《中国文化要义》是一本由梁漱溟著作，上海人民出版社出版的平装图书，本书定价：25.00元，页数：278，文章吧小编精心整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《中国文化要义》读后感(一)：读《中国文化要义》及对传统文化的思考
读此书的原因
我看《中国文化要义》是从实用主义的角度出发的。因为我在想一个问题：在当前，在几十年一百年后，我们应该怎么对待传统文化，哪些传统文化应该依然在现实中发挥作用？这个问题的背景是现代化的中国，一个接受普世价值，逐步实现民主政治的发达的中国。于是这个问题也类似于：来自西方的普世价值和民主政治哲学与传统文化（主要指儒家文化）各自的角色，两者之间又如何共处？
清末以来，中国面临的转型表面上是国力由弱到强的成长，本质上是文化转型，重新审视、定位、接纳自己的文化。因此，近代以来中国文化的转型可以说有三个阶段：放弃、持疑、融合。首先是对自己文化的极端排斥和放弃，传统文化成了累赘和罪魁祸首。在放弃阶段，传统文化和以西方为标杆的现代文明是无法兼容的，一个是失败的过去，一个是向往的未来。由于转型之彻底、痛苦之深重，似乎要痛改前非重新做人，因此这种矫枉过正很容易理解。
然而到一定时候，受害者与被压迫者的民族心理逐渐淡去，自信和力量积累起来之后，他就冷静下来，需要再次追问自己是谁，应该如何面对过去继而走向未来。目前，可以说是第二阶段“持疑”，即大家都在思考到底该怎么对待历史和传统文化。弃其糟粕、取其精华只不过是一个原则。糟粕与精华如何区分，精华又如何取？略微思索，看看该抛弃的我们是否抛弃了？该坚守的是否坚守了？答案并不乐观。整个社会还在持疑阶段。而我所思考的问题正是如何走出持疑阶段，走向中西文化的融合。
在对自身文化的放弃阶段，我们对中国文化的理解有很多误区。如过度信仰了马克思主义和它的唯物主义史学。然而，唯物主义史学源自对西欧历史的总结，中国历史发展并不符合。比如，从秦朝到清朝的二千多年，并非封建社会，可以称之为皇权时代。这一点《中国文化要义》或《国史大纲》（序言中就有澄清）中均有说明。因此，首先必须转换测量中国历史的这把尺子。所以，在持疑阶段，读一读清末民初学者的书，对于重新认识传统文化非常有好处。那时他们旧学底子还比较扎实，对何谓传统中国理解透彻，传统中国的社会现象也都历历在目；兼之很多学者出去看了世界，心灵上中西差异之冲击震撼心灵，因此书写的中西文化比较分析也非常深刻。
《中国文化要义》简评
《中国文化要义》一书有一些基本假设，作者并未申明：
一、作者分析对象是中国二千年的皇权时期，分析所用的尺度标准依然是西方的，比如他会问：为什么中国没有产业革命，为什么没有阶级革命，为什么没有民主。这就是以西方的历史现象为标杆，而质疑中国为什么“不正常”。我们必须承认，人类文化的发展方式就是跟随人类之中更文明的那一部分。因此，这种以西方为尺度的自我文化剖析并不为过。其次，这也促使我思考，除了相对的标准，我们有没有一个绝对或更为长期的标准衡量文明的高低，暂且不提。
二、作者所列举和想象的皇权中国，是比较温和的。既没有民族主义似地夸大中国多么文化昌明，也避免提及我在《中国落后的民族性及其出路》中鞭挞的丑陋特征。梁漱溟此书中分析的中国或许可以称之为文人的中国。
三、作者隐隐地吸收了唯物史观。认为社会的发展必须依赖于社会形势，即客观的各部分社会力量之斗争，即社会阶级或社会集团的斗争。必须从物质需求开始逐步上升到精神需求，从野蛮开始逐步开化为文明，从兽性开始逐步彰显人性。而作者认为西方符合这样的渐进发展道路，中国则超越过去了。因此，同第一点一样，也是用来自西方经验的唯物史观分析中国社会发展，此诚不为过，但读者需明白这一点。
本书对中国历史的解释，主要几点是这样的：1、中国自古就有与西方不同的气质，文明早慧，理性早启。文字形成早，少有残忍的奴隶制，周朝封建制几百年就结束，进入了秦汉而后的统一国家。这是一切的起因。2、诸侯国内篡位谋权、诸侯国的分裂与兼并等乱事造成了贵族制不稳定，很多贵族沦为平民、士人。这个现象奠定了日后的阶级消散，集团缺乏。3、而君主、贵胄都乐意吸收这些民间有识之士，作为辅佐、幕僚。这种从社会各处选拔人才的做法逐步改进成为了日后的科举制。4、全国统一与秦，而各国尚有余威，秦靠武力维持偌大国度，无法凝聚全社会，二世而亡。西汉初尚有各王封地，自成一国。经过几次造反，比如七国之乱，后来终于取消了分封制，完全结束了封建制度。一个大国靠什么来维持社会凝聚，保证不再内乱？于是，汉武帝、董仲舒选择了儒家独尊。5、国家广大而分散，以小群落农业生产生活方式组织社会。这几个因素造成了日后中国种种社会特征。从此，一个缺乏阶级与集团生活，以职业分途区分社会民众（士农工商四民），儒家伦理占社会文化主流的儒家君主制国家开始了自己的社会进程。
尝试以这几点来分析中国各种特征，比如：
1、为什么没有规定权利的民事法律，只有规定罪与罚的刑法典？
首先，争取权利，必先来源于权利的缺乏。一向受压迫，缺少个人自由，才会要求权利。而中国人生活在分散的乡村从事农业劳动，以平和不争为主要社会基调，感到受压迫的程度并不深（除非在乱世）。因此，没有争取权利的必要社会形势，也就没有形成权利意识。其次，儒家伦理注重自己对他人的义务，而非对自己的权利的捍卫。儒学对儿子则说：做儿子要孝顺，而不说父亲应爱你；对父亲则说：要慈爱要管教好孩子，而不会说儿子应该要孝敬你。如果严重违背了做人的义务，就是罪，就要罚，于是有刑法。第三，分散的小群体即乡治，和儒家德治的原则，决定了大多数民事纠纷都在家族和乡村内由村民组织自行解决。因此不需要政府层面的正式法律规定。第四，缺乏集团和阶级使得压迫和受压迫的集团间不可能有有效的谈判，而权利是不可能被施舍的，所以一直没有出现保证人权的民事法律。
2、为什么没有契约、谈判的意识？
阶级消散加上儒家伦理使得社会缺乏互相对抗的力量对等的有明确集体目标的集团，于是就不可能有谈判。想当年战国时还有对等的各诸侯国，于是还会有渑池会等诸侯结盟之类似于契约的东西。
3、为什么没有自由、民主的概念？
与没有民事法律类似。中国不同西方，没有在中世纪受君权和宗教残酷压迫的经历。由于受压迫少，未感到极度缺乏自由和民主，就不会意识到要去争取。相反，西方中世纪个人受宗教压迫，才深刻感受到个人与集体的对立，于是个人权利意识高涨。第二，伦理确定了长幼尊卑有序，我们只会要求各安其分，各尽其责。而且没有契约和谈判，也不可能有自由民主。
4、为什么没有逻辑与科学？
首先，职业分途使士农工商分开，钻研学问的士并不关心农工商，对生产不熟悉，自然缺少技术进步。其次，独尊儒术，尤其是科举制更加使儒学深入骨髓，让读书人一门心思想人性与治世问题。再次，君主制的社会结构是一个君王，若干个皇家贵族（还不一定团结在君王周围），一群既听命君王又牵制他并实际上替君王管辖社会的官僚集团。所以君王是非常危险而孤单的职位，他害怕出现任何很团结或很强大的社会力量。因此他的策略是压抑社会的组织化集团化，因此他一般推行重农抑商。既然商业不发达，当然工业技术发展也缺乏动力（商人才会有动机发展技术降低成本提高产能）。
5、为什么没有工业革命？
答案与前一个问题一样。重农抑商、科举升官才有前途，加上重视道德学问，极少对技术的热情。
6、为什么没有宗教？
中国有宗教但不同于西方。中国人理性早启，孔子早就看透了宗教中的迷信。因此儒学是以伦理来团结社会的，取代了宗教凝聚社会、启发道德的角色，被称为“礼教”。中国宗教存在，但社会组织功能不强。西方的宗教是从与君权对抗开始的，在中世纪罗马帝国也取代过君权（因此有政教合一的问题，而中国没有此问题），是异常团结的富于组织化的宗教集团。它的角色是既统治国家、用上帝规定的道德戒律凝聚社会又提供精神信仰。在中国这些角色是分开的。统治国家向来是皇帝的事，凝聚社会启发良知是儒学士人的事，宗教只留下精神信仰这个基本职能。也正是中国社会的宗教只有给予精神依托的基本职能，因此不会有宗教冲突宗教迫害和宗教战争。
7、为什么中国人缺少公共意识？
因为缺少集体生活训练。中国人的社会组合只有个人、家庭、天下，中间一层的团体非常弱小。连少有的社会团体，比如天地会，都烙上家庭伦理印记，互称“帮内兄弟”；甚至连天下都是“四海之内皆兄弟”，这些都是儒家伦理。缺少集团生活训练，就缺少规则纪律意识，乃至缺乏公德。
8、为什么只有皇朝更替，没有社会革命？
根据前面的问题基本能回答了。重农抑商、没有工业革命，始终无法形成新的阶级和集团（行会、工会、农会），加上儒学和科举制在思想上的统治，两者造成中国既没有新生社会力量，又没有团结的真正集团，且缺乏新鲜的社会思想。因此，也只有农民暴动和轮流坐庄的王朝更替。于是社会恒久不变，逡巡不进。简直是在泥潭中打转。
中国历史的最大教训
从上面对几个中国特征的解释，可以看出本书很奇异的一点是，几乎是从赞扬儒家开始，经过温和的论证，结论实际上是将大部分中国社会循环不进的罪名安在了儒学头上。因为儒学礼教结合科举制对社会思想的钳制，使得各种新生力量、不同思想流派无法出现。
梁漱溟的这种解释，认定了中国社会是无法自我更新、自我进化了。他说过类似这样的话：要不是西方文化的入侵，中国社会大概是常此以往、永无变化的。这个判断的理论基础是：社会进步必须来自于客观形势的逼迫，各种社会力量的较量。这必然要求要有不同利益和观点的阶级也好、阶层也好、集团也好。即多元的社会利益集团和多元社会观点之间的良性冲突才是社会进步的根本动力。而皇权时期的中国恰恰缺少这些基本元素。中国社会古来一治一乱，非要等到王朝腐烂透顶忍无可忍才推翻，从来没有一种在尚有救时的改进，为何？因缺少相对于统治阶级的集团，个人消散在伦理中。无相对集团，则缺少有改进意义的冲突。
这个观点非常重要。刨除对历史演进的阶梯性僵化分析，唯物史观从根本上说是值得借鉴的。学了那么多年辨证唯物主义，我也这么认为：社会的进步，正如任何事物的发展，其动力来自于矛盾各方的互相冲突又互相吸纳演化。应用到社会中，我们如果想要一个社会良性发展，就要保证有良性冲突的存在。那就必须以社会制度保证社会组织多元化，社会思想言论的多元化。不同利益集团之间必然有冲突，社会制度如果试图通过所谓维稳来压抑这些冲突就否定了自身前进的动力，也只能收获矛盾的恶性爆发。社会制度应该保护温和的良性冲突，设置各种表达渠道，保护各群体的意见表达，引导各方面温和解决矛盾，从而才能保证社会进步和长治久安。
这是我们应该从旧社会王朝更替中学到的最大教训！而目前应该全力施为的第一步是，鼓励和倡导社会组织化，推动公民社会建设，保护思想言论自由。
传统文化的出路
今时不同往日，社会结构已然变化，各种阶层和各个利益集团的形成也已经是社会现实。然而民国以来一百年，政治构造并没有进步。今天的社会徒有司法人大都现代制度之表，其实与皇权时代类似，只不过皇帝换成了十几个人的中央所谓委员会的集体领导，官僚统治功能上分了很多部门而已。但政治结构必然会逐步改进，改进的动力即来自于多元的社会结构。而普世价值则是这些新的社会制度的哲学基础。
那么在这样一个全新结构和基本价值观的社会，传统文化地位何在？
先来讨论几个前提。首先，必须承认，不远的未来中国社会制度的基础是human rights、liberty、democracy 等普世价值。其次，我认为要把中华文化经典同皇权时代社会文化风俗区分开来。后者所谓封建遗毒多一些（比如我们批判的民族劣根性），前者才是应借鉴的传统文化。再次，传统文化以儒家为主，但对儒释道墨等可资借鉴之处都应该吸收。
传统文化的第一个角色是作为社会制度的基石。普世价值只是一种理念体系，民主制度不是只有一种二种三四种。大陆可以学习欧洲英美甚至日本台湾，但大陆社会可以与之不同。具体的制度必须以本土社会的传统和现实来具体确定，而且这种确定也不是几个文件能够写清楚的，必须是在社会形势的逼迫之下逐步成型。因此，我对具体的票选制、多党制的讨论并没有太大兴趣，中国的民主制度该如何，还是要靠本土文化的现实推动。引用一句自己的老话”一个现代国家必须从他的古典中发展出来，一个新事物必须从旧机体中生长出来。旧机体中产生的新生力量才是真正能够改造旧机体的力量。“而传统文化的作用之一，即在于此。有些儒家宪政学派的学者如吴钩（@吴钩1975）和秋风（@秋风论道）等大概就在作此努力。不过我对这种从古典中挖新意是否真实和有效尚存疑问。不过，这种托古言新慢慢就变成了接续古典和宪政民主的理论，也是可以期待的。
传统文化的另外一个角色在于培养理性，安定社会。民主法治虽然能保证社会总体安定，但如果没有培养出人的理性和道德，必然会增加很多可以避免的冲突和伤害。自由人权看似积极而明确，实际上不免存在模糊地带。全靠法律规定，则法律繁缛无法承受。社会行为的灰色地带，就需要儒家的理性教导来提升个人道德，重新培养谦和、理性、宽容、推己及人的民族性。
儒学属于中国早熟的理性文明。在皇权时代，为个人的修养和人际和谐提供了有益教导，然当时社会不够进步，勉强以此伦理治理社会，则理性只见于少数士人，缺乏社会形势保证，终究不能持续进展。反而在阳面的道德伦理之下，滋生了恶劣的潜规则、自私唯利的丛林法则和血酬定律（吴思的发明）。今日社会进步，社会形势已经到了能够更好使用和融合传统文化的时代。而且在人人追求自己权利，不免增加社会冲突的时候，也正需要儒家经典的理性训练，扭转目前急功近利、急躁自私的社会情绪。
传统文化的第三个角色是给予文化认同，比如当下的方言热和汉服热。到了物质较为发达的时候，人们会更加重视文化精神上的认同。目前毁坏古迹、打压方言、忽视传统文化、民俗文化传承的现象，已经得到越来越多的关注，在不久的将来都终将改变。
《中国文化要义》读后感(二)：化繁为简的汉字
中国，不应以科技立国，而是以文化立国。
张五常先生曾经说过，做得最好的，中国的制度做的好。竞争制度做得好，都是人类的奇迹，做的最好。做的最差的就是引进西方的思想。中国自己做的好的地方都是自己摸索出来的，抄回来的都不好，因为他们也不好，抄回来更不好。因为中国人是聪明的，但是他们不相信自己聪明，总是以为外国人聪明，其实中国人比外国人更聪明。
中国算不上一个真正意义上的国家，事实上中国非一般国家类型中之一国家，而是超国家类型的。古代文人有句话——修身齐家治国平天下，中国人以天下观念代替国家观念。中国人只希望天下太平，从来不曾想什么国家富强。虽然这个论调与西方完全向左，但是两千年来的事实相应这个说法。日前，曾经在微博上意气风发，想到了美国种种的优越，无论经济无论科技无论军事，顿时民族自信心暴跌。当时想，要是中国有美国现在这么般的自信与实力，会不会出现第二次的百家争鸣。谁知微博刚写完没多长时间就被好友看到并且教育，说什么美国医疗什么的也是一片黑暗。我默然不语，我其实想表达的意思是，中国何时能够再出现一次百花争鸣的时代呢？在这之前，网上盛传韩寒在香港呼吁文艺复兴。先不论他与方舟子的论战谁是真谁是假，韩寒老爸代笔问题。我只是站在街的这头，远观街那头，看到他们的混战直到精疲力尽，厮打过后裸露的皮肤才会表明到底是谁化了妆，谁是一片赤心。
有人曾经说过，中国文化出现发展的时代，是中国文化早熟的具体体现。曾经看过一个调侃欧洲历史的故事。在那个青铜器盛行的古代中国，那个时候喝开水的习惯已经开始显现了。而欧洲人民依旧喝着池塘河流里面的生水，肚子痛胃病出现对于欧洲人民很正常。他们之所以不和我们一样喝热水的原因就是，那个时候青铜器就相当于现在的高科技，欧洲人玩不转。就如同中国人做饭的时候喜欢用铁锅，因为铁锅做饭的话可以让人吸收缺少的铁分子。现在看到有好多人喜欢用紫砂锅做饭什么的，说什么更加有利于身体健康，我当时心里就觉得专家的话就不可信。复旦大学的陈果老师因为她的教学风格深受学生网友的欢迎，因此百家讲坛邀她去做几场讲座。果果老师心中想去只是觉得自己的水平未到，手中无粮，信心不足，于是就像他的老辈询问，老辈只是说了一句话——上去的不一定是砖家。
一个中国人是一条龙，一群中国人就堆群虫了。胡石青先生民国初年遍游世界各地，在所游历的华侨地区，他认为，华侨的才干不是其他侨民能够达到，也不是当地人可以赶得上。无论哪一行，总共能够做得很好，但是总是个人强，不是真的强，日本其他侨民团结起来反而胜过单干的华侨。想到了一个故事，一个跨国公司看到自己的不同国籍的员工工作很积极，准备给他们加薪。欧洲人听到加薪后都很积极的申请有限的加薪资格，日本人共同商量之后推出一个人，这个人是日本员工中最为困难的。公司老板都给他们答复了，但是中国员工还是没有回应他，他感觉很纳闷，于是就去询问中国人，中国人的回答是要不不加，要么全部人都加薪，公司老板很生气，把加薪资格给与其他人。其实，这是见怪不怪的。中国人原来个个是顺民，同时亦个个都是皇帝，从三纲五常当中就可以窥知一二。
虽然说基督教堂遍布中国，西式婚礼的流行，但是总体而言，中国人都是不信教，不像是教派混杂的印度。中国数千年风教文化的因果形成，周孔的作用最大，中国人民之所以不信教得很大一部分原因是周孔的作用。唯有人的坟墓才是神的发祥地，这个可以从迈克尔·杰克逊死后世界各地人民的反应中看出。然而在宗教中生死鬼神这一套，孔子不去谈论，这也可表明周孔文化并不是宗教。中国反而是又伦理连接周围的人和社会，这也可以在一定程度上解释为何中国是一个人情社会。
中国大陆是简体字，港澳台是繁体字。我暗想，化繁为简的汉字，减少的不是比划而是文化。
《中国文化要义》读后感(三)：何谓中国文化？
对于什么是中国文化，梁簌溟先生在这本书里给了很详细的解释和结论。梁簌溟先生，毫无疑问是一个大学者，他是十分有思想的人，而且他写作是有根有据的，不做空谈的论调。
罗素说过，中国实为一文化体而非国家。他给出的结论惊人地出奇，但又无人敢驳斥他，不是因为他的影响力，而是结论的透彻性。
梁簌溟先生通过对中国文化的研究，也得出很多的结论，略举一个：中国人只祝愿“天下太平”，从不曾想要“国家富强”。
通过东西方文化的比较来研究中国文化，对比两者直接的优缺点，中国人重视人的教育，文化早熟，偏于理性；而西方人重视知识的教育，在人性的教育方面有所欠缺，偏于理智。诸如这样的结论，是何等的精辟。
所以，对于想了解一下中国文化的朋友，这是很好的一本书，它的讨论、分析以及结论都非常的吸引人。
《中国文化要义》读后感(四)：《中国文化要义》笔记
梁漱溟著：《中国文化要义》，上海世纪出版集团2005年版。
作于一九四一年至一九四九年，继《东西文化及其哲学》《中国民族自救运动之最后觉悟》《乡村建设理论》而后之第四本书。
第一章 绪 论
一 此所云中国文化
1 文化，就是吾人生活所依靠之一切。文化是极其实在的东西。文化之本义，应在经济、政治，乃至一切无所不包。
2 此云中国文化，特指吾中国人夙昔生活所依靠之一切。大略划取未受近百年影响变化之固有者目为中国文化。中国既一向详于人事而忽于物理，这里亦特就其社会人生来讨论。
二 中国文化个性殊强
（一）、中国文化独自创发，慢慢形成，非从他受。
（二）、中国文化自具特征，自成体系，与其他文化差异较大。
（三）、唯中国能以其自创之文化绵永其独立之民族生命，至于今日岿然独存。
（四）、其文化上同化他人之力最为伟大。
（五）、空间上之拓大亦不可及。
（六）、其自身内部具有高度之妥当性调和性，已臻于文化成熟之境。（两千年未变）
（七）、中国文化放射于四周之影响，既远且大。
三 试寻求其特征
国大，中国之不易亡者在此，中国之不易兴或亦在此。多年以来中国最大问题，就是不统一。/一面是感觉力迟钝；一面是活跃力减低。
特征：
一、广土众民。
二、偌大民族之同化融合。
三、历史长久，并世中莫与之比。
四、知识、经济、军事、政治，都是其短处，而又明见其所由成就必有一伟大力量在。
五、历久不变的社会，停滞不进的文化。
（1）后两千年的中国，竟然不见进步；（2）难判断它是什么社会。
六、几乎没有宗教的人生。（缺乏宗教）
七、家族本位。
八、中国学术不向着科学前进。（缺乏科学）
九、民主、自由、平等一类要求不见提出，及其法制之不见形成。（缺乏民主）
十、道德气氛特重。
十一、中国不属普通国家类型，以天下观念代替国家观念。（不像国家）
十二、中国自东汉以降为无兵的文化。
十三、中国文化在某一意义上，可谓为“孝的文化”。
十四、隐士文化为中国特产。
四 参考佐证的资料
一、民族品性的特殊点：(一)自私自利 (二)勤俭 (三)爱讲礼貌 (四)和平文弱 (五)知足自得 (六)守旧 (七)马虎(模糊) (八)坚忍及残忍 (九)韧性及弹性 (十)圆熟老到
这既是中国文化所结之果，在我们论究中国文化要义时，应当把它本原都予抉通，要于其本末因果之间没有不洽不贯之处才行。
二、社会人生之外，如：语言文字、文学、逻辑、哲学、艺术、农业工业等等。
第二章 从中国人的家说起
一 冯友兰氏的解释
1. 与西洋相比，家庭在中国人生活里关系何以特见重要？冯友兰《新世论》本于唯物史观，以产业革命前后生产方法不同来解释：凡未经过产业革命的地方，生产方法在某一阶段内，都是以家为本位；是即谓之生产家庭化。在经过产业革命的地方，打破了以家为本位的生产方法，而是以社会本位行其生产；是即谓之生产社会化。
2. 卢作孚见解亦复差不多：农业民族的社会生活，就是家庭生活。
二 反证冯说未尽是
1 中国家族制度各时各地有变化不同。例：商鞅变法的秦国，国家要直接掌握其人民。其势便不容家庭家族在中间横梗、牵掣而弛散其组织关系。正是欧洲的情形。
——秦国生产工具生产方法有无改进，现已无从详考。是倒过来由上层建筑(新法)而促进其经济起大变化。——生产工具生产方法之进步，绝不是使家庭家族解体的唯一因素。
2 瑞士于1907年新颁民法，颇重家庭制度。
——但瑞士到20世纪已然经过产业革命。
3 近年苏联在妇女、婚姻、家庭问题上有变化，初时家庭几于可废，入后家庭制度又被看重而巩固起来。
——非随其生产工具生产方法有什么更不同的变动而来。
4 秦、瑞士、苏联：家庭在中国人生活里之所以特重，非“生产家庭化”单这一点所能解释。
5 冯卢两位恰是以中国这样一家一家的小农小工小商，误会为中古经济之一般的方式。不知道事实恰相反，像中国这样情形实为世界他方所稀有。
三 文化之形成及其个性
1 我们没有理由可以遂行论断一切中国风教礼俗，为经济所决定而形成。
①经济无片面决定力，一方决定，一方被决定。
②经济势力将随着历史发展而渐减。
2 米勒利尔《社会进化史》“文化的原动力，显然在人的自身”，文化中之一切，罔非出于人的发明与创造，而发明不是因为必要才有的。
——①我们不要以为文化就是应于人们生活所必要而来的。②必要亦不是客观的。③更不可把必要局限在经济这范围。
3 任何一处文化，都自具个性；惟个性之强度则不等耳。中国人的家之特见重要，正是中国文化特强的个性之一种表现，而非为生产家庭化之结果，自亦非生产家庭化的社会之通例。
四 阶梯观与流派观
1 在社会阶段中欲安插中国而不得，安插不下亦要安插，只嫌中国太古怪，而不疑学理之有他。这都是对于人类社会进化误于“独系演进论”，误于一种“阶梯观”。
2 独系演进论是说文化演进各处都循着一条路线，其表现之不同等，便是代表此一条路线的各阶段。各阶段是固定的，而在时间上则有些民族进得快，有些进得慢；但他们总都会逐段前进，不会越级突过。——然而不但整个文化难以划分为阶段，便是文化之某部门亦不能断其有一定阶段。
几种迷误见解：①把一切人类不分种族不分地域，都看成相同的。②对各处社会文化的不同，不容否认时，则持大同小异之说，以为不足重视。③恒进步论，以为历史总是前进的，一天一天都在前进中，动辄说“历史车轮”如何如何。实际上，把全人类历史作一整体看另当别论；各时各地的历史则不然。④循序渐进观，曾未意识到有躐等越级，或突变，或尚有他途难料度之事。
3 生物界与文化界比较：
①在生物界中，虽不妨有高下之第，却无必进之阶。但所有各类系各种别之在进化程中，则好似树上枝干分出横生，并非是一条线上的各阶段。纵观世界人类各族，此一文化，彼一文化，于形形色色不同之中，又浅深高下不等，正亦犹是。不可误以流派为阶梯。
②大不相同处：物种衍至今日，已属先天遗传之事，创新之机泯没难见。而人类文化虽根于本能却大体出于吾人后天之制作。时时可有创新，时时可以更改；尤其是其彼此间之交换传习莫之能御。
4 “新演进论”：他们没有了不可免的定律， 而却有某种发展的原则或趋势，可以指出。他们所讲者，取概略形式，而容许特殊的变态。他们又发见“殊途同归”之理。
5 人类文化史之全部历程：①最早一段，受自然限制极大，在各处不期而有些类近，乃至有某些类同，②随后就个性渐显，各走各路。其间又从接触融合与锐进领导，而现出几条干路。③到世界大交通，而融会贯通之势成，今后将渐渐有所谓世界文化出现。在世界文化内，各处自仍有其情调风格之不同。④复次，此世界文化不是一成不变的；它倒可能次第演出几个阶段来。
五 申述夙见结束上文
1 中国非是迟慢落后，而是走向别一路去，则西方所达之处永不能到达。中国不是尚未进于科学，而是已不能进于科学；中国不是尚未进于资本主义，而是已不能进于资本主义；中国不是尚未进于德谟克拉西，而是已不能进于德谟克拉西。
2 中国已是陷于盘旋不进了。中国历史上只有一治一乱之循环，而不见有革命，即此盘旋不进之表露。
3 中国较之西洋，是因其过而后不及的。
4 中国文化是人类文化的早熟。
第三章 集团生活的西方人
一 中西社会对照来看
1 一时一地之社会构造，实即其时其地全部文化之骨干；此外都不过是皮肉附丽于骨干的。
2 英美是个人本位的社会；苏联是社会本位的社会。
① 德谟克拉西：近代这一转变，实在是对于其中世社会人生之反动。无非“我”之觉醒，直接间接皆个人主义自由主义之抬头。它是过强的集团生活下激起来的反抗，见出一种离心倾向，而要求其解放者。
② 社会本位：与崇尚自由相反的讲究统制，不惜干涉人们的一切。寻其转变之由，盖当个人解放之初，经济上深得个人营利自由竞争好处者，后来社会上却大受其弊。特别是盲目生产，经济上陷于无政府状态，演为周期恐慌不能自休；在内则阶级斗争，在外则民族斗争，整个世界苦痛不安，人类文明有自毁之虞。——集团又压倒了个人，保护干涉替代了放任自由，最近潮流正为近代潮流之反动。
③ 此相反之两面，各自经过许多宛转变化。各自守定宗旨不放，而于团体与个人之两端，却尽可抑之扬之，时张时弛。宛转云者，殆不外是较小之翻覆。
二 中西文化的分水岭
1 宗教问题实为中西文化的分水岭。西洋以宗教若基督教者作中心；中国却以非宗教的周孔教化作中心。后此两方社会构造演化不同，悉决于此。
2 希腊罗马古代社会与中国多分相似。
（1）古朗士著《希腊罗马古代社会研究》：崇拜祖先，以家族体系组成的社会，所谓宗法社会者是。其社会所由组成，一恃乎宗教。家各有神，不能相通。不但不能相通，且各守私閟，隐相排斥嫉忌。严译甄克斯著《社会通诠》，论到宗法社会的宗教：(一)可私而不可公，(二)本乎人而不出于天，(三)宜幽不宜显，是其三大特征。
（2）罗马征服其余诸邦：① 特殊条件：罗马人不是单纯一族一宗教者，而是杂糅的。 ② 巧妙途径：不强迫那些被征服者信奉它的神，却将被征服者的神移来增加到罗马。罗马于是有较他邦皆多的神，仿佛宗教的总汇。它就利宗教的吸引力，助成其统治。
——家神邦神的宗教精神失坠——宗教荒虚，人们精神无主，罗马亦不能不衰矣。¬——直到基督教从东方传来，填补这一空缺，西洋古代文明乃得一意外的续命汤，卒且孕育出其近代文明。
三 基督教与集团生活
1 希腊罗马古代社会生活是集团的，但以其精神低浅，意识狭隘，不可能为大集团。大集团不再以一家一姓作核心，必待基督教伊斯兰教等宗教出来，而后得以构成。自宗法制度既破，凡说到集团，就是超家族的；只有超家族的组织，乃足以当集团之称。
2 基督教怎样开出超家族的集团组织来？
（1）基督教精神全然与旧的宗教相反：①神绝对唯一。②兼爱同仁，以上帝为父，人人皆如兄弟之相亲。③超脱世俗，此与旧宗教之逐逐营营于现世生活者，完全不同了。灵肉分离，政治法律与宗教分离。 ——一新信仰代兴，一新社会组织随之以起。宗法制度之破灭，超家族的组织之开出，实以这种新精神为之先。
（2）造成西方人之集团生活的，是事实（从基督教所引起之血的斗争）不是理想（宗教家的意识）。
3 从基督教所引起之血的斗争：
（1）基督教之极大革命性：①推翻各家各邦的家神邦神，反对一切偶像崇拜，不惜与任何异教为敌。②打破家族小群和阶级制度，人人如兄弟一般来合组超家庭的团体，即教会。
（2）中古封建的统治，既资藉于宗教；而宗教自身又复政治化。造成结果：①使得集团生活内部之统制过强。（为后来引起反动之本）②使得集团间斗争频繁激烈。千余年频繁激烈的斗争，即是锻炼成西方人集团生活之本。
（3）锻炼集团生活之最佳机会，莫过于基督教在欧洲所引起之血的斗争了。人当斗争时，便思集合团体；而有了团体后，亦更易引起斗争。团体与斗争，殆相联不离。（①凡团体必须有内外界别，界别愈严，则团结愈固。②团体必须有其对抗者或竞争者，而后其生活振奋组织紧张。③团体境遇不顺，遭受折磨，其分子向心力转强。）
（4）造成西方人之集团生活之其他因素：先自希腊罗马流传下来者，后进的蛮族生活（集体行动）。
四 欧洲中古社会
1 组织能力，法治精神，和一般公德多有赖于在日用常行之间养成集团生活。
2 欧洲封建社会，并非从其上世演进之结果，而宁为其倒退。
①政治上：由于大帝国之失势解体，形成许多封建集团，不是条理井然的一个体系，而宁为错杂峙立的几团势力。
②经济上：过去为各地文明及商业交通的大动脉，以新月旗与十字架之敌对，而骤告断绝。整个西欧，自8世纪末反拨到自然经济的农业社会。社会生存，完全建筑在土地占有上。其政治上封建制度之形成，盖又基于此经济事实。于此时，那些封建制度下经济自给自足的大小单位，恰又不期而然构成集团的生活。
3 中古农业：西方人在中古农业生活里，实是集团的。
当时封建制度下的农业社会，即是大地产和庄园制度。（1）大地产：具有一种强有力的组织。耕作所需器具，家人所需衣物，都要设立作坊自行生产。（2）庄园：庄园不仅是一种经济组织，而且是一集体社会。它支配其居民之全部生活，自成一小世界，而以其地主为首领。/司法单位。/宗教生活一单位而为教会组织之基层。
4 中古工商业：工商业者都过着集团生活，直至十七八世纪乃先后解体，而为近代自由制度所替代——“基尔特”（guild，中译“同业公会”或“行会”），团结之固，干涉之强，进而形成一种力量，伸入地方政治，操持地方政治。
五 近代社会之萌芽
1城市自治体
（1） 两种组织：基尔特是职业组织、经济组织；城市自治体（通称“自由都市”）是地方组织、笼罩于基尔特之上的政治组织。
（2） 工商业及城市之复兴，在色彩上亦在事实上，为一种对中古封建文化之反攻，以至将其颠覆为止。工商业者必须结成有力团体，始能自存，始能反攻而达成其历史任务。这团体，便是上面说的两种组织；两种组织互有助长作用，而同为他们所凭借。在团体作用上说，基尔特对内干涉较强，自主城市对外之抵抗较强。二者同为集团生活之好例，后者更为进步的团体生活之导源。
（3） 近代西洋人的国家意识及其爱国心情，特别是他们的政治能力（组织国家的能力），首先养成于复兴的城市。
2 基督教自身之团体组织（教会），是西方人学得团体组织之本。①于此确识个人隶属团体，团体直辖个人。②于此公认团体中个个人都是同等的。（正是中国所缺。）
第四章 中国人缺乏集团生活
一 西人所长吾人所短
西人所长吾人所短，即所谓“公德”：
1 法治精神：盖就西洋人之执法与中国人之徇情，对照而说。
2 组织能力：即指如何作团体一分子的能力，其要素在对于团体之牢韧的向心力，和耐烦商量着向前进行的精神。
——在中国：或者受人支配作一个顺民；或者让他做主，众人都依他的。独于彼此商量大家合作，他却不会。/ 中国人原来个个都是顺民，同时亦个个都是皇帝。/ 参加团体众人之中，不卑不亢的商量，不即不离的合作，则在他生活中夙少此训练（尤以士人生活及农人生活为然）。
——组织能力缺乏，即政治能力之缺乏；盖国家正不外一个大团体。梁任公先生尝论中国人无政治能力，而辩其非困于专制政体；中国有“族民”而无西洋之“市民”，有族自治或乡自治而无西洋之市自治；西洋之市自治为其政治能力之滥觞，而中国之族自治乡自治则其政治能力之炀灶。
3 纪律习惯：盖指多人聚集场面，无待一条一条宣布，而群众早已习惯成自然的纪律。/ 必求集体行动起来，敏捷顺利，效率要高，不因人多而牵扰费时。
——中国人之短于纪律习惯，多半不是意识之事，而宁为习惯之事。习惯为身体与环境间的产物，而养成于实际生活（倚重家庭生活）。西洋人之纪律习惯，不是出于它的文化，而宁出于它的武化-，即仍为其集团斗争之所锻炼者。
4 公共观念：即指国民之于其国，地方人之于其地方，教徒之于其教，党员之于其党，合作社社员之于其社……如是之类的观念。
——中国人，于身家而外漠不关心，素来缺乏于此。特别是国家观念之薄弱，使外国人惊奇。/ 中西之不同，是社会构造不同，生活环境有异，从而形成之情操习惯自不免两样耳。
二 中国人缺乏集团生活
1 所谓集团生活：① 要有一种组织，而不仅是一种关系之存在。组织之特征，在有范围（不能无边际）与主脑（需有中枢机关）。 ② 其范围超于家族，且亦不依家族为其组织之出发点。多半依于地域，或职业，或宗教信仰，或其他。 ③ 在其范围内，每个人都感受一些拘束，更且时时有着切身利害关系。
2 以此为衡，则中国人是缺乏集团生活的：①中国人百分之九十以上，怕都不在宗教组织中。②说到国家组织，中国人亦大成问题（中国文化第十一特征）。
3 地方自治：
① 中国有乡自治而没有市自治，恰与西洋地方自治肇始于都市都相反。——这即是中国社会所以数千年生存发展，可大可久的基础。一定要认识它，乃认识得中国文化。②地方自治体欠明确欠坚实，与官治有时相混。此谓其有时似属自治，有时又代以官治，一时一代兴废无定。且其组织、权限与区划，亦变更无常。/ 而西洋人之地方自治体，则坚实有根基。质言之，他们当真是一个单位一个团体；而我们则乡党之间关系虽亲，团体性依然薄弱，若有若无。
4 职业自治：
① 没有今所谓农会。农人不因职业而另自集中，而以地方团体为他们的团体。
②只有少数集于城市或较为聚处一地的工人商人，始形成中国的职业团体，而仍无今所谓工会商会。——“行”、“帮”、“公所”、“会馆”之缺点：I. 没有全国性的组织——此见其同业之自觉殊有限；II. 于同业组织中，仍复因乡土或族姓关系而分别自成组织，大大弛散其同业组织——此见乡党意识宗教意识之强于行业意识；III. 由“同行是冤家”一句谚语，可知其同行业者彼此之嫉忌竞争，缺乏西洋中世纪基尔特那样坚密团体精神。
③士人止于微有联络而已，谈不到有团体。/ 唐史宋史上之党派，至多是一点联络而已，没有今天的党派组织。
三 团体与家庭二者不相容
1 集团生活，在中国不能说没有，只是缺乏。中西之不同，只是相对的，不是绝对的。/西方人集团生活偏胜，中国人家族生活偏胜，正是分向两方走去，由此开出两种相反的文化。
2集团生活与家庭生活，二者之间颇不相容；而基督教恰为前者开路，以压低后者。“在基督教势力下，个人所负宗教的义务，是远超过家族的要求。教会的凝结力，是以家族的凝结力为牺牲的。” / 周孔教化则为中国人开了家族生活之路。——西方之路开于基督，中国之路开于周孔，而以宗教问题为中西文化的分水岭。
——就集团生活家族生活之难并存，用以指证集团生活在中国之缺乏。
第五章 中国是伦理本位的社会
一 何谓伦理本位
1 缺乏集团生活，是中国人倚重家庭家族之由来。盖缺乏集国生活与倚重家族生活，正是一事之两面，而非两事。
家庭诚非中国人所独有，而以缺乏集团生活，团体与个人的关系轻松若无物，家庭关系就自然特别显著出了。西洋人集团生活太严重太紧张，家庭关系遂为其所掩。松于此者，紧于彼；此处显，则彼处隐。所以是一事而非两事。
团体与个人，在西洋俨然两个实体，而家庭几若为虚位。中国人却从中间就家庭关系推广发挥，而以伦理组织社会消融了个人与团体这两端。
2 中国社会非一贯地是家庭本位（只有宗法社会可说是家族本位，中国却早蜕出宗法社会），而应当说中国是一“伦理本位的社会”。/ 是关系，皆是伦理；伦理始于家庭，而不止于家庭。/ 伦理关系，即是情谊关系，亦即是其相互间的一种义务关系。伦理之“理”，盖即于此情与义上见之。每一个人对于其四面八方的伦理关系，各负有其相当义务；同时，其四面八方与他有伦理关系之人，亦各对他负有义务。全社会之人，不期而辗转互相联锁起来，无形中成为一种组织。——与团体组织是不合的。它没有边界，不形成对抗。恰相反，它由近以及远，更引远而入近；泯忘彼此，尚何有于界划？
二 伦理之于经济
1 西洋近代社会为个人本位，财产个人私有。苏联为社会本位，以土地和各种生产手段统归社会所有。伦理本位的社会于此，两无所似。
2 伦理社会中，①共财之义：家庭内部财产不分；②分财之义：伦理感情有亲疏等差，而日常生活实以分居为方便；故财不能终共；③通财之义：亲戚朋友邻里之间，彼此有无相通。
——这种伦理的经济生活，隐然亦有似一种共产。不过它不是以一个团体行共产。其相与为共的，①视其伦理关系之亲疏厚薄为准，愈亲厚，愈要共，以次递减。②同时亦要看这财产之大小，财产愈大，将愈为多数人之所共。盖无力负担，人亦相谅；既有力量，则所负义务随之而宽。
财产殆属伦理所共有，例证：①各国法典所至详之物权债权问题，中国几千年却一直是忽略的。因伦理，I人情为重，财物斯轻，II中国法律一切基于义务观念而立，不基于权利观念。②各人有问题，西洋课问政府，中国各寻自己的关系，想办法。有待救恤之人恒能消纳于无形。
3 社会经济伦理化之结果，便是不趋向所谓“生产本位”的资本主义之路。
三 伦理之于政治
1 政治构造纳于伦理关系中：比国君为大宗子，称地方官为父母，视一国如一大家庭。但知有君臣官民彼此间之伦理的义务，而不认识国民与国家之团体关系。
2 其政治上之理想与途术，亦无不出于伦理归于伦理者。
理想：“天下太平”，天下太平之内容，就是人人在伦理关系上都各自作到好处。/ 途术：“以孝治天下”，从人人之孝弟于其家庭，就使天下自然得其治理；故为君上者莫若率天下以孝。
四 伦理有宗教之用
1中国人似从伦理生活中，深深尝得人生趣味。有与我情亲如一体的人，形骸上日夕相依，神魂间尤相依以为安慰。一啼一笑，彼此相和答；一痛一痒，彼此相体念。
2 于伦理中寻得人生意义：为了他一家的前途而共同努力。①他们是在共同努力中。②所努力者，不是一己的事，而是为了老少全家，乃至为了先人为了后代。有一种神圣般的义务感。③同时，在他们面前都有一远景，常常在鼓励他们工作。
¬——中国人生，便由此得了努力的目标，以送其毕生精力，而精神上若有所寄托。如我夙昔所说，宗教都以人生之慰安勖勉为事；那么，这便恰好形成一宗教的替代品了。
——中国之家庭伦理，所以成一宗教替代品者，亦即为它融合人我泯忘躯壳，虽不离现实而拓远一步，使人从较深较大处寻取人生意义。
3 “伦理教”：我们假如说中国亦有宗教的话，那就是祭祖祀天之类。祭天祭祖的意义是一贯地在于“报本反始”。从这种报本反始以至崇德报恩等意思，他可有许多崇拜。它没有名称，更没有其教徒们的教会组织。不得已，只可说为“伦理教”。因其教义，恰不外乎这伦理观念；而其教徒亦就是这些中国人民。
五 此其重点果何在
1 伦理的社会是重情谊的社会。/ 人在情感中，恒只见对方而忘了自己；反之，人在欲望中，却只知为我而顾不到对方。/人间一切问题，莫不起自后者——为我而不顾人；而前者——因情而有义——实为人类社会凝聚和合之所托。
2 伦理社会所贵者，一言以蔽之曰：尊重对方。/ 所谓伦理者无他义，就是要人认清楚人生相关系之理，而于彼此相关系中，互以对方为重而已。/ “伦理关系即表示一种义务关系；一个人似不为其自己而存在，乃仿佛互为他人而存在者。”
3 西洋之个人观念：促使“个人之觉醒”者，有二：①是西洋中古基督教禁欲主义逼着它起反动，②是西洋中古过强的集团生活逼着它起反动。
——在社会组织上是个人本位；到法律上，就形著为权利本位的法律。
4 西洋之风气转变：①个人对于国家，当初只希望它不干涉者，此时转而希望它能积极负责。②社会本位思想抬头了，国家要采干涉主义，加重人民的义务。
——西洋之起矛盾，即为国家与个人两面各自主张其权利，而互以义务课于对方。
5 伦理本位者，关系本位也。①缺点：中国之伦理只看见此一人与彼一人之相互关系，而忽视社会与个人相互间的关系。——这是由于他缺乏集团生活，势不可免之缺点。②贡献：不把重点固定放在任何一方，而从乎其关系，彼此相交换；其重点实在放在关系上了。
6 西洋团体权力与个人自由问题之最理想之解决：一、平常时候，维持均衡，不落一偏；
二、于必要时，随有轩轾，伸缩自如。——方法：根据伦理，指示站在团体一面必尊重个人，而站在个人一面，则应以团体为重。中国伦理思想，就是一个相对论。两方互以对方为重，才能产生均衡。
第六章 以道德代宗教
一 宗教是什么
1 人类文化都是以宗教开端；且每依宗教为中心。①居人类文化中心而为之主的，是其一种人生态度，是其所有之价值判断。尤以宗教、道德、礼俗、法律特为其寄寓之所。道德、礼俗、法律皆属后起，初时都蕴孕于宗教之中而不分。/ ②人类文化之必造端于宗教尚自有故：
I 统摄凝聚最早之人群。II 统摄驯服以建立秩序。
2 宗教之共同点：一切宗教都从超绝于人类知识处立他的根据，而以人类情感之安慰意志之勖勉为事。
3 近代宗教之失势：如欧洲近代文明者出现。
4宗教者，出世之谓也。出世间者，世间之所托。世间有限也，而托于无限；世间相对也，而托于绝对；世间生灭也，而托于不生灭。
5费尔巴哈《宗教之本质》：“依赖感乃是宗教的根源”。/ 其所依赖者，原出于自己一种构想。/其自我否定，每每就是另一方式并进一步之自我肯定。/ 宗教最后则不经假借，彻达出世，依赖所依赖泯合无间，由解放自己而完成自己。
二 宗教在中国
1祭天祀祖，在周孔教化未兴时，当亦为一种宗教，在周孔教化既兴之后，进入一特殊情形——此后之中国文化，其中心便移到非宗教的周孔教化上，而祭天祀祖只构成周孔教化之一条件而已。
2 中国文化内缺乏宗教，是指近三千年而言（周孔教化以后）：①中国文化之发展开朗，原是周孔以后的事。②中国文化之流传到现在，且一直为中国民族所实际受用者是周孔以来的文化。③此三千年的文化，其发展统一不依宗教做中心，而依周孔教化。
3 其他宗教之命运：①祭天祀祖已变质，而构成孔子教化内涵之一部分。②外来宗教，如佛教、伊斯兰教、基督教等等，不能成为中心，而必表示对孔子之尊重，彼此相安。
三 周孔教化非宗教
1 宗教总脱不开生死鬼神这一套的，孔子偏不谈它。宗教上之罪福观念，和祈祷禳祓之一切宗教行为，在孔子处皆不具备。——这就充分证明孔子不是宗教。
2 在孔子有他一种精神，又为宗教所不能有。这就是他相信人都有理性，而完全信赖人类自己。
3 宗教上原是奉行神的教诫，不出于人的制作，其标准为外在的，呆定的，绝对的。/ 孔子教人所行之礼，则是人行其自己应行之事，斟酌于人情之所宜，其标准在内，是活动的。
4王治心《中国宗教思想史大纲》：中国古来崇信“天”之宗教观念，至春秋战国百家争鸣之时而分两路。儒家和道家，皆怀疑一路之代表；唯墨家则代表信仰一路。
四 中国以道德代宗教
1 孔门的教法，一面极力避免宗教之迷信与独断，而一面务为理性之启发。/ 除了信赖人自己的理性，不再信赖其他。——道德为理性之事，存于个人之自觉自律。宗教为信仰之事，寄于教徒之恪守教诫。
2 孔子后继者（孟子、王明阳），径直以人生行为准则，交托给人们的感情要求，完全信赖人类自己。/ 他们似乎彻底不承认有外在准则可循。所以孟子总要争辩义在内而不在外。在他看，勉循外面标准，只是义的袭取，只是“行仁义”而非“由仁义行”。
3 道德之养成似亦要有个依傍：“礼”。/宗教在中国卒于被替代下来之故，大约由于二者：
一、安排伦理名分以组织社会；二、设为礼乐揖让以涵养理性。二者合起来，遂无事乎宗教。——在中国代替宗教者，实是周孔之“礼”。
五 周孔之礼
1 孔子要启发众人的理性，要实现一个“生活完全理性化的社会”，而其道则在礼乐制度。
乐礼设施之眼目，盖在清明安和四字，亦以之点出、形容理性。/ 与理性相违者，则有二：一是愚蔽偏执之情；一是强暴冲动之气。
2 儒家之礼乐运动，首在把古宗教转化为礼，更把宗教所未及者，亦无不礼乐化之。所谓“礼乐不可斯须去身”，盖要人常不失于清明安和，日远于愚蔽与强暴而不自知。/ 冯友兰《中国哲学史》引证儒家自己理论，来指点其所有祭祀丧葬各礼文仪式，只是诗，只是艺术，而不复是宗教。这些礼文，一面既妙能慰安情感，极其曲尽深到；一面复见其所为开明通达，不悖理性。——由宗教变而为诗。
3 表面上看，礼乐不同于宗教者在其不迷信。/ 迷信实根于人们要向外有所求得之心理而来。宗教从而稳定人生。/ 孔子正亦要稳定人生，但其所以稳定之者，即礼乐。——他的礼乐有宗教之用，而无宗教之弊；亦正唯其极邻近宗教，乃排斥了宗教。
六 以伦理组织社会
1 中国之伦理名分，原出于古宗法古封建；却是孔子以后，就非宗法封建原物，愈到后来愈不是。此其变化，与礼乐、宗教之一兴一替，完全相联为一事，同属理性抬头之结果。
——例：①印度与中国之极端不同处：印度是世界上阶级身分区别最多最严的社会，而中国却最少且不严格。/ 印度宗教最盛，而中国恰缺乏宗教，前者正是由于宗教，而使得社会上固执不通的习俗观念特别多；后者之开豁通达，则理性抬头之明征也。
②日本与中国之不同：中国人计君恩之轻重而报之以忠义，不同乎日本武士为忠义的忠义。缘于：封建社会的关系是呆定的；伦理社会，则其间关系准乎情理而定。
③中国社会向来强调长幼之序，为封建秩序所鲜有；又有“人长理不长，那必须拖尺把长”之谚语，可见其迈往于理性之精神。
——从上三例，恰见有一种反阶级身分的精神，行乎其间。其所以得如是结果，正由当初孔子之“正名”。
2 “正名”，初非强调旧秩序，而是以旧秩序为蓝本，却根据理性作了新估定，随处有新意义加进去。旧秩序至此，慢慢变质，一新秩序¬——伦理社会的秩序，不知不觉诞生出来。/孔子的春秋大义，虽没有其直接的成就，却有其间接的功效：第一便是启发出人的理性，使一切旧习俗旧观念都失其不容怀疑不容商量的独断性，而凭着情理作权衡。第二便是谆谆于孝弟，敦笃家人父子之间的恩情，并由近以及远，善推基所为，俾社会关系建筑于情谊之上。
3 伦理之所以代封建为新秩序：封建社会为长子继承制；中国实行遗产均分诸子办法——是以人心情理之自然，化除那封建秩序之不自然。
——它是一种礼俗，它是一种脱离宗教与封建，而自然形成于社会的礼俗。/ 礼俗本来随时在变的，其能行之如此久远者，盖自有其根据于人心，非任何一种势力所能维持。
4 儒家伦理名分之所由兴：第一步，一个完满的人格，是孝子、慈父……一类之综合。重在此一个与彼一个之间的关系，且近从家庭数起；第二步，着眼于如何敦厚此情感；第三步，孝子、慈父……在个人为完成他自己；在社会，则某种组织与秩序亦即由此而得完成。此伦理只可演为礼俗而不能成法律。
5 中国社会组织与秩序大部分存在于“礼”中，以习惯法行之，而不见于成文法。缘故：决定于上述第一步—— 西洋自始(希腊城邦)即重在团体与个人间的关系，而必然留意乎权力(团体的)与权益(个人的)，其分际关系似为硬性的，愈明确愈好，所以走向法律，只求事实确实，而理想生活自在其中。/ 中国自始就不同，周孔而后则更清楚地重在家人父子间的关系，而映于心目者无非彼此之情与义，其分际关系似为软性的，愈敦厚愈好，所以走向礼俗，明示其理想所尚，而组织秩序即从以奠定。
6 儒家之伦理名分，引向道德；同时，使前所说之礼乐揖让乃得有所施。于是道德在人，可能成了很自然的事情。所谓以道德代宗教者，至此乃完成。
第七章 理性——人类的特征
一 理性是什么
1 所谓理性者，要亦不外吾人平静通达的心理而已。
2 从生活方法上看，人类的特征在理智。 ①依理智以为生活：人类从本能生活中之解放，始于减弱身体感官器官之对于具体事物的作用，而扩大心思作用。心思作用化具体事物为抽象观念而运用之；其性质即是行为之前的犹豫作用。犹豫之延长为冷静，知识即于此产生。②人类理智一征于其有语言，二征于其儿童期之特长。依理智以为生活者，倚重于后天学习。
———但人类突破了生活问题上的盘旋。
3 本能皆是有所为的。而理智必造乎“无所为”的冷静地步，而后得尽其用；就从这里不期而开出了无所私的感情（Impersonal feeling）——这便是理性。/ 理性、理智为心思作用之两面：知的一面曰理智，情的一面曰理性。/计算之心是理智，而求正确之心理是理性。/理智之用无穷，而独不作主张，作主张的是理性。/ 要求生活之合理。
二 两种理和两种错误
1 人类的特征，原应该说是在心思作用，即理性理智统一之体。/ 科学之理，是一些静的知识，知其“如此如此”而止，没有立即发动什么行为的力量。亦可以与行为有关系，但却没有一定方向指给人。——“物理”。/ 而中国人所说的理，却就在指示人们行为动向。——“情理”。/ 必须屏除感情而后其认识乃锐入者，是之谓理智；其不欺好恶而判别自然明切者，是之谓理性。
2 知识上的错误，属智能问题，与理智有关。行为上的错误，属品性问题，与理性有关。/ 人之不免于错误，由理智；人之不甘心于错误，由理性。/今日科学发达，智虑日周，而人类顾有自己毁灭之虞，是行为问题，不是知识问题；是理性问题，不是理智问题。
三 中国民族精神所在
1 中国古人有见于人类生命之和谐。此和谐之点，即清明安和之心，即理性。
2 中国民族精神：一为向上之心强，一为相与之情厚。
① 向上之心：于人生利害得失之外，更有向上一念者是，我们总称之曰：“人生向上。”从之则坦然泰然，怡然自得而殊不见其所得；违之则歉恨不安，仿佛若有所失而不见其所失。在中国古人，则谓之“义”，谓之“理”。/ 人生态度通常不外两边，即否定或肯定现世人生。中国人就特辟中间一路，而殊非斟酌折衷于两边。中国人肯定人生而一心于现世；这就与宗教出世而禁欲者，绝不相涉。然而他不看重现世幸福，尤其贬斥了欲望。——儒家盖认为人生的意义价值，在不断自觉地向上实践他所看到的理。
② 相与之情：伦理关系，即是情谊关系，亦即是其相互间的一种义务关系。所贵乎人者，在不失此情与义。
——凡是一种风尚，每每有其扩衍太过之外，尤其是日久不免机械化，原意浸失，只余形式 。中国社会沿着“向上心强”“相与情厚”而余留于习俗中之机械形式，就最多。
第八章 阶级对立与职业分途
一 何谓阶级
1 阶级之为阶级，要当于经济政治之对立争衡的形势求之。/ 在一社会中生产工具与生产工作分家，占有工具之一部分人不工作，担任工作之一部分人不能自有其工具，就构成对立之阶级。/ 此种经济关系，基于一种制度秩序而存立。/ 秩序之成功，则靠两面：一面要大家相信其合理；更一面有赖一大强制力为其后盾，即国家。——经济上之剥削阶级，即为政治上之统治阶级。/ 一、一切迷信成见足使阶级之划分严峻者；二、习俗制度使阶级之间不通婚媾者；三、阶级世袭制度，或在事实上几等于世袭者。——此三者，均大足以助成阶级。
2 阶级之发生，盖在经济上对他人能行其剥削，而政治上则土地等资源均各被人占领之时。——阶级不是理性之产物，而宁为反乎理性的。它构成于两面之上：一面是以强力施于人；一面是以美利私于己。但它虽不从理性来，理性却要从它来。
——人类历史先形成社会阶级，然后一步一步次第解放它。每一步之阶级解放，亦就是人类理性之进一步发展。末了平等无阶级社会之出现，完全符合于理性要求而后已。
①阶级形成：人类以一部分人为牺牲生活。/一社会中一部分人偏劳，一部分人悠闲。凡一切创造发明，延续推进，以有今日者，直接贡献固出自一班人；间接成就，又赖有一班人。
②阶级解放：经济文化之进步，使社会结构不能不有一度变更调整。调整之后，略得安处，而经过一时期又有进步，又须调整，社会构造又一变。凡三变：I由古代奴隶制度到中古农奴制度。II由中古农奴制度 到近世劳工制度。III 由近世劳工制度到阶级之彻底消灭：A 生产力极高；B 人人同受高等教育，知识能力差不多； C生产手段归公，经济生活社会化，而后乃完成了社会的一体性。
二 中国有没有阶级
1 中国土地分配问题：第一，土地自由买卖，人人得而有之。第二，土地集中垄断之情形不著；一般估计，有土地的人颇占多数。
2 中国工商业未见更有所进，有两大限制。/ 工商业是互相引发的。要商业上有广大市场，乃赖激工业生产猛进；要工业生产增多，乃推动着商业前进。反之，无商则工不兴，无工则商亦不盛。
①商业限制：商业必以海上交通，国际互市为大宗。/ 中国文化是由西北展向东南，以大陆控制沿海，与西洋以沿海领导内地者恰相反。数千年常有海禁。/至多不过给予外商与我交易机会，而少有我们商业向海外发展，推销国货的情形。——直接限制了商业，即间接限制了工业。
②工业限制：工业本身一面之限制，是人们的心思聪明不用于此；因之，生产工具生产技术无法进步，而生产力遂有所限。/ 若无西洋工业新技术输入中国，中国自己是永不会发明它的。
3 秦汉以来之中国，单纯从经济上看去，其农工生产都不会演出对立之阶级来。
三 何谓职业分途
1 中国无统治阶级与被统治阶级之对立：
①中国之封建贵族，唯于周代见之。战国而后，自中央到地方，一切当政临民者都是官吏。/官吏之所大 不同于贵者，即他不再是为他们自己而行统治了。他诚然享有统治之权位，但既非世袭，亦非终身，只不过居于一短时之代理人地位。——故非统治阶级。
②做官的机会，原是开放给人人的。统治被统治常有时而易位。
③士、农、工、商之四民，原为组成此广大社会之不同职业。彼此相需，彼此配合。隔则为阶级之对立；而通则职业配合相需之征也。
④中国皇帝成了“孤家寡人”：I 他虽有宗族亲戚密迩相依之人，与他同利害共命运；但至多在中央握权，而因为没有土地人民，即终无实力。II 他所与共治理者，为官吏，其势固不与皇帝同其利害，共其命运。III官吏多出自士人，大致都与众人站在一面，而非必相对立。IV官吏的立场站在整个大局上。——皇帝至多不过是统治的一象征。
2 政治上统治被统治之两面没有形成，与其经济上剥削被剥削之两面没有形成，恰相一致；其社会阶级之不存在，因互证而益明。/ 阶级之不存在（①独立生产者之大量存在。②在经济上，土地和资本皆分散而不甚集中。③政治上之机会亦是开放的），此全得力于其形势分散而上下流通，谓之“职业分途”。
第九章 中国是否一国家
一 中国之不像国家
1 其缺少国家应有之功能。此即从来中国政治上所表见之消极无为。“不扰民”是其最大信条；“政简刑清”是其最高理想。
2 其缺乏国际对抗性。①疏于国防。②户籍地籍一切国势调查，中国自己通统说不清。③重文轻武，民不习兵，几于为“无兵之国”。所谓无兵者，不是没有兵，是指在此社会中无其确当安排之谓。④从中国人传统观念中极度缺乏国家观念，而总爱说“天下”。——文化至上。于国家种族，仿佛皆不存彼我之见；而独于文化定其取舍。
——国家消融在社会里面，社会与国家相浑融。国家是有对抗性的，而社会则没有，天下观念就于此产生。/ 在西洋人的意识中生活中，最占位置者为个人与团体两级；而在中国人则为家庭与天下两级。
——林语堂：“历史上中国的发展，是作为一世界以发展的，而不是作为一个国家。”
二 国家构成于阶级统治
1 西洋之“社会”与“国家”是对立的：“国家”起源于侵犯自然法而存续下来的特权集体；“社会 ”方为顺乎自然法的人道结合型。/ 社会，从经济手段（人们自己劳动，或以自己劳动与别人劳动为等价交换）发达而来，而国家，则起源于政治手段（强把别人劳动无代价收夺过来）。——人类历史之发展要不外经济手段对于政治手段之争衡，逐步驱除它，以至最后胜利而后已。有社会而无国家。
2 国家必是武力统治：安定和秩序，能得之于理性，自然最好。但于对外讲不通不时，或对内讲不通之时，其势只有诉之于武力。/ 必要到人类文化较之今日远有高度发展，单恃理性即足以解决一切，而后武力自然可废，国家自然亦必变形。
3 国家必是阶级统治：武力必得有一主体操持它，此主体例以国家尸其名，而实际则为一阶级——统治兼剥削的那一阶级。/不是阶级便难当主体之任。主体与工具，必须相称。/中国历史上，全国庞大武力而以一人一姓为其主体，而太不相称，为事实所不许。/中国历史定例，争天下时固非武力不可；得天下后， 就要把武力收起来，不能用武力统治。/国家构成于阶级统治，中国则未成阶级，无以为武力之主体而难行统治；这是中国不像国家之真因。
三 中国封建之解体
1 两大事实：①封建削除，中西同一表见王权集中。但西洋旋即转入限制王权（宪政），而中国王权集中竟无了局。②经济上长期停滞。
2 “封建”之要点：土地所有者加于其耕作者之一种超经济地强制性剥削。天然相连带者：如，经济上之不出乎自然经济，社会上之表见身分隶属关系，政治上之星罗棋布的大小单位，意识上之不免宗教迷信等等。
3 中国封建之解体，别有其路线，不同于西方。/设若没有阶级则社会进步不可能；而阶级则必资于经济进步、文化进步、政治进步之循环推进，而一步一步得到解放。此盖为历史常理。西洋封建之所以解体者即如此：经济进步推进了文化和政治，使整个社会改换了一个局面。/ 中国封建之解体：经济手段制胜不彻底不决定；政治手段不时回头。不是由经济之进而被推进者，毋宁是由文化和政治转而影响了经济。
4 所谓中国封建解体，是由文化和政治开端者，其具体表现即在贵族阶级之融解，而士人出现。
① 贵族阶级之融解：从来贵族与武装与宗教三者相联；故凡贵族阶级在其社会中例必为集团为存在。/ 然中国贵族不成一集体：梁任公《中国文化史》，尝论中国贵族政治最与欧洲异者，有三点：第一，无合议机关。第二，贵族平民身分不同，然非有划然不可逾越之沟界。第三，贵族平民在参加政治上，其分别亦只是相对的，而非平民即不得闻政。
/ 中国封建阶级其自身这样松散，其对人这样缓和——理性早启而宗教不足；宗教不足，则集团不足也。封建所依靠者，厥为武力和宗教；而理性恰与此二者不相容，理性启，则封建自身软化融解，而无待外力之相加。其松散，正由人们心思作用萌露活动，宗教统摄凝聚之力不敌各人自觉心分散之势。而当时的周公礼乐，复使从情温厚而不粗暴，少以强力相向，阶级隔阂不深，则又其对人缓和之由来。
② 士人之出现：贵族而脱失于武力，其所余者就只有他累积的知识和初启的理性而已，此即士人。/ 中国封建毁于士人。他力促阶级之融解，而他亦就是阶级融解下之产物，为中国所特有。/ 高等教育原为贵族享有，仕学不分；而后学术之卒以流传到民间，当不外贵族零落下来之故。/士人非他，即有可以在位之资而不必在其位者是也。假使一天，贵族少至绝迹，而在民间此有可以在位之资者推广增多，政治上地位悉为他们所接替，人无生而贵贱者，这就是中国封建解体之路。而春秋战国实开其机运。
5 中国封建之解放与西洋有异者：西洋起于其外面之都市新兴势力之抗争侵逼；以阶级对阶级，故卒为新阶级之代兴；以工商发达为打破封建之因，文化和政治殆随经济而变，颇似由物到心，由下而上。/ 中国则起于其内部之分化融解；以分散的个人（士人）对付之松散的贵族阶级，卒以职业分途代阶级对立；以讲学养士为打破封建之因，文化和政治推动了经济，颇似由心到物，由上而下。
——中国从这里起，便缺乏阶级，不像国家。
6 二千余年来，前进不能，后退不可，就介于似国家非国家、有政治无政治之间，而演为一种变态畸形——这就是缺乏阶级不像国家之所归落的地步。
四 中国政治之特殊
1 二千余年间政治之特殊：第一，政治之伦理化。此是把阶级国家融摄在伦理社会中之结果。第二，政治之无为化。此盖为阶级缺乏，武力萎弱之所必至。第三，权力一元化，而特置一自警反省之机构于其政治机构中；政治构造国家形式却从此永绝进步之机。
2 权力一元化，是指中国从来没有，亦永不发生“箝制与均衡”的三权分立的事。西洋历史昭示：没有分离对峙之社会形势，则分权制度不会凭空发生，没有以此形势为背景之政党互竞，则分权制度不能得其运用。/ 而在中国，寻不见任何一种对抗势力，则权力统于一尊，夫何待言。
3 中国皇帝大权虽不可分割，亦不受限制；但须加强其警觉反省。
（1）其必要：①其权弥重弥专，其需要自己警觉反省者乃弥切；②皇帝力孤势危，为求他的安全，亦是为大局求安全；③过去偏于警觉国君一人者，现在就发展到监察多数官吏。
（2）其制度：监察考试两制度原是相因而至，且有其相成之妙。（言路实因仕途之辟而得其基础。后一制度不但为前一制度开出其必要，抑且供给以其可能。）/ 特殊之中国政治，正要他们合起来才构成。（一切在位者既皆以合法程序来自民间，一切政府措施又悉能反映乎民意。皇帝不过象征全国政治之统一而已。——权力一体化无害。）
4 中国政治制度之不见进步新意：①中国自封建解体后，社会形势散漫，一直未改，故权力之一元化不变。权力一元化不变，其救治之道只有这多，没有新鲜的。②中国制度似乎始终是礼而不是法。其重点是一个人的道德问题。对人要求道德是有希望而又没有把握的事。③中国历史已入于循环中，为重复之表演。
五 西洋政治进步之理
1 政治进步：政权从少数人手中逐步开放给众人，政治渐进于民主。其最后鹄的，在国家变成一自治团体，不再有统治被统治之阶级存在。为达于此无阶级之一境，中间却要赖阶级作过渡。
2 阶级之作用：①人权王权之均衡，靠阶级力量之间相角而达成。/个人力量在阶级之支撑掩护下已得培养者，将更充实发达起来，以至人人在教育程度知识能力上平等，乃无须乎靠阶级力量，而社会亦没有阶级了。②民主之平稳渐进或革命突变，同需要阶级作过渡：I 平稳渐进: 政权公开之可能与需要，一决于工具；工具之发明，文化之进步，非一蹴而就。II革命要靠阶级，革命后亦还需要阶级统治，以待社会进步，一新阶级起来，再度革命。③在实现民主上，阶级还有间接作用。此即近二百年所有工具发明，文化进步，实大得力于资产阶级之统治。亦见于无产阶级之统治，如在苏联者。
——西洋以其为阶级社会，是一个国家，就资借于其阶级，而政治得以进步，特地叙出如上，意在对照中国，缺乏阶级，不像国家，遂永绝进步之机。
第十章 治道和治世
一 中国社会构造
1 伦理本位：中国遗产制度：诸子均分，而不由长子独自继承。/ 伦理本位的经济、财产近为夫妇父子所共有，远为一切伦理关系之人所分享。/ 此大足以减杀经济上集中之势，而趋于分散，阻碍资本主义之扩大再生产，而趋近消费本位（对生产本位而说）。/中国所以总不能进一步到资本主义社会，并不是受了封建社会的桎梏；实实在在就为中国这种遗产制度，把财产分割零碎，经济力量不得集中之故。——不利于经济上进取心之发生。/ 在职业分途的社会中，政治上经济上各种机会都是开放的。进取心在这里恰好又普遍得到鼓励。——伦理本位就是这样藉职业分途为配合，得以稳稳行之二千余年，得以通行到四方各处。
2 职业分途：中国社会之所以落于职业分途者，主要是因为土地已从封建中解放，而生产则停留在产业革命以前，资本之集中垄断未见。小农小工小商，零零散散各为生业；“生产家庭化”；此即伦理情谊由职业分途而得巩固加强。/ 中国不是没有行会，却不像欧洲那样竟为坚实之集团，正为重心分寄于各家庭家族了。/ 人人各自奔前程，鲜见集体合作，既不必相谋，亦复各不相碍。因此，中国社会特见散漫。/ 终不大显弊病：全社会之人，不期而辗转互相联锁起来，无形中成为一大家庭。观其彼此顾恤，夫宁有所谓自私？——职业分途就是这样藉伦理本位为配合，得以稳稳行之二千年。
3 此伦理本位职业分途，亦正是由政治经济两方面互为影响，协调一致，以造成的。/ 政治影响经济：由政治上之无阶级而鲜垄断，亦自不容许经济上之有垄断而造阶级。主动于其间者，仍为破坏封建之士人。士人有知识、有头脑，而顾无权位、无恒产；既反对权位之垄断于前，乃更反对资产之垄断于后。/ 经济影响政治：资本主义之不成，中国遂没有资产阶级之统治如欧美者。/ 阶级缺乏，则统治为难，中国政治乃不得不伦理化。由政治之伦理化，乃更使社会职业化，职业又有助于伦理。
二 向里用力之人生
1 伦理关系之问题须向里用力以求解决。——反省、自责、克己、让人、学吃亏……/ 关系虽种种不同，事实上所发生问题更复杂万状，然其所求者，却无非彼此感情之融和，他心与我心之相顺。此和与顺，强力求之，则势益乖，巧思取之，则情益离。凡一切心思力气向外用者，皆非其道也。
2 阶级对立，则其势迫人对外抗争；职业分途，则开出路来让人自己努力。而自己努力者，即往往须要向里用力。/ 士：力气无可向外用之处；他只能回环于自立志、自努力、自责怨、自鼓舞、自得、自叹之中。/ 农工商：勤俭谨慎以得之，奢逸放纵以失之，无可怨人。/ 皇帝：在中国政治机构里，有“讲官”“谏官”一类特殊设置，以给他加强其警觉与反省，以助之向里用力；政治上传统之消极无为主义，正亦是不许他向外用力，而要他节制收敛。
三 中国文明一大异彩
1 以礼俗代法律：其组织结构根本寄托在礼俗上，而不著见于法律。/ 其自古所谓法律，不过是刑律，为礼俗之补充辅助，不得已而用之。其本旨是备而不用的。事实上亦很少用：（1）民间纠纷（民事的乃至刑事的），民间自了。/ 集团与斗争相联，散漫与和平相联。分散的个人与集团所异者：①个人与个人之间之矛盾化整为零，其为矛盾也小，且易于化除，非必有持续性。②个人间有矛盾冲突，局外之第三者既多，斯环绕而调解之力自大。③散开的个人，其心理便易于平静清明，回转自如，散漫而更有理性。
（2）纷争骚乱大概都少有。
①个人安于所遇。I 职业分途之妙处：人人各自努力奔前程去了，便不像阶级社会多数人时怀不平而图打破现状。II 伦理本位组织的妙处：在生计上落于无办法境地时，则又从伦理情谊关系上准备下了彼此顾恤互相负责。III这两面妙处合起来，最易使人于勤奋中信天安命；又因为心思常向里用，其向外之逐求争取大减。
②彼此调和妥协。其所以如此者：①理性早见。理智则能计及前后彼此，所见不止当前，理性则能视人如己，以己度人。②中国伦理推家人之情以及于社会一切关系。明著其互以对方为重之义，总使它对立不起来。③缺乏集团斯不形成对抗；对抗不成，宜相和合；但和合亦不易，则只有疏远而已。④互以对方为重，各人以自尽其义务为先，权利则待对方赋予。⑤力向里用，必出于思维之后。当其思维，已是一种忍耐节制，思维之后，则更产生忍耐节制之力。中国人忍耐力特大，矛盾因此未尝表面化而过去。⑥用心思者，愈来愈喜欢用心思。武健者躁动，容易有纷争骚乱，文弱者固宜不然矣。
2 以道德代宗教：道德与宗教之别，正不外自与他、内与外之别。/ 宗教偏于强制，道德偏于自律。/直接以道德代宗教是不行的，必须取径于礼（兼括礼乐揖让、伦理名分）。宗教之礼所以辅成其信仰，而此礼则在启发理性，实现道德。/ 从道德看，一切皆自己对自己的事，一切皆内而非外。
3 道德、礼俗，正是孝弟勤俭四字。孝弟则于此伦理社会无所不足，勤俭则于此职业社会无所不足。
四 士人在此之功用
1 强制虽则少用，教化却不可少。自来中国政府是消极于政治而积极于教化的，强制所以少用，盖在缺乏阶级以为操用武力之主体，教化所以必要，则在启发理性，培植礼俗，而引生自力。——这就是士人之事了。
2 道德、礼俗、教化，是辗转循环互为影响，三者无一定先后之序，而有贯乎其中者，则理性是已。/ 在传统思想中，是要以统治者所握有之权力依从于士人所代表之理性的。/ 照中国原来理想，君就是师；但事实难如理想，君师未必一致，则争着不要权势压倒理性才好。/ 于是士人只有转居于君主与民众之间，以为调节缓冲：对君主则时常警觉规谏他，要约束自己少用权力，而晓得恤民；对民众则时常教训他们，要忠君敬长，敦厚情谊，各安本分。——避免其彼此间之冲突。
五 治道和治世
1 治道：放宽说，即指此全部社会构造（特殊政治制度在内），及一切所以维系而运用之者；简单扼要说，则“修身为本”（或向里用力之人生）一句话；而语其根本，则在人类的理性。——径不妨说，此治道即是孔子之道。
2 开出此大一统之局者，不是儒家（而是法家），而稳定此大一统之局者，则是儒家。此后二千年便再不能舍儒者和儒术而求治。/ 单纯道家，单纯法家，乃至单纯儒家，只可于思想上见之，实际政治上都不存在。按之历史，他们多半是一张一弛，一宾一主，递换而不常。然其间儒家自是居于根本地位，以摄取其余二者。/ 近二千年儒家之地位，完全决定于此社会构造社会秩序（融国家于社会，自必摄法律于礼俗）逐渐形成之时。
3 西洋基督教文化的统一，不免于分裂，而成各民族国家；而中国文化的统一却二千年如一日，总介乎天下与国家之间。其故：①当人知识日进，其宗教信仰自必动摇失坠。/ 儒家本非宗教，务为理性之启发，固宜无问题也。②西洋由出世倾向、禁欲思想翻转到逐求现世幸福之近代人生，必有变动分裂。③儒家之统一不在形式上。/ 基督教有组织，便有分裂，有形式，便有破坏。④引发西洋之宗教革命的，实为其教会教廷之腐化堕落。⑤拉丁文全是藉着基督教会而得通行，且只是通行在上层，于一般人不亲切，不实际，而后随宗教衰落而代谢。/中国全国文字却始终统一。其结果，且可使此文化统一的宽度继续加宽（推广到邻邦外族亦用中国文字），深度继续加深（文学情趣、历史记忆、礼俗传习，皆濡染益深）。
4 我们由分而合，他们却由合而分。我们从政治到文化，他们却从文化到政治。我们从国家进为天下，他们却从天下转回国家。/ 这种相反，正为这种相比原不十分相合之故。不合之一根本点，就在以孔子伦理比基督教。两者之不同：①本质不同：其一指向于个人道德，其一却是集团的宗教。基督教创教经过多少流血斗争；而儒家在中国之定于一尊，却由时势推移，慢慢演成。②基督教之在西洋，更有不同乎儒家之在中国者：中国文化是一元的，孔子述古，即已集大成。西洋文化渊源有二：希伯来宗教；希腊罗马之学术法律。正唯前者不足以涵容消化后者，故基督教天下卒为民族国家所起而代。中古文化与近代文化之交替，实即压抑在基督教下之希腊罗马精神之复活。——中国古人于人类生命深处有所见，而深植其根本；西洋二元歧出者，正是在浅处植基，未得其通之之道也。
5 中国文化以周孔种其因（种封建解体之因，是种国家融化在社会里面之因），至秦汉收其果（融解融化、融合统一之果），几于有一成不变之观——
从此中国便是天下（社会）而兼国家的：三千年来我们一贯精神是向着“社会”走，不是向着“国家”走。向着国家走，即为一种逆转。然国家实为人类历史所必经。于是二千年来局面，既介于封建国家与资本国家之间，更出入乎社会与国家之间；/ 从此便是以儒家为治道之本而摄取法家在内的：社会组织启导于儒家，儒家所以为其治道之本者在此。而法家则所以适应乎国家之需要也。
第十一章 循环于一治一乱而无革命
一 周期性的乱
1 历来大乱之所由兴，要不外“人心放肆”那一句老话。人心放肆即不易尊重对方，更不易节制自己，皆有悖于治道；更要紧的，乃
《中国文化要义》读后感(五)：国人的“家”
也谈《中国文化要义》
概要弄清此书的主旨，须得从梁漱溟先生于第一章绪论罗列出的中国文化特征说起。
一、地广人稀。
二、偌大民资之同化和融。
三、历史长久，并世中莫与之比。
四、一面明明白白有无比之伟大力量，一面又的的确确指不出其力量竟在那里！
五、历久不变的社会，停滞不仅的文化。
六、几乎没有宗教的人生。
七、家族本位的社会。
八、中国学术不向着科学前进。
九、民主、自由、平等一类要求不见提出，及其法制不见形式。
十、道德气氛特重。
十一、中国不属普通国家类型。
十二、无兵的文化。
十三、“孝的文化”。
十四、中国的隐士与中国的文化。
本书共计十四个章节，大体即在论述上面的特征。梁先生从中国的家庭特征说起，解释其独特性，更进而以此解释其他文化特征的来由，在解释其他特征时，又回环反复共相印证。其中最有力的当是将中国与西方进行对照比较，使人有恍然之感。其书名之“要义”即在于文化的主旨。
梁先生的立足点亦在中国的家。中国社会是以家庭观构建的伦理本位的社会，而异于西方，西方社会游走在团体与个人两极。中国人非常重视家庭，这渊源于周孔礼教，孔子构建的中国社会实以家庭为单位，礼教的五伦君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友有三个即是建立在家庭的范畴内，君臣又是父子关系的推广，朋友也是兄弟关系的推而广之。读《论语》时，给我感受最大的并不是孔子常提起的“仁”，而是他提出的“礼”。这种观念或许早已深植进了中国人的骨子里了吧。这样的五伦封建礼法实际上是用对待亲人的态度来处理人与人之间的关系。中国人的生活缺少集体生活，那这个社会靠什么来组织呢，还是家庭，以家庭观建立起来的伦理社会，这种伦理社会是靠周孔礼教来维系的。作者进而考证中国是否一宗教社会，答案是否定的。有人会说儒家就是中国的宗教，但作者否定了这种观点，孔子于中国人在于启迪其理性的发展。作者也把理性作为中国民族的精神所在。我有一个问题，即周孔礼教对于中国的影响到底是好是坏？梁先生没有给出明确的答案，但是他却从正反两方面给出了自己的观点。周孔礼教对于国人有启迪理性之功，因而我认为这是其正面的。但得在此，失亦在此，一个事物要发展，必须要有矛盾，一个国家要发展进步，也须阶级矛盾于其间的作用。梁先生认为正是这样的礼教环境下，中国无阶级，中国并非一国家，才会造成中国自秦汉以来的两千多年毫无变化，仅在一治一乱之恶性循环中。（关于中国阶级与国家的观点，梁先生无疑地给我上了一课，原来还有此一说法，不论其对错，都能启人之思想。其结论之得出，正是其立足点中国特色的“家”的环环推导所制。）此外，中国无民主、平等、自由观念更是对于今日之中国民主建设有所助益。再如无兵的文化，是从中国不是一个国家的特征演化出来的，这个特点的根源还是在儒家。其他多类此，遂不述。
另外，梁先生对于儒家、佛家、道家的分析颇令我印象深刻。众所周知，中国文化博杂，取其要旨，则是儒释道，但他们是怎么相互配合的呢？梁先生的解释是儒家居其中，占主导地位，释道二家则分处天平两端，其变化在于儒家倾斜的程度不同。（梁先生原话并不是这样说的，但大体是这样解释的，但愿我没有会错意。）
附中国之特点以备忘：
(一)自私自利：身价念重、不讲公德、一盘散沙、不能合作、缺乏组织能力，对国家及公共团体缺乏责任感，循私废公及贪私等。
(二)勤俭：习性勤俭、刻苦耐劳、孜孜不倦、好节省以至于吝啬、极有实利主义实用主义之精神等；
(三)爱讲礼貌：一方面繁文缛节、虚情客套、重形式、爱面子以至于欺伪；另一方面也指宁可牺牲实利而要面子，为争一口气而倾家荡产等。
(四)和平文弱：温顺和平、耻于用暴、重文轻武、文雅而不免纤弱、特喜调和拖鞋；中庸及均衡、不为己甚、适可而止等。
(五)知足自得：知足安命，有自得之趣，贫而乐、贫而无怨、安分守己、尽人事听天命、恬淡而爱好自然风景、不矜尚权利、少以人力升天之想等。
(六)守旧：好古薄今、因袭苟安、极少进去冒险精神、安土重迁、一动不如一静等。
(七)马虎：马虎儱侗、不求精确、不重视时间、不讲数字、敷衍因循、不彻底、不大分彼此、没有一定规律等。
(八)坚忍及残忍：残忍指对人或对物缺乏同情。坚忍则谓自己能忍耐至甚高之程度。克己、自勉、忍辱、吃亏等皆属于此。对外对内两面实亦相连之事。
(九)韧性及弹性：韧性止于劳韧，弹性则并有弹力。此不独于其个人生命见之，全民族全历史恰亦证明如此。此不独其心理精神方面为然，于其体制及生理现象亦证明如此。
(十)圆熟老到：悠悠然不慌不忙、稳健、老成持重、心眼多、有分寸、尽情尽理、不偏不欹、不露圭角而具有最大之适应性及潜力。
此外中国语言文字之特殊；中国文学、逻辑、音乐、绘画、雕刻、陶瓷、宫室建筑、园林布置、医药、体育拳术、农业工业等都自有特色。（这也是本书少论及的，此书在于从这些食物当中寻其根本、根源。）
附中国文化五大病以备忘：
一、幼稚——中国文化实是一成熟了的文化，然而形态间又时或显露幼稚。
二、老衰——中国文化本来极富生趣，比任何社会有过之无不及，但无奈历史太久，传到后来，生趣渐渐薄，此即所谓老衰了。
三、不落实——西洋文化从身体出发，很和于现实。中国文化有些从心出来，便不免理想多过事实，有不落实之病。
四、落于消极而再没有前途——与其不落实之病相连者，尚有一病，就是落于消极。
五、暧昧而不明爽——中国文化与其他文化（类如西洋文化）——相对照，令人特有“看不清楚”“疑莫能明”之感。
《中国文化要义》读后感(六)：先进与落后？
中国由儒家学说而重家，西方由基督教而重教会（等集体），由此产生中国的伦理本位以及西方的法（规则）本位，以及中国人不擅长合作，缺乏公德，重礼轻法等问题。儒家学说一个核心即是“理性”，无私心的情感，不同于“理智”。中国理性的早熟导致轻身体（守旧，以及反过来破坏理性），无科学，文化停滞（因为过早限于研究人与人而不管人与物了）。西方民主是集团中个人地位的提高，是权利由某一阶层在斗争与妥协中不断扩大，而中国无集团无阶级，亦无此种斗争，因而无民主。
这是一种很有趣推测，所谓高不成低不就的尴尬，还不如一步一步来。不禁想到，所谓优劣，先进落后，真的是无绝对可言。千年前的“先进”反而导致现在的“落后”，又怎知现在的“落后”不会为千年后的“先进”提供基础？
然而本书有一点小问题就是好像西方的发展模式便是完整地，而中国则缺失了。但有没可能西方也缺失了呢？有没可能中国并没有缺失，而是在向其所缺少的那一面发展呢？很多人都分析说如果没有被动全球化，中国将永远在旧模式中循环往复。果真如此吗？
《中国文化要义》读后感(七)：在理性早熟的大中社会——读现代三圣之梁漱溟之作《中国文化要义》而怅感 （有所汇大家之感，有所借鉴他人总结出的要点，小生践行，见谅）
引子：——阅读前由
之所以选取了距离我这刚转过专业，且倍感学术贫寒的一小生无比之远的这现代三圣三儒之一的梁漱溟，是因为这位圣人在我高三末尾之时就对他萌生了敬畏之感，若把笔者的社会学发育情况比喻成一种人生，那我便是打小儿就喜欢上这位倔强顽固，真性情的老头子了。
起初结识这不朽伟人，还是由于一时在脑海中激起了千层想未来深钻国学的浪花，也是因为老爹的名字之中长期挂有国学二字，而此时已中年，却未能有所盛悟，致使源自“孝为先”的社会之中的我便奋力承担起这一继父“伟业”之厚望，而当自己有了些许了解之后，一边是充满着对先辈的敬仰，主要源自他们做学问之态度，另一边则是自己始对国学二字愿有所致力，或多或少，但愿成为一种如同闻乐阅报等一般之兴趣使然。便一股脑地区接触大量的国学之任何，当发掘到几张百度后的照片，我看到的一位神奇人物的印象：高大而挺拔的身子板儿，大大锃亮的光头儿，钢一般尖锐犀利而可洞察一切的眼神儿，又若紧抿着若有所词的倔强之嘴角儿，像是传递出低沉有力之声儿；皆传递出桀骜而又颇高贵的气质。这一切，仅仅是一个外表仅由一副土而实用的眼镜，陈而合身的“干部装”，一顶滑稽包容却不掩大师之魄的圆顶帽；即便所有装着仅有着深黑与湛蓝二沉重之彩，但其光芒却仍可轻易地射入你的眼中。
说到玩学问之高端精英，那边已经很强了，而把玩“一国之学”之士大夫，那便固然是我心中之圣人了。早先之时，在郭玉磐志士之浩瀚书的星空中结识此书之“明星”那刻，便已被深深地彻头彻尾地给震撼到了——何人感言一国文化之要义？那还不是糟世人吐槽之标靶，千百笑话并出之籍？
而也有对其满怀钦佩，被一个生活在连文化都可以天翻地覆地革命的这样的时代的人敢于传递出一股通古博今，跨时代之声的大师而折服。这本书于该刻似乎成为了何年何月我才可以去浅淡地试读，耗尽整个学术人生而去领略，再然挑战去翻越的一峰。
真正把这本书接过于手中，安静踏实地去品读之刻，又觉得此书言之甚是，而去未难于理解，且出于“示之于世人”之角度以撰写，作为一个本就是书中论辩问题主角的国人，那么本也就亲切感油然而生了。书中言及的不少情况，自己虽然生活经历且未足二十载，但是掏空心思钻研一下，发现的确如书中所提一般，有那么些意思与韵味。
写在封面之上有这么一句话：独立思考，表里如一——梁漱溟。便揭示着本书之任何意义了。本是一时兴起，抑或发自于一时无聊之念，拿起书过罢两三行之后，却不知已被一个故去的大师牵走了思绪。有些时刻，甚至需要不时地提醒自己几下“这仅仅是一本书。”
虽是出自于六七十年前之时的一本书，故时与今当下社会及国度也固然又变，但梁先辈对于中国文化，也算是正中脊梁，取其要义，不过要说，书中一些东西，在目前的时代已经仅仅能发现一丁点事例的情形，也是有的，不过圣人虽圣，也非先知，一个人的话，不言广远之未，若光可对过罢之历史加以总结反思，便已跻身一个时代的精英之列了。
然而想必时间会见证着不朽的学术之金，仅是一这《中国文化要义》便可标榜为中外研究China一切现象的百科全书了。
茫阅之有悟，微绪之所展：
二十来万的著作，要说的话其实我也就在这一匆忙，荒废了过多时间的一学期之中习得了四五万字，阅过了前言，赏析了后结论，翻读过感兴趣的几个章节的总结之篇，也算是略知一二地感受到了一个民族的大师的学术要义。打算而后再有时，而或假期之刻，细致品读。
大中社会的两大古怪——一、历久不变的社会，停滞不前的文化；二、几乎没有宗教的人生。
而大中社会的特征呢（此先谈及社会特征，而后又论述社会人之常态）
一、广土众民；二、偌大民族之同化融合；三、历史长久，并世中莫与之比；四、因未知力量而强大；五、历久不变的社会，停滞不进的文化；六、几乎没有宗教的人生；七、家庭为第一重的社会生活；八、开化甚早，文化极高，学术丰富，学术却不向科学前进；九、法制不见形成；十、道德气氛重；十一、中国特殊，不属普通国“家”类型，却相同；十二、中国兵民之关系；十三、特有的孝的文化；十四、中国的隐士。
要我来说的话，就是如下几个东一榔头西一棒子的概述：
首先，以家为家，以国为国，进而有以天下为天下，其实也就像是梁先生的写书围绕的主要大体要义了，孟子说“天下之本在国，国之本在家，家之本在身” 。三者本就兜来兜去，彼此依赖而生。而此，也正是梁先生最希望看到的未来中国的一切本源的发展走向，而仅是几十年后的今日，我国之“家”“国”“天下”三念发展如何，则如不念则鸣。之所以此读书报告之题定为“在理性早熟的大中社会”，前面的“理性早熟”书中言到之处甚多，便不做赘述了，而我用到了“大中社会”而不是将他直接地翻译作“大中国”，正是因为读罢此书，便了——中国是不国家的，而就是这不国家，使得我国才更社会。
研究中国，研究中国的文化，无论是文学，哲学，绘画，园林，建筑等等，最根本的是以研究社会人为主，人是构成社会的最基本要素，个人的行为原则构成了整个社会的道德规范，而社会的道德规范又会影响着一个国家。
而书中彰显出来的“我大社会”之显著特点如： 一， 自私自利。 二， 勤俭。三， 讲礼貌。四， 和平文弱。五， 知足自得。六， 守旧。七， 马虎。八， 坚韧及残忍。九， 韧性及弹性。十， 圆熟到老。
这便是中国人深受周孔之礼的影响，也是尊礼尚仁，中庸贵和，重文轻武的最好解释，而这一切也使得中国的社会，在表层之上看上去“周而复始，盘而不进。”
以周孔“君君臣臣父父子子”等级制度构建起来的大中社会具有某种稳定结构，似若可让整个社会各司其命，各安其职，也算是维持一定时间段内的稳定。同时也正因为这样，让中国自秦汉之后的两千年进入一治一乱之循环，而始终没有革命。
而次，非宗教，伦理本位的中国人，在梁先生看来“家族、集团生活同为最早人群所固有；但后来中国人家族生活偏胜，西方人集团生活偏胜，各走一路。西方之路，基督教实开之；中国人之路则打从周孔教化来的；宗教问题实为中西文化的分水岭。 ”中国以道德代宗教，“宗教在中国卒于被替代下来之故，大约由于二者：一、安排伦理名分以组织社会；二、设为礼乐揖让以涵养理性。” 儒提倡家庭关系，甚而把父子兄弟之感情关系推到社会上去，如朋友如兄弟，百姓为子民，以伦理关系来组织社会。又把家庭关系由内而外推展开去，把社会关系由外往里拉，使得社会也从而富于平等气息和亲切意味，社会冲突是以不强。而再有另设礼乐揖让，凡事以理性为先，不尚冲动，更反感争斗。使社会平和。集团之不强，宗教之被伦理道德替代，也是情理之中事了。而何况中国又为理性早启之国度，在文中，梁先生认为的理性和理智为：“知”面为理智，“情”面为理性。“譬如计算数目，计算之心是理智，而求正确之心便是理性。”理智对物有进步，而理性对人有进步。 西洋是由身而心，而中国则由心且而身。
中国人遇到一件事，当头地会想：“应该”“不应该”，而非西洋人般地着眼于“愿意”“不愿意”，而此也使得为何中国多的是伪君子，而没有真小人。
我国的理性早启，使得民间：向上之心强，相与之情厚。此二句变成了中国人的精神特色了。伦理道德，是宗教之用，而也是游离于内外法律之间的法律代替物了。 “所谓伦理者无他义，就是要人认清楚人生相关系之理，而于彼此相关系中，互以对方为重而已。 ”
惟有理性是道德在人类生命中之真根据，道德与宗教不同，道德以自觉自律为本，而非受戒于神。也是解答了为何中国古人自力更生，而非西洋靠他力者。
人与人之间，身体上是必将有着隔阂的，而心上可以不分隔，中国因为着早就脱开宗教，创辟了非宗教文化。西洋人大多身近而心不进，而中国人却可以深远而心不远，也正是中国人“龙脉传承，‘根’的概念。”
而这些也正导致了中国之人大体趋向为：不隔阂，却不团结。理性的早启，也早就了文化的早熟，而一切文化皆是创新；中心有偏，不徒为外缘之适应，而愈伟大的文化又愈不是。
而后，民族生命性，国不国，国人的家，中国自先秦之后，便已经不是正统地封建社会了。中国之统领者可以是读读书书，考试而坐化为九五之尊，首先，战国七雄以后的时代，以郡县代封国而没有一个固定世袭的贵族地主阶级；二来，“布衣将相”说明那时或本无阶级，官僚不世袭。也就是指出，中国就没有很强的阶级对立。梁先生认为，“在此宗教不足的社会里，贵族而脱于武力，其所余者还有何物？那就是有他累积的知识和初启的理性而已。这就是士人。中国封建毁于士人。他力促阶级之融解，而他亦就是阶级融解下之产物，为中国所特有。”
皇宫之上，坐享浮华的皇帝一人可世袭，他在统治天下，而其他的任何将相官臣，皆为“辅佐”之用，他们并不在体验着“第一把手”并没有真正地统治。中国的皇帝因此皆不敢与人民为敌。“水能载舟，亦能覆舟”成为自古以来的名句。更何况有多少的诸侯经历了起义，又有多少的市民揭竿而起，逆袭伪诸侯，登为皇之位。而在西洋就大异。国王和贵族们打成一片来剥削人民，加上宗教对人不论身心的控制，致使我们可以看到“黑暗的中世纪”。
而中国人所受压榨则少得多，如梁先生说：“古传‘日出而作，日入而息；耕田而食，凿井而饮；帝力何有于我哉！’或出文人想象，未必实有此谣。然而太平有道之世，国与民更仿佛两相忘，则是中国真情。” 也是引出了东方中国和西洋人严重的“民主”“自由”志异，或言，中国本就完全不可能是“人民做主”，更多地可能会是人民的小圈子汇成的“家族”做主，而西洋人迫切追寻了许久的自由，或许在中国早已不知成为历史的某阶段启延续而来多久了。好比“若国人真的是追寻自由的，那么在清末之时，看到洋人的玩意和理念的‘入侵’，会是何等对待？然而呢，国人并不为奇。”
近代西洋人的国家意识，首先养成于亲切的小地方，而后扩大为民族性质的国家。政治能力在此养成。民族的单一使得，一个西洋人要受人支配做一个顺民；或者让他做主，众人皆依他。而独于彼此商量大家合作，他却不会。着眼于中国，大家本原来个个都是顺民，亦是皇。在“家”这个分水岭中，家外遇事随和，为顺民，家内操以要务，为皇。
后叙：——感之而盼后景
因为肤浅阅读，于是乎便暂且习得此三点之毛皮，而读罢深刻地感受到了，中国文化个性殊强，文化上同化他人之力最为伟大，而中国文化也自产自销，非从他受。感觉日后应该与费孝通之《乡土中国》并研习，更好地了解中国文化及社会。其实还是那么个大意，一个在一个恨不得不曾有用过去的历史的时代，出现了一个敢于作一个穿线，不仅将时代穿起，而且恰好将每个时代上面的打眼都做的恰是方位。
其实定了心思去阅读此书，也是源于——“一个本就是盲目地仅体现在思想上传统的人，去以含蓄地角度去反思，而后去考虑如何看待传统文化”的观点。看过此书之凤毛麟角以后，或多或少觉得，若不是有“the culture invasion of west country”那么大中社会文化便无法更新，周而复始了。因此看看我们国家的领导班子在引领下去的方向，也是造成了读书之时无不会偶尔出现的浅淡一笑，对自己民族的未来的欣慰。古时强调无为则治，而长期的无为导致了万代无异后呢，社会也便萌生了“变”之念。而中国社会古来一治一乱，每等到王朝腐烂透顶忍无可忍才又那些“隐士”起身来推翻，从来没有在尚有救时变更过政治观念，而我觉得为何？好比说古时没有“红二代”“官二代”“富二代”一谈异同：因缺少相对于统治阶级的集团，个人消散在伦理中。无相对集团，则缺少有改进意义的冲突。
未来中国的最终动向绝对会是几大普世价值引领之下的社会之社会的。一切弱势等国力的转型必将归结于文化的转型，“更何况十八大后将更大力度地着眼于文化建设。”西方哲学与孔孟之道必定会有最适合我民族现状之结合体萌生。
我认为，即便当下的新亚文化，也将渐渐滋生为主流文化，再至时间沉淀为传统文化，而传统文化可以做的，无非是：任何一个时代的基石、培养人民理性，安定社会、给予一小撮传统气息的人社会认同感。
（文中提及的些许字眼，皆于当下重事无关，乃客观在外地论述整个社会，国家，民族）
梁漱溟名言摘要几则：——为了更多地无耻地获得与圣人“更近的距离”而扭曲出的那种自我优越感
我不是为学问而学问的，我是感受中国问题之刺激，切志中国问题之解决，从而根追到其历史、其文化，不能不用番心，寻个明白。
——梁先辈著《中国文化要义》之因
我生有涯愿无尽，心期填海力移山。
我愿终身为华夏名族社会尽力，并愿使自己成为社会所永久信赖的一个人。
个人寄语：生于山西桂林，父辈便是举人的一代大儒，所做的也正是我们曾看见的这些了。而我，暂且还仅能甘愿为一鄙陋学术之贫小僧，愿有着曾许下的“折山断水寻一曙，开天辟地为苍穹”的理念愿望及屹立。浅淡地走出每一步，不谈及在那个方面成为什么家，成为一个友善良的人，成为一个不祸害社会的好人，我还是不看那么大那么远，先力争去做一个有故事的人。
毕竟好多事。我知道：“it‘s now or never”。（此处又显出了国人应不应该之做事之辩）
2013.1.6 leo·corleone 结于晨之四时三十八分
《中国文化要义》读后感(八)：《中国文化要义》读书总结
《中国文化要义》读书总结
梁漱溟先生在《中国文化要义》一书中说：“解决中国之问题，必先认识中国之问题，认识中国之问题，即必得明白中国社会在近百年所引起之变化及其内外形势，而明白当初未曾变的老中国，又为明白其变化之前提。”梁先生的这本书写于1942年到1949年，其社会背景自不必多言，梁先生认为当时的“中国问题盖从近百年世界大交通，西洋人的势力和西洋文化蔓延到东方来乃发生”。大半个世纪过去了，虽然中国最迫切的、最关乎民生的社会问题已经变化，但是西方文化与中国文化的融合始终没有完成，西方理念与中国社会的冲突在种种社会问题的背后若隐若现，西方文化的冲击让许多中国人在看自己文化的时候往往看不真切、看不全面。而解决中国社会现在的许多问题仍然要走梁先生指出的那条路，先了解老中国，毕竟几千年的文明对人们的心理、习惯等的影响是深远的，不是在两三百年间能被彻底改变的。
梁漱溟先生有一句口号：认识老中国，建设新中国。他的《中国文化要义》这本书就是讲老中国社会的特征。这本书的写作思路是这样的：先将中国文化的特征一一寻求而罗列起来；然后拈取其中某一特点为研究入手，设法解释其由来，前后左右推阐印证，进而解释其它特点，若最后许多特征贯串起来，原都本于唯一之总特征，则中国文化要义可以在握；研究中，将以民族品行的优点及缺点，为参考佐证的资料。
梁先生认为中国的十四个特征是：
一、 广土众民
二、 偌大民族之同化融合
三、 历史长久，并世中莫与之比
四、 知识、经济、军事、政治皆非中国长处，而又有不知为何的力量使中国有以上之成功
五、 历久不变的社会，停滞不进的文化
六、 几乎没有宗教的人生
七、 中国人的家在其社会组织中、实际生活中，特见重要。
八、 中国学术不向着科学前进
九、 即以民主、自由、平等一类要求不见提出，及其法制之不见形成
十、 道德气氛特重
十一、 中国非一般国家类型中一国家，而是超国家类型的
（罗素曾说“中国实为一文化体而非国家”。而也有一些学者认为，从前中国人是以天下观念代替国家观念的。）
十二、 中国文化自东汉已降为无兵的文化
十三、 “孝”在中国文化中具有特别重要的地位
十四、 隐士与中国馆文化的相当关系
梁先生说：再去寻取一些特征，还可以有，但我们姑止于此了。
梁先生选择第七个特征，从中国人的家说起。梁先生指出，家庭在中国人生活里之所
以特重，并不能由“生产家庭化”的生产方式就可以解释了，换言之，经济基础并不能决定一切上层建筑。黄文山先生、吴景超先生也都表达过类似的见解，认为这样的情景都是有的，即：一、同样的生产方式，在不同时间与空间内，与不同的制度及思想并存；二、文化中别的部分有变动，而在其先找不到生产方式有何变动；三、在不同的生产方式之下，却找到想通的制度及思想。再，经济不止无片面决定力，而且其势力将会随着历史发展而渐减。 米勒利尔在《社会进化史》中说：文化的原动力，显然在人的自身。 梁先生还指出， 若把全人类历史作一整体看，可能次第演出几个阶段来，也可以说有恒进步的趋势，但是，即使在生物界中，虽不妨有高下之第，却无必进之阶，而人类文化更是时时可有创新，时时可以变更，尤其是其彼此间之教化传习莫之能御，因此不能以阶梯观或恒进化观来分析一地一民族之文化。
继续研究“中国人的家”这个问题，梁先生从中西社会构造的对照来看。从这一处着眼，梁先生认为宗教问题是中西文化的分水岭。中国古代社会与希腊罗马古代社会相去不远，而西方以宗教若基督教者作中心以后，便开出了超家族的集团组织来，因而形成了集团生活。以基督教为例，它能开出超家族的集团组织的精神大约有三点：第一，神绝对统一；第二，兼爱同仁，以上帝为父，人人皆如兄弟之相亲；第三，超脱世俗，关注彼岸。然而，我们不可误会大集团生活就从宗教家的意识要求造出来，造成西方人之集团生活的，是事实不是理想。不过这些事实，却特别与基督教所引起的血的斗争有关。西方中古时期，政教合一，使当时的统治既资借于宗教，而宗教本身又复政治化，其结果又两点：一是使得集团生活内部之统制过强；二是使得集团间斗争频繁激烈，团体境遇不顺，遭受折磨，其分子向心力转强，西方自有基督教以后，总是过着集团而斗争的生活。西方的集团生活在日用常行之间的表现是农业上的大地产和庄园制度，工商业上的行会（Guild）。总而言之，中古的西方人已经过着集团的生活。在这样的集团生活的训练和磨砺下，西方近代进步思想萌芽，具体述说如下：第一，政教部分的集团兼统制人心和人身，使人诚无所遁逃这种统制国强的集团生活，为后来引起反动之本，异常重要；第二，虽然事实上政教不分，但是据基督教关注彼岸、超脱世俗来说，它有虽垂诫于人的义务的责任，但愿望是不管人间一切权利之事，权利之事，由法律去规定，罗马法典也就诞生于此背景之下；第三，随着工商业及城市的复兴，工商业人组成行会和城市自治体这样的集体组织来为自己争取权利，西方人的政治能力（组织国家的能力）都在这里得到了培养。西方长时间的团体生活也使西方人学得了团体生活之本：第一，于此认识个人隶属团体，团体直辖个人；第二，于此公认团体中个个人都是同等的。梁先生认为，第二点尤其重要，中国人所缺乏的，也就是这个。
对比西方社会构造，梁先生认为中国人缺乏集团生活。集团生活有三条件：一、要有一种组织，而不仅是一种关系之存在；二、其范围超于家族，且亦不依于家族为其组织之出发点；三、在其范围内，每个人都感受一些约束，更且时时有着切身利害关系。而中国恰恰三条件都不具备：第一，中国人百分之九十以上，怕都不在宗教组织中，各种神明，不分彼此，不加区别，更无组织可言；第二，中国国家组织大成问题，如特征中第十一项，中国社会秩序之维持，社会生活之进行，宁靠社会自身而不靠国家；第三，中国地方自治体欠明确欠坚实，而职业团体方面，也松散不成团体。梁先生指出：集团生活，在中国不能说没有，只是缺乏；中西不同，只是相当的，不是绝对的。西方人集团生活偏胜，中国人家族生活偏胜。
梁先生说，缺乏集团生活与倚重家族生活，正是一事之两面，而非两事。缺乏集团生活是中国人倚重家庭家族之由来，中国人就家庭关系推广发挥，而以伦理组织社会，消融了个人与集体这两端。伦理始于家庭，而不止于家庭。总而言之，中国是伦理本位的社会。在经济上，这一点表现为夫妇、父子情同一体，财产是不分的；而近支亲族之间，在经济上皆彼此顾恤，相互负责，有不然者，群皆目以为不义。在政治上，这一点表现为：社会构造上，视一国如一大家庭，纳于伦理关系中；且政治上之理想与途术，父父子子、以孝治天下，亦无不出于伦理归于伦理。在宗教问题上，这一点表现为：中国人将个人融于家庭，家庭分享个人情感，个人为了家庭而努力，伦理行了宗教慰安勖勉人生的作用。
梁先生认为，一切宗教都从超绝于人类知识处立他的根据，而以人类情感之安慰意志之勖勉为事。西方继希腊罗马古代之后而有文化发展，是以基督教作中心，中国古代之后却是以周孔教化作中心。所以树立其文化之一统者，自必有为此一民族社会所共信共喻共涵育生息之一精神中心在。唯以此中心，而后文化推广得出，民族生命扩延得久，异族迭入而后先后同化不为碍。在中国，这就是周孔教化。周孔教化并非宗教，两者重要的一点区别就是周孔教化教人相信人都有理性，而完全信赖人类自己；而宗教的依赖却借助于外力，不相信宗教中对象的所有善美纯洁都出自人自身具有之德。中国以道德代宗教，道德相对于宗教是多转了一个弯，是更透彻的一步，而说中国文化是人类文化之早熟，也正在于此。以道德代宗教除了理性这一点，还有重要的一点，便是“礼”。礼的要义在于清明安和，而作用在于涵养理性。中国人习惯于从应有之情与义上说话，而期望个人之自觉自勉，因而法律自不会发达，所谓法律，只不过是刑律。中国安排伦理名分以组织社会，以礼俗代宗教。
既然中西社会结构不同，最终落脚于理性，那么这个理性具体是指什么呢？梁先生认为理性始于思想和说话，欲认理性何在，只观察他人或反省自身自家即可。当其心平气和、胸中空洞无事，听人说话最能听得如，两人彼此说话最容易说得通的时候，便是一个人有理性之时。所谓理性者，要义不外吾人平静通达的心理而已。进而梁先生区分了理智与理性。理智之时本能中反乎本能的一种倾向，唯独人类完成了理智之路：人类从本能生活中之解放，始于自身生命与外物之间不为特定之行为关系，而隔离淡远以至于超脱自由。这亦是减弱身体感官之对于具体事务的作用，而扩大心思作用。心思作用，要在借累次经验，化具体事务为抽象观念而运用之；其性质即是行为之前的犹豫作用。犹豫之延长为冷静；知识即于此产生，更凭借知识以应付问题。这便是依理智以为生活的大概。当人类向着理智前进，其生命超脱于本能，即是不落于方法手段，不止于盘旋于生活问题，而得豁然开朗达于无所为之境地，从这里不期开出了无所私的情感——这便是理性。简言之，理性、理智为心思作用之两面：知的一面曰理智，情的一面曰理性，二者本来密切相连不离。譬如计算数目，计算之心是理智，而求正确之心便是理性。
中国人所谓的“读书明理”是明情理，而不是物理。物理，必须摒除感情而后其认识乃锐入，相关于智能问题；情理，不欺好恶而判别自然明切，相关于品性问题。西方偏长于理智而短于理性，中国偏长于理性而短于理智。中国古人正有见于人类生命之和谐，即清明安和之心，即理性。清明安和，在人自见自知，自证自信，一寻求便向外去，而生命却不在外。故孔子不倡言性善，惟处处教人用心回省，即自己诉诸理性。日本学者五来欣造说：在儒家，我们可以看见理性的胜利，儒家所尊崇的不是天，而是神，不是君子，不是国家权力，并且亦不是多数人民；只有将这一些（天、神、君、国、多数）当做理性之一个代名词用时，儒家才尊崇它。
梁先生认为伦理本位只说了中国社会结构之一面，还有其另一面，就是中国不像西方是阶级对立的社会，而是职业分途的社会。从宽泛说，人间贵贱贫富万般不齐，未尝不可都叫做阶级，但阶级之为阶级，要当于经济政治之对立争衡的形势求之。而旧日中国不能说是平等无阶级的社会，但却不妨说它阶级不存在，表现为：一、独立生产者大量存在，与英国百分之九十为工资劳动者、百分之四为雇主者很是不同；二、在经济上，土地和资本皆分散而不甚集中，尤其是常在流动转变，绝未固定地垄断于一部分人之手；三、政治上，机会是开放的。
由于中国趋向职业分途，缺乏阶级对立，因此中国并不像一国家，具体表现为：一、缺少国家应有之功能，政治上消极无为；二、缺乏国际对抗性，疏于国防、户籍管理、重文轻武；三、中国人传统观念中极度缺乏国家观念，而总爱说“天下”。在中国人心目中所有者，近则身家，远则天下，此外便多半轻忽了。国家消融在社会里面，社会与国家相浑融，国家是有对抗性的，而社会则没有，天下观念就于此产生。中国阶级意识不强，种族意识不强，国家意识不强，是历史的负面，而其正面是理性早启。而西方以其为阶级社会，是一个国家，就资借于其阶级，而政治得以进步。
从伦理本位和职业分途两面所构成的中国社会，无时无刻不要人向内用力，以修身为
本，主张个人各安其位，社会即可运行无碍。社会矛盾（剥削及统治），旧日中国所不能无，但它化整为零，以情代势，颇得分解缓和；其秩序，虽最后亦不能无借于国家法律，但它融国家于社会，摄法律于礼俗，所以维持之者，固在其个人其社会之自力，而非强制之功。这也是中国文化为无兵文化的原因。道德、礼俗、教化，是辗转循环互为影响，三者无一定先后之序，而有贯乎其中者，则理性是已。而中国的士人就担任了教化的职责，转居于君主与民众之间，以为调节缓冲。
既然中国人理性早启，而二千多年来以道德礼俗治社会，是不是就是最好的社会了呢？不是。中国两千年来总是循环于一治一乱，可见社会还是有问题的。中国倚重理性及礼俗以为治，而每一段时间，人心放肆不可避：君主方面，传承几代之后，则天资浸已平庸，而不知民间疾苦；民众方面，太平日久，人口增多，技术不进步，官逼民反；士人方面，承平日久，贪慕爵禄无责任之自觉。因此则乱，乱而无革命，而经济政治文化相安而无亦产业革命。而 这些都与中国社会无阶级关系甚密。可见化阶级为职业太早，并非甚好。
看古中国社会的第九个特征，即民主、自由、平等一类要求不见提出。梁先生认为，中国非无民主，只是无近代西方国家那样的民主。中国人尊重他人，遇事讲理，只是没有西方政治中的“大多数决议”和个人自由。在中国，根于理性而来的理念有种种，而以两大精神为中心：一则向上之心强——亦称“人生向上”；又一则想与之情厚——亦称“伦理情谊”。而自由——一个人的无形领域——之不立，实为向上精神所掩盖。中国社会家庭生活偏胜，又理性早启，处理事情往往是从理到事，因而“多数人决议”的民主制度没有形成。相对于西方的从事到理，从身转向心，看中国的从理到事，径直从心出发，可见中国文化之早熟。
中国文化早熟，从心出发，用力于人事，则长于理性而短于理智，科学之用力于物之事被忽略。中国文化早熟之病，病象有五：一、幼稚，原实为一成熟文化，但由于早熟儿不免间或显露幼稚，如个人自由之不立，缺乏科学等；二、老衰，历史太久，到后来，生趣渐薄；三、不落实，相对西方之现实，多理想；四、落于消极亦再没有前途，利与力地位降低；五、暧昧而不明朗——以中国文化与其他文化相对照，令人特有“看不清楚”“疑莫能明”之感。
至此，中国文化的特征都基本得到了解释，在此就第一至四特征和第十四特征的原因作一下显明。隐士与中国文化的相当关系表现有三：一、在政治上，便是天子不得而臣，诸侯不得而友，虽再三礼请亦不出来；二、在经济上，便是淡泊自甘，不务财力，恰为宗教禁欲生活与近代西方人欲望本位之一中间型；三、在生活态度上，便是爱好自然而亲近自然，不与自然对抗。第一至四特征是由于中国基于文化统一而政治的统一随之，以天下兼国家，靠文化而不靠武力，有时失败于武力而终胜于文化。而中国在知识经济军事政治方面并不擅长而最终成功靠的就是理性之力。总之，中国的伟大非他，原只是人类理性的伟大；中国的欠缺却非理性的欠缺，而是理性早启，文化早熟的欠缺。而后，梁先生又列举中国国民性的种种表现以证前面观点。
《中国文化要义》读后感(九)：中国人的集体生活
中国与西方诸国于宗教处为分水岭。自此以后国人走向以伦理为基础的家族生活，而西方国家则走向以宗教为基础的集体生活。家族（家庭）生活不是集体生活，盖因为集体生活是指那些有共同的目标、宗旨以及鲜明的规范约束之集体，从这一点而言，以散漫自发而成的家族生活与之想去甚远。
中国人善于自省，不能自省处则往往通过伦理来制约，并秉承着“由近及远，引远入进”的处事原则，故人情大于物理，人情大于规则。西方因宗教生活而往往能在团队中锻炼自己的管理能力，故此政治能力强，强化权利与规则。
两种文化之发轫处，截然不同。时值近代以后，西方的这种文化无疑与其社会发展更为适应。梁漱溟老先生认为中国的文化乃人类文化之早熟，是说中国在周孔教化之下，往往更为理性，更为强调人的自省与自我完善，立论虽好，但却过于理想化。就对人的自我提升与改善而言，宗教显然比伦理更为见效快、实效好。
梁老在《中国文化要义》一书中举了一个很好的例子：旧中国某处，乃回族与汉族交界生活之处。在那一区域，汉族人抽大烟之人十之八九，而回族居民却鲜有此事。盖因为靠着自省与自我约束的力量毕竟是薄弱的，外部的约束力量亦有强有弱，弱处几乎等于没有。而回族居民则因为其宗教中的教义、教规约束，宗教行会的监督而每能于悬崖处勒马，不致失去自我。
中国以家庭伦理而发展的文化，使得中国重家庭，而轻个人与国家，举国大小事务俱以五轮之规而履行；而西方世界则重个人与国家，家庭观念较中国而非常薄弱。
《中国文化要义》读后感(十)：一位民国大儒眼里的中国文化要义
核心想说的如题目所述。
梁漱溟除了本书我并不了解，可是阅读了此书，我知道，这是真儒家也。
博通古今中外，精通文化脉络，放眼过去未来，才能著此书。
大学生朋友们往往了解到蒋介石和毛泽东都非常推崇曾国藩，又通过各种科普的明史材料，比如明朝的那些事儿了解到王阳明这一心学大师。
曾国藩和王阳明，毛泽东和蒋介石，这几位塑造了不同于大学生们原本教育所认识的腐儒形象。（好点的也不过蒲松龄纪晓岚之类）
这才慢慢才了解到，儒家推崇的是经世济民的周公、管仲也。
然后，对儒家修齐治平的路线才有了更好的认识。
这一认识上的否定之否定，螺旋上升，大家对儒家，对中国文化的要义，不免有了认识和疑问，要义到底是什么。
青年有朴素的爱国情怀，青年们从理性中也可以认识到中国文明之伟大，绝不单单是任何儿子炙热的热爱母亲那样，更有一种传承几千年，养育亿万万人的浩然博大背后的理直气壮。
屈辱的一百多年近现代史让我们一直在质问：我们中国人做错了什么
现在，并不矛盾的，也很必要的，我们需要问问，我们中国人，必然作对了什么。
融合起来要问问，我们中国人，到底做了什么。
回答好十几亿中国人的这一问题，必然是世界历史往下一阶段发展最重要的问题之一。
这是一个很大的课题。
这个课题的探讨，翻开这本书，是一个很好的开始。此书很薄，可以迅速扫一遍。
我们不探讨具体每个议题的结论，单说如果青年朋友们如果基于自己的判断，需要看一本真正的儒家（曾王之类）所讲述的中国文化要义，那就是这一本了。
这本结合冯友兰中国哲学简史一起读，应该对中国文化有一个比较粗浅、正统的认识了。
看完之后：
1. 孝悌勤俭乃中华民族个人生存发展之要义
2.中国社会结构、中国文化诸多优秀和谐之处
青年们当珍惜时间，流汗流血，继往开来。