书已有诸多补充和细化的论述，以后还将继续完善之。
郭立新
2016年3月6日
写于中山大学康乐园蜗居
说明：本文原为《天神与天地之道——巫觋信仰与传统思想》一书序言。
《天神与天地之道》读后感(八)：青铜时代天神世界的探索之旅
郭立新 《 中华读书报 》（ 2016年11月09日 19 版）
《天神与天地之道：巫觋信仰与传统思想渊源》，郭静云著，上海古籍出版社2016年4月，定价：189.00元
历史考古与上古文明
http://www.toutiao.com/i6352061140834451969/
《天神与天地之道：巫觋信仰与传统思想渊源》是郭静云教授所著一部主要讨论中国青铜时代精神文化的源与流，探讨中国思想史渊源的作品。全书共分上、下二册，123万字。上册（上编）通过礼器和文献，主要探索上古的神秘形象，包括神兽与非兽形的“祖”和“帝”及其在历史上的演化，以及巫师的身份和礼仪。下编主要探索商代无形体的信仰对象和相关概念，包括天地、四方、五色、神明以及若干易学和道家文化的关键概念在上古的信仰基础及其哲理化过程。
长期以来，人们对中国夏商周时代青铜器、玉器以及其他礼器的造型和纹饰迷惑不解。自宋代金石学以来，这个问题一直被不断探究。这一类形象一般以夔纹或饕餮纹最为常见，容庚、张光直等诸多前辈学者都曾进行专门分类和研究。近来学界往往以“兽面纹”来命名。本书作者在收集分析此类纹饰形象及其变体之后，发现它们其实都有着“双”嘴口的结构。作者又发现，这种造型其实就是殷商甲骨文里“神”字的形象来源，所以，当时的夔纹或饕餮纹，准确地说，应该是当时的“神纹”。这种形象象征着“死”（被神吞食）与“永生”（被神吐出而再生并获得神性），是古人精神信仰的重点。这种双嘴口结构和意义表达方式其实与人类学家经常讨论的通过仪式（Rites of Passage）非常吻合。通过仪式由根纳普最先提出，后来通过象征人类学家维克多·特纳的提倡而广为人知。此类仪式有三个阶段，即与过去状态分离(separation)，中间过渡状态(transition)和重新进入全新状态(reintegration)。在本书揭示的神龙信仰中，这三个阶段分别被造型为被神嘴吞进（分离）、在神肚与神合为一体（过渡），从神口吐出而臻神化（重生）。可以说，此一观察和理解，突显作者在纷繁复杂而扑朔迷离的中国青铜时代诸多礼器造型和纹饰中切中肯綮，非常精准地抓住了上古精神文化的深层结构，从而找到了开启上古精神文化殿堂的钥匙。
在此基础上，书中进一步描绘了商代人心目中的天神形象：天神神能的重点在于“神降”（吐泄甘露），以实现天地之交、上下关联、万物之生。但是负责上下相联的神，不能只下降，亦须上升。自上而下的神降意味着盈生，而自下而上的神升即意味着死亡而再生。神龙负责一切万物死生循环，并赋予人以神格化的奥秘形象，通过祂可以衍生“神人”；商王一方面是自己祖先的后裔，同时也是由龙形神母所衍生的“神子”，所以拥有超越性能力，而能获得神龙的保祐。
书中进一步描述和展示虎、凤和其他各种神兽形象在商时代的结构和内在意涵，以及它们与相关神秘符号的关系，并结合祈卜仪式、颜色等等非直接叙述的形象语言的分析，为我们描绘了商文明系统而完整的宇宙图景：天中有帝，先王等祖先在祂左右，天空四方有四凤，在天上负责中与方的相合；天上另有龙负责降甘露，从天上通过吞吐实现上下之交，而地面之下水中有乌龟，能感受天意而参加上下之交；作为神灵雨的甘露自天降于地，而太阳从地下升于天，构成上下神明之交；此外，地上中央有王，负责使中央与四方相合，并共同供明德祭天；同时，人王从地的中央通达天中的帝。作者在书中还细致讨论了东周以来哲理化、思想化所造成的上古信仰与后世认识之间出现的认知裂痕、思想鸿沟以及传承的脉络，具体如讨论“易”与“道”观念的演变，“神明”概念的复杂演变过程以及古人颜色概念的变化等。
本书和作者另一本书《夏商周：从神话到史实》系统地反映了作者对于中国青铜时代历史（主要是夏商周三代历史）进行复原和重建的研究成果，如果说《夏商周：从神话到史实》提供重新认识三代历史的框架和骨架，本书则重建和描写出这种历史的血肉之躯。比如，本书进一步论证以神纹为代表的反映中国青铜时代精神文化面貌的纹饰和造型，主要酝酿和来源于长江中下游文化互动的土壤中，特别是长江中游地区：论证后世祖先牌位的原型最先见于石家河文化；“天命玄鸟，降而生商”中的玄鸟实为鸷鸟，其与包括盘龙城在内的鄂东南一带习见的老鹰崇拜相呼应；长江中游的炼铜技术是本土成长起来的，在炼铜过程中发明了硬陶，等等。
当代以学术分工为主的研究模式，只能摸索到诸多历史的碎片。然而，历史犹如河流一般在流淌，如果仅仅只管窥碎片，并无助于了解真相和全貌。所以在历史复原中，在一大堆看似相关或无关、合和或矛盾的证据面前，用什么方法加以整合，就显得非常重要。作者提出了“白纸法”“自行不取名”“不许仅从一条材料说任何话”“表里分合”“寻找主轴、追求掌握母题”“多种材料和多种学科方法”“历史方法”“既知其母，又知其子；既知其子，复守其母”的通考方法等七项原则，并在本书中加以实践，将深层结构的分析和历史动态过程的疏理充分结合起来，从而能融会贯通，透过纷繁的历史表象看清整体的历史面貌与源流过程。
《天神与天地之道》读后感(九)：初读感想
郭书秉持一贯之“白纸法”，不预设，不套接概念，理论，考证物质遗存背后的信仰脉络。全书运用大量考古学的出土材料，从新石器时代到秦汉均有，时间跨度之广，用力之深，应是近期中国上古史精神文化信仰方面最为值得一读的佳作。此外，以往考古学的精神文化研究常常是拍脑门型的研究，直接就说可能是什么，导致精神文化研究“乱猜”的情况，也使得这些研究多不可信。读郭书竟有清晰可见之历史脉络，也有背后历史文化传承格局之支撑，实属不易!听说郭氏花了10年时间在此书上，现在的人文学者，大多爱写短篇的论文，退休后出版的竟是一部论文集，书在哪里呢？成体系的东西在哪里呢？在各种生活，工作压力下，又有几人能潜心研究呢？更别说能截断众流，通古今之变，成一家之言。