《重回王道》是一本由干春松著作，华东师范大学出版社出版的精装图书，本书定价：24.80元，页数：155，文章吧小编精心整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《重回王道》读后感(一)：陈壁生谈《重回王道》

　　陈壁生（中国人民大学国学院副教授）：我们今天谈论王道政治，谈论天下秩序，有个非常重要的前提，那就是当下儒学或者说经学所塑造的政治秩序，基本上已经完全崩溃了。这个前提决定了我们谈论王道、天下，主要是谈论理想政治、理想秩序。我们与古人在谈论这个问题上，有着根本的差别。古圣先贤，从董仲舒到朱熹，一直到康有为，他们虽然也觉得王道政治只是一种理想，但是对他们来说，这个理想是基本共识，是天经地义的。但是对我们今天来说，王道政治的重要性是必须自我证明的。古代人谈论天下，天下是一种实然的状态。我们生活在以民族国家为单位构成的世界之中，天下秩序的合理性也是需要自我证明的。可以说，在传统政治社会结构已经完全崩溃的情况下，谈论王道与天下的问题，那可能更加是一个未来的问题，一个理想的问题。但是，任何时代，如果失去了对理想政治的认识、理解，甚至是想象，这个时代的政治马上就会堕入极端虚无化和世俗化的泥潭。这也是我们今天谈论王道与天下的话题非常重要的理由。

　　在干春松的《重回王道》之前，赵汀阳的《天下体系》一书可以说是以中国传统的“天下”观念回应当下的世界秩序的先声。赵汀阳的著作从中国固有文化中发掘“天下”这一概念，提供了观察现代世界秩序的一种全新视角。不过这个视角之下，并没有相关的内核性内容，也就是说，从天下角度重新考察世界秩序，要构建的是什么样的体系。而在儒家文化中，“天下”框架对应的核心内容，就是“王道”。因为“王者无外”，有了“王道”，“天下”才能成其为天下。所以，干春松的《重回王道》尝试着为“天下格局”提供传统文化内容，可以视为对“天下主义”论述的进一步理论发展。今天，我们在现实中面对民族国家构成的“世界”、“天下主义”的视角和“王道政治”的内容，可以让我们重新反思民族国家的构建。

　　中国传统对人群聚合的理解，是家、国、天下。其中的国，在封建时代指天子、诸侯之国，在帝制时代指一家一姓之王朝，都不是现代意义上的民族国家。近代以来，中国人的观念从“天下主义”向“民族国家”转化。在这一过程中，儒学本来追求的是天下主义背景下的普遍性，但因为天下转变成民族国家，所以儒学也随之民族主义化（国家化），变成“中国思想”。这一过程，包含了“塑造民族国家以保护中华文明”与“通过中华文明塑造民族国家”两个层面。晚清民国经师如康有为、章太炎，都是在这一背景中展开他们的学术。

　　以国家保护文明，这是民族主义产生的非常重要的根源。因为大清帝国已经不再是天下的中心，而成了万国之一员，在这种情况下，如果不建设民族国家，便无法避免亡国灭种的命运，因此只能通过民族国家的构建，来对应西方列强。同时，一个新建的民族国家，必须是以中华文明为基础的国家。以文化塑造国家，是晚清民国经师所极端措意者。比如康有为在民国建国后的努力，便在于为新“国”立新“教”，一个新的国家必须有古典的神圣作为基础，中国的古典神圣性主要维系于制作《春秋》、为万世立法的孔子，因此才有建立孔教与国教的努力。章太炎则认为国家的建构必须以其源远流长的历史为基础，这个历史的本源就是尧舜以来的文明，所以，民国之后，章氏重视历史，并且重视的是历史的教化价值。康、章路径有异，但其导向都是以文明去塑造新兴的民族国家。可以说，以文明塑造民族国家，以民族国家保护文明，这是近代以来两条并立的思路。

　　到了今天，在以民族国家为基本单位的世界格局中，这两种并立的思路仍然是不得不然的选择。传统儒学或者说经学，如果还有强大的生命力，首先是其面对作为民族国家的“中国”。特别是在今天的社会，国家伦理亏空，召唤着一种新的国家伦理来支撑、主导这个国家的发展进程。这种新的国家伦理，毫无疑问必须有传统的参与，因此，儒学必然首先是“中国”的。但是，我们也应该看到，儒学本来便有普遍主义的性质。从民族国家成立开始，一直到现在，事实上每一代经师儒者，大多把儒学视为现代“中国”的专属物，而不正视儒学的普遍性。因此，以儒学为根柢，基于民族文化而进行的普遍主义言说，便是非常重要的维度。

　　我们可以举康有为的两个例子。一是《梁任公先生年谱长编》一书收录了1902年梁启超写给康有为的一封信，涉及到保教问题。当时康有为和梁启超在保教问题上有矛盾。在信中，梁启超说到：“今星加坡（今译新加坡）集捐二十余万，建一孔子庙，弟子闻之实深惜之。窃谓此等款项，若以投之他种公共事业，无论何事，皆胜多多矣。”经历了一百余年的历史之后再来看，康有为的想法是非常深谋远虑的，而梁启超的反对，表面上非常实用，实际上非常短视。康有为要保孔教，涉及的不止是民族国家意义上的中国，而且包括华人众多的新加坡。可以说，在康有为看来，所谓孔教的价值，是超越民族国家的。二是康有为对公羊学的运用。康有为以《公羊传》三世说来分析我们今天所谓的资本主义革命的问题，分析共和制度跟君主立宪制的区别，表现出一套非常深刻的历史哲学理论。康有为的这种努力，表明对他来说，经学不只是民族主义，而是普遍主义的。当时，廖平三变也有同样的特点。当古典还原为古典，便是普遍主义，而非民族主义的。回到古典开创新说，同样可以是普遍主义的。

　　百余年来，中国传统文化在偏安一隅的格局中，尚且风雨飘摇，这是我们面临的严峻事实。所以，我们今天看待民族与文明的张力，儒家文明的意义仍然主要体现在民族国家构建上。但是，在这个基础上，如何立足古典，开创出面向世界历史和世界秩序的理论，将儒学还原为普遍主义表述，仍然是非常重要的维度。在这个意义上，《重回王道》提供了非常重要的理论起点。

　　《重回王道》读后感(二)：秋风谈《重回王道》

　　秋风（天则经济研究所理事长）：干春松的抱负我非常支持。我来的时候正在家写一篇文章，从中国文明复兴的角度，重新思考30年的改革。我们陷入了改革的困境，有个非常重要的原因，就是精英群体没有抱负了。他们学习西方二三十年之后发现，现在中国基本上跟西方差不多了。中国要往哪儿去？没有一个伟大的愿景，就没有改革的动力了。现在我们需要理想，激励、引领中国人向前走。干春松大作的意义，也正在于此。因此，我的《华夏治理秩序史》第1卷，书名也叫《天下》。下面讨论两个问题：

　　第一点，第38页，你讲到伦理意义上的天下兴盛于战国。这是不是有些低估了我们圣人的智慧？时间定得太晚了。如果我们看《尚书》，中国文明的自觉就是从天下意识的产生开始的。华夏—中国这个政治和命运的共同体从一开始就被设定为天下，只不过它最初的地理范围非常小，尔后逐渐地扩展。也正是因为它从一开始设定为天下，所以可以不断地扩展，而且将永远扩展下去，直至覆盖整个宇宙。严格说来，战国时代，天下的含义与尧舜禹、周公时代相比，已经发生了根本的颠覆。《尚书》前几篇讨论天下是因为天的意识而形成的，天无所不在，天下也理当无所不包。到战国时代，天的信仰崩溃了，天下完全变成一个大地，普遍性的含义缩小了，其实弱化了。当然，再到后来，天道信仰重建，天下的普遍性又恢复了。

　　第二点，你想用天下理念解决现实问题的方案，基本上掉到启蒙思想的窠臼中，完全受制于西方人所塑造的权利论的伦理和政治哲学的话语体系。

　　比如第143页讲到，要站在人类的立场，为全人类的政治秩序寻求根源，那么王道政治的道德特质，必须依赖自主、自足的个人。我要问，这个自主自足的人为什么会具有普遍主义的倾向？这样的伦理学预设其实抽空了普遍主义的前提。这就是个体主义，就是自由主义的个人主义这么一个人性论预设，它将使你的王道秩序和天下都不可能。这与你后来讲到的孟子之“人皆有不忍人之心”这样的预设，其实是紧张的。你必须要有一个抉择，不能把这两个都堆在一起。

　　你后面的“干七条”，也存在伦理预设上的缺陷。比如第5条讲到自主公民为主体的多样化的自我管理的社团，你恰恰忘了，儒家思考的王道秩序，不一定从公民开始，而是始于修身齐家。儒家设想的人，不一定是城邦意义上的公民。它就是一个社会人，比如家庭人，家庭就是这个普遍主义秩序中最基本的单元，而且也是最重要的单元。它的普遍性是最高的，因为每个人都会爱自己的孩子，爱自己的家人。

　　坦率地说，你要进一步摆脱现代政治哲学和伦理哲学的预设，重新探讨从儒家义理能不能发展出一些更适合于讨论天下主义和王道秩序的伦理学基本预设。

　　《重回王道》读后感(三)：赵汀阳在“王道政治与天下主义”学术会议上对《重回王道》一书的评论

　　赵汀阳（中国社会科学院哲学研究所研究员）：这个问题我感兴趣。不仅是儒家，我觉得世界上任何地方任何一种自然生长出来的价值观，都是普遍主义的。正因为人人都相信自己的价值观天经地义，所以没有人特别标榜自己是普遍主义的。后来西方的殖民主义者、传教士，还有人类学家，走遍世界各地，告诉当地的知识分子，说西方的才是普遍的，各地的叫本地的。当地知识分子在弱势心态下接受了这种说法，自己也承认是本地的，到后来想起反抗西方时也用本地去对抗普遍，这是很拧巴、很纠结的事情。我想这是萨义德早已说清楚的问题。

　　至于王道价值观，当年我重新构思天下理论时，很少谈到王道，只有一两处谈到，因为我试图保持价值无涉。因此，我重新理解的天下观念与王道观念拉开了某种距离，不是反对王道，而是不愿意预设价值观。王道观念使我很犹豫，心中有疑虑。王道的可疑之处，西方有些学者也看出来了，比如说peter katzenstein，他的疑问也正是我的疑虑。

　　简单地说，王道对于直接控制的地面来说，当然是使人民普遍受益，大家都满意。对较远的地方怎么办呢？孔子的经典说法是“近者悦，远者来”，王道似乎是一种文化吸引力，有些类似软实力，别的地方的人都愿意来学习，而不去强加于人。这一点应该是王道区别于霸道的标志。霸道是以暴力作为底牌所建立起来的威望，是以暴力为根据的号令天下的权力。王道和霸道的区别首先当然是非暴力的文化吸引力，是一种吸引而不是推销的文化实力。那么，别的地方的人们，遥远的人们，是怎么知道这里有灿烂文化可学呢？又为什么觉得这种文化真的有更多优势？

　　这里背后有个令人不安的问题。如果说不去传教，别人还自愿来学，那意味着你往往是一个霸道的存在。因为你的存在足够霸，别人才赶到你这边来学，就像美国足够霸，所以世界人民飞蛾扑火似地去学。需要注意一点，每个文化本来都觉得自己天经地义。如果不是因为一种霸权好处多多，别人很难有积极性去邯郸学步、东施效颦。所以我担心的就是，王道起作用的隐秘条件恰恰是霸道。如果没有霸道，又何以成就王道？那次聊天，katzenstein的疑问就是这个问题。他说，你们中国许多学者都喜欢讲王道和霸道的区别，听起来有点像软实力和硬实力，可是，王道难道不就是一种hegemony吗？我解释一下，hegemony通常翻译为霸权，或者文化霸权。这个翻译其实不太对。如何更好地翻译，我不知道。我觉得译成霸权不对，因为霸是直接靠力的。hegemony并不直接通过暴力施加影响，而是一种操纵，一种文化上、精神上的操纵。这样就很像王道了，也就有些尴尬了。显然，我们似乎不太乐意把王道翻译为hegemony。翻译只是表面问题，实质问题更需要认真想想。假如没有霸道，王道是可能的吗？这就像软实力起作用的条件是有硬实力做担保，如果没有硬实力做担保，软实力就很难起作用。马丁•雅克写的《当中国统治世界》里面讲到，当中国硬实力大到一定程度，世界人民到时候很可能就会认为孔子的思想比柏拉图的思想有趣得多。假如王道不是一种hegemony，我们就需要有可信的解释。这是我的疑惑，很想听听大家的看法。

　　《重回王道》读后感(四)：天下人的理想国

　　人类正处于一个十字路口，或者说，中国社会正处于一个“敢问路在何方”的处境。不论是“中国威胁论”的四处开花，还是近期香港人抛出的“蝗虫论”，都可以视为世界对中国的发展模式和发展道路的疑虑和担忧。而中国社会现在面临着来自资源、环境、信仰、社会公平正义等众多方面的挑战，到了再次思考设计中国式发展道路的历史时刻。每当社会面临波澜诡谲的风云变幻，哲学家和思想家都必须挺身而出，敢于为中国社会的变革设计新的道路。在回应来自外来文化和现实世界的挑战时，干春松先生以制度儒学为立场，敢于探讨儒家的现代命运，试图构筑起当代中国参与世界秩序的理论基础，建立中国当代政治哲学的新范式。在干春松的学术研究路径中，近年来他着眼于近代中国社会历史转折时期的思潮研究，关注在社会转型时期儒生对困境的识别、路径的选择和人类向何处去的焦虑。他对现实和历史的关注，对当代中国社会制度的设计和思考，独树一帜地展示在新作《重回王道儒家与世界秩序》中。而其大开大合的远见卓识和为天下行王道的独特观点，又令本书在儒生的“君子气”之外更添几分“王道范儿”。

　　——《文汇读书周报》

　　http://dszb.whdszb.com/whdszb/html/2012-07/06/content_135869.htm

　　《重回王道》读后感(五)：张旭的评论

　　张旭（中国人民大学哲学院副教授）：我觉得干春松的书有两个非常大的贡献：第一是对中国传统儒家政治哲学的思考，第二是提出它是否能够用来建构“现代的世界秩序”。但是我觉得，后面这个问题是比较麻烦的问题。

　　我们讨论世界秩序，实际上离不开国际政治或国际关系的基本现实和历史处境。我们讨论中国的“文明意识”、“天下观”或“王道”这些观念，如果要将它们转化成“世界秩序”问题的讨论，起码不能忽视“正义战争”、“人道主义干预”、“安全困境”、“国家利益”、“国家身份认同”等国际关系或国际政治的基本问题，看一看传统观念能够提供一些什么价值观念的资源。总体上看，做“创造性的转化”的工作有很多困难。

　　干春松的书集中于两个主要观念：一个是“天下”，一个是“王道”。我觉得，即使是对这两个概念，也还有一些很不同的视角可以审视它们。比如说，“王道”可能更是一种文明的“生活方式”，因此，“王道”作为儒家的政治理念，不一定要以现实中存在一个“圣王”才能实现这一理念。无论封建与郡县，还是夷夏之辨、朝贡制度，这些政治制度和政治观念中都贯穿着“王道”的理念。今天我们拿它来讨论“世界秩序”问题，仍然是希望儒家的政治哲学观念会对当今的国际秩序的观念、制度、问题以及各种话语模式，提供一些新的思考视角。

　　当干春松从儒家的“王道观”建构普世主义的“未来世界秩序”时，有个根本的动机是要“超越当今民族国家的话语模式”。但是，他最终采取的方案，即书中最后提出的七条纲领，就整体的实质来说，是一种“自由主义的国际主义”的基本方案。无论是康德主义的自由主义的国际主义，还是霍布斯主义的现实主义的国际秩序，还是格劳秀斯式的制度主义或相互依赖的国际主义，无论其中哪一种方案，实质上仍然是基于“民族国家”。超越民族国家的逻辑去建构未来的国际秩序，这个问题是否可能，首先依赖于超越“民族国家”是否可能。从儒家的“王道”观念来思考未来的世界秩序，首先就要回答“超越民族国家”是否可能这个问题。

　　干春松的著作迈出的一步很重要。“超越当今民族国家的话语模式”的努力表明，我们仍然对世界历史问题或新的世界秩序的问题，有关怀，有想象力，有强烈的思考意愿。这点对于今天很重要。当然，这并不意味着，我们超越民族国家的思考，一定要宣称或采取“普遍主义”立场。干春松试图“超越民族国家话语”，结果反而落到康德的自由主义的国际主义这种基于民族国家的前提建构起来的国际秩序学说，是因为他持有“儒家的普世主义”立场去克服民族国家话语。

　　在这个问题上，我比较认同贝淡宁提出的“儒家民族主义”的立场，或甘阳提出的“文明—国家”的立场。儒家的“天下”概念，有时候指“大一统的世界”，更多的时候指“华夏”，也就是现在所说的“文明”。儒家的“天下观”和“王道观”如果转化成现代观念的话，应该是“文明”这个概念。与此对应的国际秩序的立场，或许应该是“儒家的民族主义”，一种“文化的民族主义”。如果是这样的话，就必然会引出下面的问题。

　　当儒家讨论“王道与霸道”问题，而我们讨论“天下与国家”问题时，所有这些讨论的背后还有一个前提，那就是在儒家的“王道”或“天下”观念中，有一种“文明的优越感”，现代对应的应该叫做“民族的优越感”，或马克斯•韦伯所说的“文化威望”。今天谈以“王道”重建“天下秩序”，我们的“文明的优越感”还像儒家的“夷夏之辨”那样切切实实地存在吗？今天我们有相对于西方文明的“文明的优越感”吗？这不是自我声称有，它就有了。当我们把儒家过去的“文明的优越感”或对“文化威望”的追求理解成“软实力”的问题时，可以说，这个“文明的优越感”就没有了。“软实力”的东西显然并不是我们所讲的儒家的“王道”或“天下观”的观念里所包含的那种“文明优越感”。

　　我们声称“儒家普遍主义”的价值观念，是不是基于反抗和批判的策略，就能重新确立这种“文明的优越感”呢？如果不能的话，就不如切实地采取“儒家特殊主义”立场，以此来自我肯定我们的“文明”之于我们中国人的归属性，并在建构现代性的民族国家中追求我们“文明—国家”的目标。

　　实际上，只有在极其抽象的价值哲学的层面，才能说儒家文明观念具有对于整个人类、人性或世界的普适性。回到当今国际政治秩序的现实与各种话语的论争场域，“儒家普世主义”方案显然落入了“普世主义话语”的陷阱。今天，可能是美国人而不是我们，更喜欢干春松提出的这套“儒家普遍主义”国际秩序的方案。

　　《重回王道》读后感(六)：“天下主义”的价值观

　　“天下主义”的价值观

　　彭永捷 《 中华读书报 》（ 2012年04月25日 15 版）

　　中国若想成为一个合格的全球领导者，以仁义为怀、修己以服远人才是根本。“四海一家”的梦想虽然遥远，但也未必不是人类未来努力追求的方向。王道作为价值理想，也许能把人类走向未来的道路照亮。

　　近几十年，中国重新步入一个正常稳定的发展轨道，专注于修明内政，集中精力谋求发展，致使国家硬实力有了质的跃升，国人对自身文化的自信也逐渐恢复。同时经济的飞速发展、社会结构和利益格局的变化，也使得广义社会政治领域内的问题日益突显。政治哲学不仅在世界范围内持续发热，在国内也不断升温，成为哲学学科一个新的生长点。在此趋势中，引人注目的是中国政治哲学史的研究以及中国政治哲学的兴起，在回应外来文化和回应现实世界的挑战时，似乎又再现宋代学人的成功范例，“出佛入老，返之六经”，继而接续近代学人的路径，出入西学，返本开新。一些学人谈论“天下主义”，试图通过揭示中国传统“天下”模式的当代意义，构筑当代中国参与和追求新型国际秩序的理论基础，为一个正在复兴和崛起中的世界强国，建立起系统、深远地“观世界”的“世界观”。干春松的新著《重回王道——儒家与世界秩序》（以下简称“干著”）从儒家提倡的“王道”立论，为天下主义寻求国际秩序的价值准则，“构建天下制度的内在精神”，以此推进了有关天下主义的学术探究。

　　当前关于天下主义的演说虽然也不无精彩之处，但不免遭遇一个前提性的错误：古时的“天下”，相当于现在的国家。古时的天下观，只不过是华夏观。世界观，不能等同于天下观。由此建构出来的所谓天下主义，不但混淆了国家观（华夏观）与世界观，错把古人整合民族国家的原则当作建构世界秩序的取法对象，而且忽略了当今世界正是由众多不同文明、不同传统、不同种群、不同利益构成的诸多“天下”。当今的世界并不像奥林匹克运动一样，“同一个世界，同一个梦想”，相反却是“不同的世界，不同的梦想”。构建一种新的世界秩序，必须认真思考以一种什么样的思维方式和什么样的价值观，来妥善对待种种差异，协调各种矛盾，化解各种冲突，最大限度地寻求共同利益。相较而言，官方提出的“和谐世界”理念，学者提出的和合学说，在问题意识上更加明晰。由于这种前提性的错误，所谓的天下主义不免忽视了建构国际秩序面临的真正难题，使得所谓天下主义的许多论说都有绕开难题而流于空泛的倾向。所以，若要继续谈论天下主义，必须首先清理“天下”一词的确切含义。

　　古时的“天下”，不能用今日的用法去格义，也不能想当然理解为“天之下”而与“天”相对的“地”，或者解释为我们现在常说的“世界”。古时的“天下”，更接近于指称民族国家，所指对象也只是“华夏”。古代的“国”指的是邦国，“天下”则是由邦国构成的国家。邦国与天下的关系，相当于地方与中央的关系。“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”“王土”所在，才是所谓的“天下”。天下也是有姓氏的，天子姓什么，这天下就是谁的，例如人们常谈论的汉代“刘氏天下”。“明明德于天下”，也并非要表达一种世界理想。正如孔颖达《春秋左传正义》解释“华夏”之义，“服章之美，谓之华；礼仪之大，故称夏。”“华夏”是指拥有明确文化边界和地理边界的民族国家。“天下”亦即“华夏”，一个由文化边界去维系的地理边界，以文化将“天下”凝结成一个不容分裂的命运共同体，中国人解决“天下”问题的选项其实只有一个，那就是“天下一统”。什么时候天下一统了，什么时候天下的纷争也就平息了。合久必分，分久必合，分分合合形成了此天下政治演变的常态轨迹。“协和万邦”，也只是指协和“诸夏”的关系，中央如何协调天子与地方之间、方国与方国之间的矛盾。在中国与外部世界的关系上，主导性的观念和原则是“华夷之辨”，“中国则中国之，夷狄则夷狄之”。在中国与周边的邦交关系上，起支配作用的是以中国为中心的朝贡体系，从而使得一些周边国家都要审慎处理“皇”与“王”的关系（本国的“皇”在与中国打交道的外交场合必须以“王”自称）。

　　干著重新界定了“天下”一词的理论涵义。在讨论“天下”一词时，作为从研究中国传统文化切入政治思想领域的学者，著者对这一前提性问题是敏感的。著者注意到了“天下”一词古今所指的不同，以及人们对扩大古代“天下”一词所指范围的批评，也意识到天下主义可能存在的理论漏洞。干著认为，虽然古时的天下并不是今天的含义，但古时的天下却可以作为价值上的取法对象。如此一来，天下世界观能否成立的问题姑且搁置勿论，但至少天下价值观是可以成立的。将天下价值观用之于构建当今世界秩序，是天下价值观在全球问题上的应用，这总是说得通的。这样，干著一方面试图修补天下主义世界观的漏洞，另一方面又以为天下主义的世界观不能仅停留在以“天下”观世界、以世界为“天下”，还必须确立以怎样的价值观来观世界的观法，应当以儒家的王道理想作为天下主义的价值观。如此，也等于是发展了天下主义的世界观。我想这也许就是干著最核心的问题意识吧。

　　儒家的政治思想，无论归结为仁义之道、德治、王道，内涵都是相通的。相对于当代仍处于以强凌弱、以众暴寡、霸道横行的半丛林状态的国际秩序，用王道来表述中国传统儒家的政治理念，富有现实意义。孔子“祖述尧舜，宪章文武”，《史记》所述从黄帝开始的历史，以及《尚书》所记述和塑造的上古政治传统，都在叙说和表彰一个光明战胜黑暗、仁义战胜暴戾的政治传统。王道的思想传统不仅源远，而且流长，在儒家一脉，是从孔夫子一直讲到现代新儒家的。干著对王道思想的回顾，似乎就是一部王道思想的政治哲学史，为人们从各学科各角度重新理解中国政治传统，提供了丰富而细致的思想养料。

　　通过阅读干著，当我们熟悉了儒家思想中可贵的王道传统之后，会像著者一样思考，能否以儒家王道作为建立一种合理的新型国际秩序的理论基础，并且关心王道思想除了作为纯粹书斋式的玄想，在国际政治实践上是否具有某种程度的可操作性。干著对国外、国内关于世界秩序的一些代表性理论都作了分析，然后给出以王道为价值观的天下主义是如何可能。

　　以往试图化解国际冲突、形成永久和平的方案，可以归结为两条思路：一种是把国际变成国内，将世界变成“天下”。由个人权利的有限让渡形成政府，从而结束人群的无政府状态。推此，则由国家权利的有限让渡形成“世界政府”，从而结束国家间的无政府状态。许多全球性的国际组织也属于此类。一种是以某个世界强权作为全球核心，建立起支配世界的单极秩序。欧盟的实践可以作为第一条思路的代表，美国及其卫星国形成的类似古代中国及周边的“朝贡体系”可以作为第二条思路的代表。上述两条思路在实践中都不免遇到很难克服的障碍：包括联合国在内的许多国际组织，更像是一个喊话的地方，所谓“有人手里拿着大喇叭，有人手里拿着小喇叭”，只是表达意愿的地方，联合国甚至直接被讥讽为“橡皮图章”。一些国际组织简直就是大国操控或利益博弈的工具。第一条思路最致命的硬伤是对世界强权霸国的无可奈何。第二条思路的问题是需要一个对世界有责任心、做事公正的“带头大哥”，可惜的是当今的惟一超级大国，在国际事务中却将自私自利的本性发挥到淋漓尽致。

　　干春松的思路应当是综合了上述两者，一方面将跨国团体和国际组织看作是“人类通向王道世界的中间站”，使人类朝着“世界政府”的方向迈进，包括建立一支维护世界秩序的全球性的军事力量，建立一个自主性的人类管理机构和一个全球性的议政机构，以实现全球正义和结束人类纷争状态，另一方面中国作为一个再次兴起的世界强国，推行王道于世界，或许会成为一个真正的“带头大哥”。

　　两种憧憬都很美好也很诱人，但距离实现也非常遥远。也许人类只有在面对外星人入侵的时候，才会把“世界”变成“天下”，才会联合起来建立全球政府。中国若想成为一个合格的全球领导者，以仁义为怀、修己以服远人才是根本。“四海一家”的梦想虽然遥远，但也未必不是人类未来努力追求的方向。王道作为价值理想，也许能把人类走向未来的道路照亮。

　　《重回王道》读后感(七)：张志强评《重回王道》

　　张志强（中国社会科学院哲学研究所研究员）：当我们尝试从自己的传统出发，提供一种关于世界秩序的思考的时候，首先需要有个前提，那就是我们提供的这种思考能否解释我们自己的经验。就王道理想而言，这个问题就是王道理想是否可以解释我们自己五千年的历史经验，或者说，我们五千年的历史经验跟王道是什么样的关系。

　　“天下”这个概念跟“中国”的自我意识同时发生，应该成为理解“中国”之所以为“中国”的起点。“天下”意识的出现，意味着我们把自身理解为自然共同体、宇宙共同体、天下共同体。在这个共同体内部，所有跟我们不同的人，都跟我们分享共同的“天命”——尽管“天命”的眷顾有所差别。由于对“天命”的分享，大家彼此之间形成秩序。因此，“天下”实质上就意味着“秩序”，是给混沌一个“自然”的“秩序”。

　　“天下”意识标志着有秩序与无秩序的区别，它可能会对将来政治哲学的发展提供一个中国的视角。王道作为理想政治的意义，就在于它是“天命”或 “天道”在“天下”的落实，一种出于“自然”（“天命”或“天道”）的人间秩序的落实。王道带来的秩序就是好秩序。在这个意义上，才有了王道与霸道的区别。霸道也提供一种秩序，但并不直接就是自然的秩序；就其也是秩序而言，虽然不能完全体现“天道”秩序的内涵，但曲折地反映了“天道”的要求。

　　王道作为一种秩序理想，与中国五千年的历史经验之间，是怎样的关系？我认为，王道理想首先要面对最基本的事实，那就是：皇帝制度为什么存在两千年？皇帝制度跟王道是什么关系？皇帝制度是否代表某种意义上的王道？皇帝制度是否也是王道秩序的一种表现形式？或者相反，理想自理想，现实自现实？这些问题涉及如何理解中国历史经验所具有的价值意味和价值内涵。

　　对以上问题，我有个想法，就是如何揣摩和体会“天下一家”的说法中包含的丰富而复杂的意味。天下一家就是天下一统的“大一统”，“天下一统”是统一于“一家”。这就凸显了“天下一家”本身内具的辩证统一，亦即“天下”与“一家”之间的辩证统一，带给我们天下亲如一家的想象。究竟该如何历史地看待这种辩证统一的关系？秦汉以后，皇帝制度成为中国基本的政治制度，存在二千年。如果我们摆脱意识形态出发的价值评价，那它一定有它自身的道理。没有一种制度可以在完全违背人民需要的前提下存在，而且存在这么久。作为一种秩序，它必定会在制度与人心之间找到平衡点。随着皇帝制度的出现，“天下一家”之所以能够代表大一统，意味着“家天下”就是“公天下”。这种悖论能够成立，在于“天下一家”之“一家”取代了封建下的多家分天下的局面。天下归于一家是相对于多家分天下的“私天下”局面的历史进步。一家取代多家，是公天下理想的一定程度上的实现，虽然不是完全的实现。在这个意义上，“天下一家”之“一家”也就是“公家”。

　　“家天下”毕竟不是“公天下”。即使“家天下”可以在历史上代表“公天下”的理想，正如王船山对秦的历史贡献，评价为“天假其私意以成其大公”，但毕竟是一种“假私济公”的“理性狡计”。我们究竟该如何面对这种张力？或许可以这样来理解，王道始终是一种导引中国历史的力量，中国历史上的政治秩序，始终存在王道理想的精神导引作用。每一种历史中的现实秩序，都不是王道秩序本身的落实，但都可能在一定程度上体现了王道理想。它不是一种完全超绝于中国历史的理想，却是使得中国历史具有价值意味的前提。

　　不过，这也恰恰更凸显出中国历史和制度的特质，那就是它始终处于理想和现实、价值导引的力量与现实力量之间，高度依赖于道德的自我培养。也就是说，一旦家天下丧失了对于公天下之意的道德敏感，那它就直接堕落为背离王道理想的“私天下”格局。这是皇帝制度内在的困境，也是皇帝制度不能够最终代表中华体制而被历史淘汰的原因。因此，这种家与天下、私与公之间的张力关系，是理解中国历史非常重要的一环。

　　今天重新讨论“王道”理想问题的意义，其实是在现代条件下如何去重新构想一种适应新的历史需要的中华体制的问题。“王道”理想作为一种导引中国历史的价值，不断在中国历史当中落实公天下之意，寻找能够完全展现自身的制度和历史的形式，探求一种能够完全与公天下之意匹配的“天下”体制。这应该说是中国历史当中一直追求的目标。在这个意义上，我们把中国历史上的制度形式，都可以看成表现这一追求的有限形式，并因而具有其历史的和价值的意义。

　　在现代条件下，我们如何进一步去探寻与王道理想匹配的“天下”体制呢？或者说，现代中国应该建立一种什么样的体制，更为充分地体现公天下之意？这个问题不应该从任何意识形态的结论当中去寻找答案，而是应该从中国历史的道理和传统的价值追求、从中国人民的日用不知的实践当中去发掘。因为，正如历史中的制度仅只是王道理想的有限展现一样，能够在现代中国落实的制度也自然只能是理想的有限落实，不过其所落实和展现的内容一方面应该更符合理想的要求，另一方面也应该更符合历史的需要，因而更具有历史的道理。因此，我们设想现代中华体制，应该更多地着眼于它所试图超越的皇帝制度本身的内在困境，将新体制的创制看作是对具体困境和具体问题的解决。举例而言，与皇帝制度相表里的王朝体制，在为天下赋予一个家号的同时，其实也顺接了一个难题，那就是它要承担天下治乱兴亡的无限责任。家天下的制度一定是无限责任体制。无限责任体制的长处在于政治上无小事，由于责任需要无限承担，所以对待政治责任势必要求如履薄冰的态度。面对政治的这种责任感，无论其动机和目的，都会相应地成为一种承担天下的道德感。中国传统士君子之学的重要内涵之一，即在于培养面对政治责任的这种道德感。但也正因为这种对道德感的高度依赖，使得政治责任的承担一当道德麻木时，便会丧失相应的责任意识，从而带来王朝轮替的无限责任后果。如何既保留无限责任体制带来的政治责任感和道德感，又能够克服由于其过度依赖道德感的自我护持而势必承受的道德滑落带来的无限政治后果，这是我们从天下出发，根据王道理想，设想更为根本的中华体制时的题中应有之义。或许，这一体制的创制才能从根本上找到长治久安之道。

　　《重回王道》读后感(八)：任剑涛：王道与世界哲学

　　作者明白无误地表现出来的论述雄心。作者在论述中依托国家哲学的论述，但却尝试将之阐述成为世界哲学。这是该书副题展现出来的宏大气势。中国自近代以来，最大的麻烦不在于遭遇到列强的挑战，而在于自己放逐了自己提供世界哲学的精神权力。此前有论者言及“天下体系”，试图重新确立中国人提供世界哲学的权力。这与我们国力崛不崛起有一定关系，但主要还与思想界是不是领承相关思想“任务”密切联系在一起。

　　中国作为这么大的一个国家，地域如此广袤、人口如此众多、文化传统如此悠久、政治致思如此深入，在国家间的竞争结构中，似乎不能放弃自己建构世界哲学的话语权力的，这是一种国家责任。倘若中国仅仅只想建构完全属于自己政治主权范围内有效的国家哲学，就会陷入一种狭隘的特殊主义思维，这是一种自我的主动限制。而只有在建构中国的世界哲学的时候，才会有表现民族宏大抱负的普遍主义思维。这样，也才能够体现出作为一个大国的精神气魄。

　　《重回王道》读后感(九)：宋立林：干春松《重回王道——儒家与世界秩序》

　　由于三月份没有记日记，也没有写博文，所以到底读了哪些书，已经记不清了。反正多半是为了备课之需，读陈乐民《欧洲文明十五讲》，这本书算是重温，不过都是看到前面的两讲而至；陈衡哲的《西洋史》是在陈书中极力推荐的，虽然是民国时期的西方史，但是文笔清新而优美，叙述条理而简洁，除了当时的译名与今译多有差异所造成的不便之外，我读后的感觉确实不错。陈氏不愧是留洋才女，民国第一女教授。据说当年，胡适之曾为之倾倒，只是未敢越雷池而已。其他则属各种教材了，不值一提。

　　现在推荐的这本书——《重回王道》——其实是3月份干春松先生通过业师转赠的，而我只有到了4月上旬才有空拜读。4月清明假期，应友人之约，乘高铁赴青岛。在忘返的旅途和下榻的酒店，如饥似渴地读完了这本小册子。可是，也一直没有时间写出读后感。前数日给干老师写信，表示感谢时，还道出了这种匆迫之下无暇作笔记的苦恼。现在依然无力写成一篇书评，只是趁着景深兄的督促，将一点想法写下来，就教于同道，也希望大家能够关注这一方面的论著。

　　这本小书的作者干春松，是中国人民大学哲学学院教授，曾撰著《制度儒学及其解体》、《制度儒学》等，属于中青年学者之中的佼佼者。读过他的很多论著，知道他并非纯粹书斋里的学者，而是一直思考很多真问题的。此书列入华东师范大学出版社六点评论书系，于2012年1月出版，算是一本新书。该书155页，字数约在五六万之间，共分六节，外有导言与后记。说是小书一册，其实不过是一篇长篇论文，定价24.8元，价格当然不算便宜。不过，一本书到底有无价值，自然与书的字数多寡，篇幅的长短有必然的联系。有人说，民国学者是大家写小书，多为经典，嘉惠士林；现在学着是小家写大书，皇皇巨著，然半为垃圾，祸及枣梨。很有道理。干氏这部书，我觉得虽然不能称为经典，但是却有浓郁的问题意识，而且有自己的思想，对主题的论述有一定的深度，值得一读。

　　王道、天下观念，乃是儒家政治思想的根本。关于儒家的王道思想，在很长一段时间内，甚至到当下，在大多数眼中，都不过是既陈刍狗，只可以作为思想史的对象予以探究，而毫无现实的意义，没有理睬的必要。不过，这种认识显然是失之武断的。数年前读蒋庆与盛洪的对话录《以善致善》，其中对儒家王道的世界价值，多有阐述，然而似乎也依然没有引起学界和思想界的重视，不过将之视为迂儒的痴人说梦而已。关于儒家的天下观念，有哲学家赵汀阳的《天下体系》，这本书我已在网上购置但尚未见到，不便评说，据说很有影响，很期待一读。少涵兄对赵氏的评价甚高，将之视为当下真正是哲学家。干春松先生对近现代儒学有长时间的探索，以他早年的说法是他对儒家的当下命运有点“幸灾乐祸”。不过，很显然在这本叫做“重回王道”的小册子里，他的立场有所改变或游移。对儒家思想尤其是其中九伟人所忽视乃至遮蔽的“王道”、“天下”观念进行了“同情之了解”，并进而阐扬其自家的看法。书中不仅梳理了早期儒家如孔孟荀，乃至后来的董仲舒，以迄近代康有为的大同思想、孙中山的民族主义与世界主义、新儒家的内圣开新外王等，将王道思想在古代至近代的变迁、消长进行了粗线条的描述，并间下己意，做出点评。进而对近代以来，西方民族国家观念对中国天下主义的冲击，全球化时代国际秩序存在的诸多内在矛盾进行分析。最后，点出主题，将寻求世界正义与儒家王道秩序的现代转化联系起来，予人以新的思考。

　　我原来也一直将王道思想作为历史来看待，不敢肯定儒家王道思想的现代价值。在很多论著和讲课时都曾经表达过这层意思。我原来出于文化保守主义的立场，也一直强调儒家的特殊性，是特殊主义的看法，我虽然肯定儒家的诸多思想比如仁爱、和谐、秩序等具有普世价值，但是我却不希望儒家去高调地对人类全体负责，认为儒家的当务之急是重新在中国发生影响，对民族的精神品格有所改变，即李泽厚所说的要在私领域里发挥作用，而不用去涉足公领域比如政治、国际关系之类。如今看来，不免粗疏肤浅了。虽然我本人对政治并不热心，但是作为一儒家士子，却不能不思考当下，思考人类所面临的问题。我当然知道，这样的思考，百无一用，但是还是免不了书呆子的秉性，去做无用功。干春松先生的这本小书，给人以很多的启迪，让我们可以去认认真真、心安理得、光明正大地去思考与讨论儒家的普世价值，儒家所考虑决不止于华夏、中国、东亚，而是全人类。但是，这个课题真是“任重而道远”，不知能有多少人能够而且愿意承担？如今，我尚无能力去思考，我也不知道以后有没有这种能力，这种精力去思考，但是我希望大家能够关注，越多人关注，这个问题越容易得到深入推进。这就是我推进这部书的理由。

　　《重回王道》读后感(十)：王中江谈《重回王道》

　　王中江（北京大学哲学系教授）：儒家不仅说他们想的是普遍的，而且到处声称他们的普遍性。陆九渊说，全世界都“心同理同”。在先秦的文本中，也能找出许多类似的观念，如《周易•系辞传下》的“天下同归而殊途，一致而百虑”、《礼记•中庸》的“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。虽然孟子讲过“夫物之不齐，物之情也”，但他强调人类的共同性，即我们拥有共同的人性和良知。荀子也强调普遍性，如他说人类有“共予”：“天下之人，唯各特意哉，然而有所共予也。”（《荀子•大略》）荀子还认为“理”是超越时间限制的普遍性的法则：“圣人者，以己度者也，故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一度也，类不悖，虽久同理，故乡乎邪曲而不迷，观乎杂物而不惑。”（《荀子•非相》）总体上，儒家坚持普遍主义立场。有人认为儒家是特殊主义者，这实在是对儒家的误解。

　　近代以来，我们的普遍性逐渐被解构。天下性的中国，成了万国之一的中国。过去，中国从来不会把自己看成万国之一，它是天下的中心。据此，不会产生万国之一的国家。成为万国之一这个转变，从晚清开始。到了新文化运动时期，中国古代的文明变成什么了呢？变成不是文明了，而是野蛮的东西。我们发展了几千年的悠久的文明，最后被认为是野蛮的东西，这是非常苦涩的经历。

　　现在回过来看，儒家还能带给我们什么？我关心的是：我们近代以来认识的西方的普遍性，同中国古代的普遍性究竟如何结合？如果完全矛盾不相容，那除了冲突，还会有什么？我们再讲儒家普遍性，要考虑它如何跟“现代性”结合起来。结合到孟子，如果说孟子有一个天下主义、天下体系，其“王道”观念就非常关键。它有没有普遍性？至少有几点值得强调：

　　第一点是孟子具有强烈的革命思想。孟子认为对于暴政，人民可能通过革命的方式推翻它。大家都知道，孟子赞扬汤武推翻桀纣的革命。作为臣民的汤和周文王、武王讨伐桀、纣是不是正当的？在孟子看来，它当然是正当的。人民不能忍受暴政，就可以去革命。为什么《孟子》一书在明代被删改，受到批判、排斥？原因之一就是孟子主张强烈的革命思想。这种革命思想建立在什么基础之上？就是反抗权。在孟子看来，如果政治秩序无可救药了，人民不能再忍受了，是可以革命的，以建立新秩序。这个思想对中国的起义有深远的影响。反抗权和革命思想联系在一起。人民有反抗权，就是说你统治阶层、支配阶层不能有恃无恐。

　　第二点是孟子主张国际社会的人道主义干预。从春秋到战国，越到后来，天下的强权主义越兴盛。孟子不主张强权主义，他主张国际干预。如齐国征伐了燕国，燕国应不应该征伐？孟子说，燕国人民欢迎你的话，你完全可以那样做。为什么呢？因为人们要避水火。你去帮助他们，他们是非常欢迎的。《孟子》里面有好几个地方讲到这个问题。如说商汤征伐，去一个地方晚了，那里的人民还抱怨，说你为什么不赶快来征伐我们？这说明，深受暴政压迫的人民，国际社会的人道主义干预是非常正当的。这个问题，现在叫主权与人权的关系。按照孟子的想法，主权的正当性要以人权为基础。国际干预是为了保障人权，在此基础上也就要恢复它的主权。齐国征伐燕国后，它担心其他国家去攻打齐国。在这种情况下如何做？孟子说那你赶紧帮助它树立新的君主，把占领的地方全归还给他，撤出去。孟子那时候提出国际干预，现在有没有意义？我们在什么意义上可以去听孟子，或者在什么意义上说孟子讲得也是有道理的？什么样的干预是不可以的？国际法在什么样意义是必须遵守的？在什么意义上，人道主义是可以去救助的？孟子为我们提供了思考的资源。

　　第三点是孟子的民享、民有概念，讲人民的生命权、生存权和经济权。孟子设置具体的经济扶植制度，以保证这些权利。如要求当政者让人民在凶年免于死亡。我们往往把自然灾害看成不可抗拒的，说这是自然施加给我们的，我们无能为力。这就回避了当政者的责任。自然灾害和人为之间，其实有高度的关系，就是人事的作用与自然灾害的大小有正反比例的关系。我们可以减少和降低自然灾害程度。地震是自然灾害，但你对地震的预防能力高低，决定了受害程度的大小。孟子承认凶年是自然灾害，但如果当政者在防灾、救灾方面做得好，人民可以避免死亡。

　　第四点是孟子主张民意概念。儒家经典认为政治是否合乎民意，是衡量政治合法性的基础。韩非子批评儒家的民心论，认为以此不能形成有效的统治。不过，儒家的想法就是政治统治一定要合乎民意，这个民意同时也就是天意。现在，为什么要做民意调查？各种各样不定期的调查，虽然有被操纵的可能性，但在一定意义上还是能掌握社会大众关心什么，他们希望什么。民意不仅通过选举来显示，而且也要在具体社会政治生活过程中显示，这对社会平衡的稳定的发展，是时时刻刻起作用的。

　　第五点是贤能主义。儒家常常被批评，说它带有很强的等级性，但儒家说人性是平等的。孟子主张贤者在位，能者在职。贤能的人、有能力的人要在位，所以要尊贤选能。这个观念是等级制吗？荀子也这样讲。如果说这是等级制，这是差别待遇，那它合理不合理？现在的社会跟这个观念之间是什么关系？现在按照什么进行分配？原则上也是以人的贤能为基础的吗？如果是这样，孟子讲的思想仍然有普遍性。你总不能说一个人能力很差，人格也不好，他应该在高位，让有能力的人、有贤能的人当下位。这是儒家不能赞成的，它从不会说小德服从大德，小能服从大能。

　　从以上意义讲，如果要建立新的天下体系，孟子这套思想还是有普遍性。干春松的书里讲到早期王道，这个问题我觉得非常复杂，牵扯很多问题。这本书是概括性的讨论，这部分工作还要往大处做。我们有了大的、复杂的概念之后，天下的概念就有更充分的根据和基础了。