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《哲学导论》读后感精选10篇
日期:2018-09-01 04:56:01 作者:文章吧 阅读:

《哲学导论》读后感精选10篇

  《哲学导论》是一本由[美]罗伯特·C·所罗门著作世界图书出版公司出版的平装图书,本书定价:78.00元,页数:584,特精心网络整理的一些读者读后感希望大家能有帮助

  《哲学导论》读后感(一):与苏格拉底一个下午的相处

  与苏格拉底一个下午的相处

  ——读《哲学导论:综合原典阅读教程

  岁月流逝,与年龄一起增长的,还有智慧,爱智慧无疑是生活的一大乐趣,当我们把太多的时间用在玩iphone、ipad时,可曾知道iphone、ipad之父乔布斯曾经说过“我愿用我的全部科技来换取与苏格拉底一个下午的相处”,苏格拉底为何如此受乔布斯的追捧?自苏格拉底伊始的西方哲学究竟有何魅力,竟然值得乔布斯如此感慨?抛开世事烦扰,寻一个下午翻开这本《哲学导论:综合原典阅读教程》,也许你能找到一些答案

  罗伯特•C•所罗门的这本《哲学导论:综合原典阅读教程》是以哲学中的大问题脉络的,主要涵盖了形而上学认识论、心灵哲学、伦理学等主要哲学领域探讨了关于世界、上帝知识、自我/灵魂身心问题、自由意志、伦理学基础正义等八大主题。   

  与当代英美哲学界唯分析哲学论调不同,在对这八大问题寻求解决之道时,所罗门并没有仅仅固守在英美哲学的一亩三分地里,对欧洲大陆哲学也予以一定关注,涉及了克尔凯郭尔、胡塞尔、海德格尔、梅洛庞蒂、萨特等欧洲大陆哲学名家同时涉猎兼顾了古老东方中国、古印度及日本哲学家思想家言论观点,另外还延伸到了爱因斯坦、弗洛伊德、黑塞、詹姆斯、蒂利希、斯金纳、陀思妥耶夫斯基等更广泛的文化思想领域。

  在以大问题为导向这一点上,本书与作者之前的《大问题:简明哲学导论》一书基本一致,但本书更可贵的一点,如本书副标题“综合原典阅读教程”之意,是在论述相关主题时大量引用了著名学家原著段落翻译均转自于经典的中文译本,且予以注明),包括西方的柏拉图、亚里士多德、康德、休谟、笛卡尔、阿奎那、奥古斯丁、尼采、、、还有东方的薄伽梵歌、孔子、老子、荀子、、、,可以让读者管中窥豹见微知著,从而打开哲学史上更宽广的一扇窗,激发对整个哲学史的兴趣,因此从某种程度上来说本书完全可以兼顾起一本哲学史导论著作的作用

  本书并不仅限于介绍东西哲学史上的观点,在许多问题上作者对当今哲学的把握与时俱进,譬如在心灵哲学上,作者就对当代的内格尔、麦金、丘奇兰德、塞尔、斯马特等人的理论进行概括介绍;在自由意志问题上也对法兰克福、凯恩等当代学者的观点予以表述,有兴趣的读者可以按图索骥,明确当今一些哲学争论的关注点和方向,在自己感兴趣的领域里深入钻研。

  本书内容虽洋洋洒洒、包罗万象,但读来丝毫不觉得乏味冗长趣味性比起《苏菲的世界》,罗素的《西方哲学史》有过之而无不及,如果读罢还不尽兴,不妨打开影印版的《哲学经典:从柏拉图到德里达》,原汁原味的正典荟萃,大快朵颐,快哉!

  还等什么呢?快将iphone、ipad搁置一旁,与苏格拉底相处,开启爱智慧的旅程吧!

  另外推荐以下几本书,可以配合本书一起阅读:

  1、所罗门的《大问题:简明哲学导论》http://book.douban.com/subject/1071227/

  2、内格尔的《你的第一本哲学书》http://book.douban.com/subject/1227966/

  3、萨瓦特尔的《哲学的邀请》http://book.douban.com/subject/2278535/

  4、罗素的《哲学问题》http://book.douban.com/subject/2111791/

  5、罗素的《西方哲学史》http://book.douban.com/subject/1008189/

  当然,本书里面也推荐了很多哲学文献,学有余力者也不容错过

  《哲学导论》读后感(二):导论

  未经省察的生活是不值得过的。

  ——苏格拉底

  苏格拉底

  他不是第一个哲学家,但他曾经是,而且依然是哲学家们的典范。德尔菲的神谕曾宣称,苏格拉底(公元前470—前399年)是雅典最智慧的人,而他的人生观采用的正是德尔菲的铭文——“认识你自己”。他的卓越之处在于他意识到自己的无知,然而,他这样的自诩,谦卑中不无傲慢,此后,他用尽余生所做的,就是愚弄那些自称“智慧之人”的雅典人。

  在苏格拉底和当时的其他批评者看来,雅典政府腐败不堪、笨拙无能,与几年前伯利克里的“黄金时代”相比,恍若隔世。哲学论辩变成了耍小聪明和散布谣言,以及为了赢得辩论法律诉讼所使用修辞诡计政治野心取代了正义和对美好生活的追寻。苏格拉底认为,雅典人滑巧地高举着他们的原则,如同在一场球赛中举着写满口号横幅,可是,他们却很少去践行它们,至于对它们加以省察,那更是少之又少了。正是在这样的背景下,他发展了一套提出看似幼稚的问题的技巧,使他的听众陷于他们自己导致的混乱和伪善中,由此戳穿他那个时代的矫饰自负。针对他们那些安逸确定性,他教之以“未经省察的生活是不值得过的”。他称自己为“牛虻”(一种令人讨厌的虫子,叮人很痛),要使他的同胞公民远离他们一直以来的那种自鸣得意自以为是心态。因此,他树敌不少,遭人讽刺,阿里斯托芬的戏剧《云》就是一个例子

  阿里斯托芬,《云》①

  苏格拉底的学生:一只跳蚤咬了凯瑞丰的眉毛之后,跳到了苏格拉底的头上。于是苏格拉底问凯瑞丰,这只跳蚤所跳的距离是它自己的脚长的多少倍。

  斯瑞西阿得斯:他是怎样测量的呢?

  学生:绝妙啊。他熔化了一块蜡,捉住这只跳蚤,把它的双脚浸在蜡里,然后,冷却的蜡上面就形成了一双波斯鞋。再把它们截下来测量,他就这样找到了它们的尺寸

  斯瑞西阿得斯:宙斯啊!这是多么敏捷的才思呀!

  学生:可是,昨天有一只壁虎打断了他的一个伟大思想。

  斯瑞西阿得斯:那又是怎么回事?告诉我。

  学生:当时他正张口凝望着月亮,探究她的循环轨道,一只壁虎在屋檐上拉屎,把他弄脏了。

  在这部戏剧中,阿里斯托芬描述的苏格拉底和他的学生显得非常可笑,而雅典公众,则把阿里斯托芬的挖苦讽刺当作对苏格拉底的不断批评的一个温和复仇。阿里斯托芬的“云”,指涉的是我们在说某个人“陷入云里雾里”时所意味的那种混乱。苏格拉底“好吃无能”,只不过善用言辞行骗,阿里斯托芬的这一描述,可能表达的正是一般公众的意见

  然而,苏格拉底的学生却真切地敬慕他。他们说,他是“我们时代最勇敢、最有智慧和最正直的人”,是腐化社会中的一位真理殉道者。他的批评的价值,不仅仅是剧作家的讽刺题材。由于苏格拉底总是这样令人讨厌,政府设法以“败坏雅典青年”和“不信城邦的神”的罪名审判他。正是因为这些捏造的“罪行”,苏格拉底被判处死刑。但是,在审判中,他再一次成了那些判处他死刑的人的一只牛虻。

  柏拉图,《申辩》

  他提出死刑。好吧。陪审团的先生们,我应该向你们提出什么替代的刑罚呢?显然应是我该受的一种刑罚,那什么是我该遭受或付出的呢?要知道,我一生并没有过得庸庸碌碌,只是我不关心绝大多数人所忙碌之事:理财、治家、将兵,或作公众演说,或任其他公职,也不加入城邦中存在的朋党与帮派。我以为自己过于忠厚,若从事那些事情,就难以保命。我没有走上这条道路,如果走了这条路,我对你们对我自己都没有助益,但是,我私下里到你们每一个人那里,告诉你们每一个人我所说的,乃是最大的益处,我劝说你们每一个人,不要先关心自己的属物,而要先关心自己,尽可能地使自己变好变智慧,不要关心城邦的拥有甚于城邦自身,关心其他事情也应如此。我这样一个人该受到什么?陪审团的先生们,如果真的要按照我的品行提出我的应得之物,应该是好的东西,是某种相配的东西。

  苏格拉底在这里认为,国家应该给予他公餐奖励,而不是处罚,因为他是公众的恩人,使他的学生变得正直良善。

  陪审团的先生们,要不了多久,那些想要诋毁城邦的人就会给你们加上杀害智慧者苏格拉底的声名和罪责,因为他们说我是一个智慧者,尽管我不是。只要你们再等一小会儿,这就会自然发生。我这把年纪,已经活了很久,离死不远了。我的这些话,不是对你们所有人说的,而是对那些判我死刑的人说的,对于这些陪审员,我还要说:或许你们以为,我之所以被判罪,是因为我缺乏可以说服你们的言辞,好似我应该尽我所能地用言行来避免这个判决。完全不是这样。我之所以被判罪,并不是因为缺乏言辞,而是因为缺乏胆大妄为和厚颜无耻,不愿意对你们说那些你们最喜欢从我这里听到的话,我不哀悼、不恸哭,不说也不做许多与我不相称的事情,而你们习惯从别人那里听到这些。因而,我不认为为了逃脱危险我应做卑劣之事,现在我也不后悔做了这样的辩护。我宁愿这样辩护而死,也不愿别样辩护而活。无论是我还是其他任何人,无论是在审判还是在战争中,都不应竭力设法避免死亡。的确,在战斗中,很明显常常有人为了逃命,丢盔弃甲,哀求追击者,而且,只要一个人敢于说和做任何事情,就有许多办法在任何危险中逃避死亡。陪审团的先生们,逃避死亡不难,逃避邪恶却要难得多,因为邪恶比死亡跑得更快。我年迈迟缓,被那慢一些的追击者抓住了,而我的控诉者们,聪明又敏捷,被那更快的邪恶追上了。如今我要离开你们了,接受你们判处我的死刑,但是,真理会判处他们邪恶和不义。那么,我坚持我的判罚,他们坚持他们的判罚。或许这必定如此,我认为它就当如此。

  现在,我要对那些判我有罪的人预言,因为我正处于人们最会预言的时机,即临死之前。我说,投票杀我的先生们,我死后不久,你们的报应就会到来,这可是比你们杀我要残酷得多的报应。你们这样做,以为可以避免对你们的生活作出说明,但我认为,结果会完全相反。会有更多的人来检验你们,而你们没有注意到,我现在阻止了他们。他们更难以对付,因为他们更年轻,而你们对他们会更加愤恨。如果你们以为,你们可以靠杀人阻止人们责备你们未能正确地生活,那你们可错了。逃避这样的检验既不可能也不好,不过,最好最容易做法不是败坏他人的声誉,而是把自己变得尽可能地好。你们那些判我有罪的人,这就是我的预言,我要离你们而去了。

  在狱中,他有逃跑的机会。但他拒绝了。他一直教导说:“真正重要的事情不是活着,而是活得好。”“活得好”,以及生命中更加令人愉悦的事情,就是指按照自己的本性生活。因此,当他的朋友克力同试图说服他时,他用自己强有力的论证反驳了克力同的辩解和论证。你们仔细地考察一下这些论证的结构,对它们的合理性作出判断

  柏拉图,《克力同》

  苏格拉底:我好心的克力同啊,我们为何要如此顾忌大多数人的想法呢?我们应当更多注意最有理性的人,他们相信事实真相

  克力同:你看,苏格拉底,一个人也必须注意大多数人的意见。你当前的境遇清楚表明,若大多数人中伤某人,他们造成的邪恶可不小,相反极大

  苏格拉底:真希望大多数人能造成极恶,那样他们也就有能力行大善,若这样倒好了,可如今他们两样都不行。他们既不能使人变得智慧,也不能使人变得愚蠢,而是所作所为随意得很。

  克力同:可能是这样。但是,苏格拉底,请告诉我,你是在担心这个吗?若你从这里逃走,控告者会为难我和你的其他朋友,说我们把你偷走,逼使我们丧失所有资财,或者处以大量罚金,此外还要遭受其他惩罚。若你有这样的忧虑,请打消吧。为了保全你,冒这样的风险正当的,如有必要,冒更大的风险都可以。请听我劝吧,别固执了。

  苏格拉底:我心里有这些担心,也有许多别的忧虑。

  克力同:请不要有这样的忧虑。有人情愿救你,带你离开此地,花钱不多……

  另外,苏格拉底,我不认为你如今所为是对的,在能保全自己时放弃生命,迫不及待地毁灭自己,那可遂了敌人心愿,他们正迫不及待地要毁灭你呢。

  ◆◆◆

  苏格拉底:我亲爱的克力同,若目标正当,你的热心很可贵;否则,你愈是热心就愈难办。因此,我们必须考察此事该不该做,我这种人不仅是现在,而且总是,只听从经由反思得出的最有利于我的论证。我不能因为如今所遭受的命运,就抛弃我曾使用的论证。它们在我看来,依然如故。我如往常那样珍视和尊重这些未曾变动的原则,此刻,我们若提不出更好的论证,那我肯定不会认同你,哪怕大多数人携淫威恐吓我们如小孩,加以更残酷的威胁,如下狱、杀头和没收财产。我们应如何来更合理地考察这个问题呢?我们是不是先看看你关于众人意见的论证,是否在一切情形下,一些意见应得到注意,另一些意见不应得到注意?或者,在我就刑赴死之前,这些话不错,而如今,论证所言显然徒劳,如同儿戏般毫无意义?克力同,我急切盼望同你一起考察,这一论证在我当前的境遇中是显得有所不同,还是依然如故,我们是要抛弃它,还是要相信它。人们常说,无论在什么地方,有些意见应重视,另一些则不必重视。你觉得这是一个合理的说法吗?……再来考察下面这一说法是否依然未变:最重要的不是生活,而是好的生活。

  克力同:依然未变。

  苏格拉底:好的生活、美的生活、正义的生活是一回事。这一说法依然有效,是不是?

  克力同:是。

  苏格拉底:那么,根据我们所同意的,接下来我们必须考察,在雅典人没有赦免我的情况下,企图逃离这里于我而言是否正当。如果这样做是正当的,我们就这样去做;若不是,我们就要抛弃这种想法。克力同,至于你所提及的钱财、声誉、孩子抚养问题,确实是那些人的想法,他们轻易就置人死地,要是可以,又随兴地起死回生,一切皆无思虑。我说的是那些大众。至于我们,我们的论证通向了这一点,如我们刚才所说,唯一有效的考量是,我们贿赂、感谢那些领我逃离这里的人,以及我们自己设法逃生,这样的行为是正当呢,还是完全背理呢。如果这样做是不正当的,那么我们就根本无需考虑我们是否必须要在这里静候待死,或者遭受其他悲苦,而要考虑如何免于作恶。

  克力同:我觉得你说得太好了,苏格拉底,那你看我们应当怎么办。

  苏格拉底:我亲爱的朋友,让我们一起来考察这个问题吧,在我陈述的时候,你若能提出反驳,就请说,我定会听你的话;但是你若没有异议,我亲爱的克力同,那就请你从现在开始不要再说那一套陈言,劝我违背雅典人的意愿,离开这里。我觉得,重要的是在我就死之前使你信服,而不是要逆你心愿而为……

  苏格拉底:那么……我问你:曾与某人达成协约,且又是正当的事,是应当履行呢,还是可以背信负诺呢?

  克力同:应当履行。

  苏格拉底:由此考虑:如果我们不经国家允许而离开这里,我们不是伤害了那些我们最不应伤害的人吗?我们要不要一直坚持正当的协约?

  克力同:我回答不了你的问题,苏格拉底,我不明白。

  苏格拉底:请这样想。假设我设想逃离这里,无论人们应称它是什么行为,这时法律和国家来到我们面前,问道:“告诉我,苏格拉底,你想要干什么?你这样的行为不是要毁灭我们的法律,甚至整个城邦吗?或者你认为,法庭判决毫无效力,可以为私人废弃和无视,城邦可能也不会被毁灭?”我们应如何答复这些以及其他类似的论说?人们对此有许多话可说,尤其是代表着我们所毁灭的法律的演说家,他会说法庭的判决必须执行。我们应这样答复,“城邦冤枉了我,它的判决不公”。我们应该这样说,或说这些话吗?

  克力同:是的,以宙斯之名,苏格拉底,这就是我们的答复。

  苏格拉底:那么,假如法律这样说:“苏格拉底,我们之间不是同意,要尊重城邦作出的判决吗?”我们若对他们的话表示惊讶,他们或许会补充说:“苏格拉底,不必惊讶于我们所说,只管答复就好了,因为你惯于问答。现在就来吧,你对我们和城邦有何指责,你要毁灭我们?首先,不是我们让你出生吗?你的父亲不是通过我们娶了你母亲才生的你吗?请说,我们管理婚姻的法律中有什么可让你批评的?”我会说,没有什么可批评的。“或者我们中那些关于抚育婴孩和你也受过的教育的法律让你不满?还是那些指示你父亲教你人文和体育的法律不对?”我会说,它们都对。“那好”,他们继续说,“既然你生于此、养于此、教于此,那首先,你能否认你和你的祖先是我们的子民和奴仆吗?如果确是这样,那你认为我们之间在权利上是平等的,无论我们对你做了什么,你都可以正当地对我们回应什么吗?你与你父亲在权利上是不对等的,若你有个主人,你们之间也是如此,不可以所受还施他们,不可以辱骂回应辱骂,不可以责打回应责打,以及许多其他类似的报复。你觉得你有报复你的国家及其法律的权利吗?如果我们要处死你,且认为此举正当,你就能竭尽全力来毁灭我们吗?而且你还要说这样做是正当的,你这位真正念念不忘美德的人就是这样吗?你如此智慧,难道真不知你的国家之尊荣,远甚于你的母亲、你的父亲以及你的所有祖先,它更值得尊重,更神圣,而且,它在诸神和明达的人们之间更具价值,你必须崇拜它、屈从它,平息它的愤怒,胜过对你的父亲之所为?你要么说服它,要么服从它的命令,默默忍受它要你忍受的一切,无论是鞭笞还是监禁,若它要你效命战场,负伤或死亡,那你也要服从。这样做就对了,一个人不许退避,不许弃职,不许离位,无论是在战场、法庭还是别的任何地方,一个人都要服从城邦和国家的命令,否则就得劝之以正义。对父母施以暴力乃是不敬,若以暴力对抗国家更是大不敬。”我们应如何答复,克力同,法律所说是不是真理?

  克力同:我想是的。

  苏格拉底:“现在想想,苏格拉底”,法律也许还要说,“如果我们所言不谬,你此时设想要做的事情,于我们就不正当……

  “你如此决然地选择了我们,并且同意成为我们治下的一位公民。而且,你在这个城邦生儿育女,表明它于你合意。还有,你受审时,你若愿意,原本可以自认流放之刑,如今却企图违背城邦,做当时她已然同意你做之事。那时,你顾着脸面,显得不惧死亡,说宁死也不流放。现在,你却不因那时的言辞而羞愧,反倒不尊重我们法律,还打算毁灭我们,你的行为,就像一个企图逃跑的最下贱的奴隶,不顾作为生活于我们治下的一个公民所立下的承诺和协约。那么,先答复我们这一问题,我们说你不仅口头应承而且行迹表明你同意依照我们生活,这是否是真理?”对此我们要怎样回答,克力同?我们能不同意吗?

  克力同:不能,苏格拉底。

  苏格拉底:“无疑”,他们会说,“你在违反你与我们所立下的承诺和协约,你我立约时可没有强制、没有欺骗,深思的时间也不紧迫。你若不喜欢我们,若觉得我们的协约不公,你七十年间随时都可以离开。你没有选择去斯巴达或克里特,你可是常常称赞它们治理得井井有条,也没有去希腊或外地的其他城邦。你比瘸子、瞎子和其他残疾的人都更少离开过雅典。显然,这个城邦非常合你之意,远甚于其他雅典人,因此,你也合意我们,因为除了法律,对于一个城邦还有什么可悦人心意呢?如今,你不想守约了吗?苏格拉底,你若听我们劝,就不会因逃离城邦而成为笑柄。

  “苏格拉底,听从我们那些抚养你的人吧。不要把孩子、生命或任何他物看得重于善,这样你到了阴间尽可以此为自己辩白。如果你做了这件事,就不会使你和你的朋友变得更好、更公正、更虔诚,终有一天你到了那边,也不会变得更好。如今这样,你去世,你若去世,总算含冤,不是死于我们法律,而是死于人;但是,你若无耻逃亡,以错报错,以恶报恶,违背你与我们的协约和契约,伤害你最不应伤害的人——你自己,你的朋友,你的国家和我们——只要你还活着,我们就会对你有恨,而我们的兄弟,阴间的法律,也不会仁慈待【你】,因为他们知道你想方设法毁灭我们。不要听从克力同的话,按他所说去做,听从我们的劝吧。”

  ◆◆◆

  克力同:我没有什么要说的了,苏格拉底。

  苏格拉底:那么,就这样吧,克力同,我们就这样办吧,这是神所指引我们的路。

  ◆由于选择继续在这个城邦生活,苏格拉底认同雅典,并服从它的法律。因此,他即使被同样的法律错误地定罪,他也有义务留下来接受对他的惩罚。你同意他所做的这样的一个默许协约吗?你同意即使他被错误地定罪,他也有义务留下来接受惩罚吗?你与你的共同体、你的国家形成了这样一个协约吗?你若是苏格拉底,你会怎么做?

  苏格拉底相信,他“灵魂”的善,远重于生命中转瞬即逝的快乐。因此,他宁愿为他的思想而死,也不愿做一个伪君子而活。或许,值得为之而活的思想,也值得为之而死。

  柏拉图,《斐多》

  他在说完这些话之后,把端着的毒药举到嘴边,镇静、干脆地一饮而尽。我们中大多数人此前还能很好地抑制住眼泪,这时看着他一口口地把毒药喝完,我们再也抑制不住了;我自己的眼泪不由自主地哗哗地流了出来。我因此掩面而泣。我是为自己哭泣——不是为他,而是为我失去这样一位朋友的苦命。甚至在我之前,克力同就已控制不住泪水而起身往外走了。阿波罗多洛斯一直就没停止哭泣,这会儿更是失声号哭,使屋子里的人都撑不住了,只有苏格拉底自己例外,“这是干什么”,他说,“你们这些家伙。我把女人打发走,就是为了避免这种不得体行为啊,我听说,一个人最好在安静中死去。你们要安静、要勇敢……”

  伊奇克拉特,我们的朋友就这样走了,我们可以说,在我们所认识的人中,他是最好的、最智慧的和最正直的人。

  你有愿为之而死的激情信念吗?你有真正使你的生活值得一过的激情信念吗?一直以来,对绝大多数人而言,生活更多地是“混日子”。如今,人们在自夸时常说的一句话是“我还活着”。反讽的是,一个不愿为任何东西(比如他或她自己的自由)而死的人,却因此更容易受到威胁和败坏。因此,那些甘愿去死的人——如苏格拉底那样——要大大地好于那些认为“生命就是一切”的人。

  你若严谨地考察你的生活,不仅考察你自诩的观念和原则,也要考察你的欲望和野心,那你的生活完满地实现了它们吗?或者你只是在打发时间,抱怨毫无意义的工作,厌烦无聊乏味的娱乐,关注学费和政府近来的蠢行、学校和社会无关紧要的比赛、家务分派的辩论、汽车问题和偶发的社会僵局,期间只夹杂着极少出现的转瞬即逝的快乐和消遣?苏格拉底告诉我们的,就是如何从这一切中提升。不是说我们要放弃世俗快乐——美食、玩乐、性、体育和消遣——思入“云”中;而是说,我们要正确地看待它们,要自己省察我们不假思索地从父母朋辈那里接受过来的一大堆条件反射式的混乱观念。因此,关键不是要放弃我们学到的一切,或者对抗我们的文化。确切地说,苏格拉底留给我们的教益是,反思我们的生活,澄清我们的观念,可让人从一系列枯燥乏味的活计中摆脱出来,进入一场自觉的冒险,甚至为之死为之生。这是一种特殊的抽象思考,它能提升琐碎的关注,把我们的生存变成一次勇敢的生活实验。这种特殊的思考就叫作哲学。

  柏拉图,《理想国》

  苏格拉底:你同不同意,当我们说一个人爱好某物时,我们是说他欲求这个东西的全部,而不是说他欲求它的部分?

  格劳孔:同意,是全部。

  苏格拉底:我们说,智慧的爱好者爱好智慧,不是爱智慧的这一部分或那一部分,而是爱全部智慧,是不是?

  格劳孔:是的。

  苏格拉底:那么,一个不爱学习的人,尤其是在他还年轻、还不能对什么有益什么无益作出合理说明时,我们不应称他为一个爱学习的人或哲学家,就像我们不能说一个不想进食的人有好胃口或食欲一样。我们不应称他为一个爱食者,而要称他为厌食者。

  格劳孔:很对。

  苏格拉底:但是,一个人如果对任何一种知识都想涉猎一下,热衷于学习东西,不知厌足,我们可以正确地称这种人为哲学家吗?

  什么是哲学?

  哲学不同于其他一切学科,确切地说,它是探讨一切主题的批判方法,所有其他学科都处于它的广阔视野之中。哲学是一种生活方式,一种思想生活或理性生活,是苏格拉底那样的人终其一生过着的生活,是我们多数人只在每周的几个小时中过着的生活。它思考一切,无所不包。但主要来说,它是思想地生活着。苏格拉底的学生柏拉图有一个学生,叫做亚里士多德,他曾说,这种“沉思的”或哲学的生活是人类的理想生活。不过,他不是说一个人要时刻坐在那里思考,不做任何事情。与古希腊的其他哲学家一样,亚里士多德并没有为了孤寂的思考而禁绝快感或政治参与和社会参与。一般认为,哲学无需我们思入云中,隔离日常现实。恰恰相反,哲学让我们走出云里雾里,扩展我们对于自身的观点和我们关于世界的知识,让我们破除偏见和有害的习惯,那是些我们由于太年轻或太幼稚而无法更好地去认识而招致的偏见和习惯。哲学是“批判的”,这并不是说哲学是否定的或虚无的,而只是说哲学是反思的。它仔细地考察和思考诸种观念,而不是不假思索地接受它们。

  哲学使我们能够重新考察我们观看世界的方式,我们所设定之物,我们所推断之物以及我们所确知之物,由此正确地看待我们的生活和信念。它也使我们欣赏其他关于世界的观点。它激励我们去看清楚我们所持观点的后果,有时,它们是一些令人绝望的矛盾。它使我们去看清楚我们最珍爱的信念的辨明(或这种辨明的缺失),去区分我们继续有把握确信的信念,和我们应表示怀疑或加以拒斥的信念。它让我们可以去取舍所考量的选项。哲学给了我们理智力量去维护我们的所作所为,以及我们在什么方面相信他人和自己。它迫使我们去搞清楚我们的行为和信念的根据和限度。因此,它给了我们去理解、容忍甚至去同情或采纳非常不同于我们自己的观点的那些观点的理智力量。

  哲学首先是一门教导我们如何表达、坚持和维护信念的学科,或许,我们一直持有这些信念,但从未清楚地表达出来并加以论证。比如,假如你成长于一个有着浓厚宗教气氛的家庭,你被教导要敬重上帝和教会,但你从未觉得有必要去学会对你的信念作出辨明或论证。可是,如今你进入了大学,很快就会碰上你的同学,其中一些你当作是亲密朋友,认为他们在许多方面值得赞赏,但他们公然怀疑宗教信仰。其他同学则接受非常不同的学说和信念,并喧闹地为之辩护。你的第一反应也许完全是身体上的,你感到虚弱、眩晕和焦虑。你拒绝倾听,若作出回应,也带着一点歇斯底里。你可能在争论的同时陷入打架。你像是感到生命中的某个基础,生命中的一个主要支撑,正在滑走。但是,慢慢的,你获得了一些信心,你开始倾听。你让自己保持足够的距离,以使自己可以用考量科学争论或政治争论的同样方式,去考量关于宗教的论争。你自问,为何自己的朋友不相信自己所相信的东西。他们的论证有说服力吗?他们的理由是好的理由吗?首先,你开始问自己是如何就相信自己的宗教信仰的,然后你很有把握地得出这样的答案(许多大一新生都是如此):你大体上被父母和社会“限定”。从而,你可能暂时,也可能终其一生,质疑或拒斥你曾“自然的”接受的观念。或者,你通过新的承诺重申你的信仰,由此确定,无论怎样,你的信念都是正确的,或者至少对于你而言是正确的。但是,在进一步的考量和论证之后,或许由于一些新的宗教经验,你开始看到了这些论证的两面。你第一次能够在彼此对照中衡量它们各自的优点和缺点,不再防御性地维持一方而攻击另一方。你可能依然是一位信徒,你可能成为一位无神论者或一位不可知论者(一个承认不知道上帝是否存在的人)。一些人皈依了另一种信仰。或者,一个人采取这样一个立场:他或她给予所有宗教信仰(和非宗教信仰)同等的重要性,然后继续相信某一信念,却不再认为有一种唯一正确的信念,拥有这种信念的人因此必定高其他人一等。但是,无论你做了什么样的决定,你的立场都不再是幼稚的和未经思考的。你清楚支持和反对它的论证。你知道如何为自己辩护。最重要的是,你确信你的立场是可靠的,确信自己考量了对它的反驳,而且确信自己掌握了它的力量。一切哲学问题和哲学立场都是如此。哲学不会使我们脱离生活,相反,它澄明我们的生活。它把我们的生活可靠地建立在理智基础上,以此取代因袭的偏见、父母的絮语和电视广告中没头没脑的口号所提供的不堪一击的支撑。

  “哲学”听起来像是一门新颖的神秘学科,不同于你曾遇见的任何学科。但是,哲学的基本观念我们都熟悉,哪怕我们仍未正式地面对这些问题。在这个意义上,我们已然都是哲学家了。在一场危机中审视自己,或在与朋友的一场论证中审视自己。注意到“自由”、“人类”、“自我同一性”、“自然”和“自然的”、“相对的”、“实在”、“幻觉”和“真理”这些抽象概念如何迅速地进入我们的思想和谈话中。注意到某些基本的哲学原则——无论是保守的还是激进的、实用主义的还是唯心主义的、确信的还是怀疑的、平淡的还是英勇的——如何进入我们的行动、我们的论证和我们的思考中。我们每个人都对上帝、道德及其原则、人性和宇宙的本性具有一些意见。但是,我们未曾探究它们,因此它们只是我们思考的一些假定。我们未作思考就相信许多东西,仅仅是假定它们,而且有时是毫无根据,没有任何好的理由。对我们而言,哲学研究就是阐明我们的观念,给予我们维护我们的假设的手段,同时,也让我们可以得到其他假设。在我们曾由于缺乏选择而只能被动地采取一个观点的地方,如今我们可以自信地论证它,认识到我们对它的接受是积极的和批判的、系统的,而不是完全出于一些随手拿来的信念(天知道它们源自何处)。所谓批判的,指的是仔细地和慎重地考察,若有必要,就愿意改变自己的信念。它不一定是严重的或破坏性的。同样也存在着“建设性的批判”。“论证”并不意味着“反对”,一个论证不过就是一次辨明 我们的信念、用好的理由支持它们的尝试。

  那么,什么是哲学?从字面上来看,在希腊语中(philein,sophia),它指的是“对智慧的爱”。①它是一种批判的和系统的思考态度,而不是一个特殊的主题。这对于初学者而言非常困难,因为他或她想要的哲学定义,是他或她初学生物学时得到的那种定义:对生物的研究。可是,哲学的本性本身就处在激烈的哲学争论中。许多哲学家认为,它是一门科学,事实上是“诸科学之女王”,物理学、化学、数学、天文学、生物学和心理学在获得各自独特的世界、成为大学的不同系科之前,它们都是在哲学的母体中开始其发展的。从历史上来看,也确实如此。(因而,几乎在所有的科学领域,最高学位都是“哲学博士”【Ph.D】。)只要人们认为哲学是通向实在之路,哲学的目标是真理,似乎也就使哲学成了终极科学。

  但是,早在苏格拉底那里,哲学的主要职责就被认为是定义——为诸如真理、正义、智慧、知识和幸福这样的重要观念寻找清晰的含意。因此,许多哲学家在他们寻求这样的定义的尝试中,利用着日益精致的逻辑学和语言学。可是,另一些哲学家认为,哲学更接近道德和宗教,其目的是给予我们的生活以意义,引导我们走上通向“美好生活”的“正确道路”。还有一些哲学家认为,哲学是一门艺术,是批判和论证的艺术,也是构建概念体系的艺术,或许还是创造全面而有益的景象、光彩夺目的隐喻、新的思考方式的艺术。这样一来,哲学或许类似于讲故事或神话学。一些哲学家非常强调证明和论证,另一些哲学家信赖直觉和顿悟。一些哲学家把所有的哲学探究还原为经验研究,另一些哲学家则把经验不可靠当作一项原则。同样,一些哲学家坚持哲学的实用性,事实上就是认为哲学所考虑的惟有实用。然而,另一些哲学家坚持观念生活的纯正,使之与一切实用的考虑分离。但是,只要不作曲解,哲学无法简化为上述任何一种情形。一切都是苏格拉底愿意为之而死的那种不断重新定义的批判的、创造的观念生活的组成部分。事实上,苏格拉底自己认为,哲学的本质是对智慧的寻求,任何声称他或她已经拥有智慧的人,无疑都是错误的。比如,在《申辩》中,他做了如下著名的否认:

  柏拉图,《申辩》

  先生们,我的这些考查,给我招来了许多人的敌意,这是一些特别苛刻和牢固的敌意,结果导致了对我的各种恶毒的污蔑,其中包括把我描述为智慧的教授者。这是因为,每一次我驳倒了在某个主题上声称智慧的人时,旁观者就认为我自己对于这一主题无所不知。可是,先生们,事实的真相是这样:真正的智慧为神所有,这个神谕是在告诉我们说,人的智慧价值甚微,几近于无。在我看来,他表面上是在说苏格拉底,实际上不过是以我之名做例子,他要对我们说的是:“你们中最智慧的那个人,像苏格拉底那样,认识到就智慧而言,他实在是毫无价值。”

  正因为如此,我依然在服从神的指令,四处寻求和追问每一个我认为是智慧的人,无论是公民还是外邦人。每当我认为此人并不智慧,我就尽力替神效力,证明他不智慧。我终日忙于此事,没有空闲从事政治事务和我自己的事务。事实上,因为服务于神,我陷入了赤贫。

  在西方(即欧洲,北美以及世界上那些受它们的影响最大的地方),苏格拉底依然是一位关键人物。但是,哲学并不是始于古希腊。它是一个有着三千年之久的会话,更确切地说,是许多会话,出现在全球各个不同的地方。

  我们知道的最古老的哲学文本出自南亚,即今天的印度,时间要比苏格拉底早一千多年——即三千年前。《吠陀》(Vedas)这个著名的文本,是世界上许多伟大宗教的一个来源,首先形成了所谓的印度教(在许多个世纪中,它只是一个非常松散的地方宗教信仰和实践的集合),随后为佛教提供了哲学基础。同样,在苏格拉底之前,中国有一位谦虚的教师叫作孔夫子,他开启了一种非常不同的哲学传统,与之并行的是另一种名为道家的中国哲学。当然,在中东的古波斯和耶路撒冷的宗教熔炉里,也有大量的哲学活动。此外,在苏格拉底出现之时,哲学家在古希腊已经存在好几个世纪了,因此,世界已然沉浸于哲学之中。二十世纪的哲学家卡尔•雅斯贝尔斯把这一时期说成是“轴心时期”,并且说这是文明的转折点。

  卡尔•雅斯贝尔斯,“轴心时期”

  似乎要在公元前500年左右的时期中,以及公元前800年与公元前200年之间发生的精神过程中,找到这一历史轴心。正是在那里,我们遇到了最深刻的历史分界线。我们今天所知道的人开始出现。我们可以把这一时期简称为“轴心时期”。

  这一时期集中了最不寻常的事件。在中国,活跃着孔子和老子,包括墨子、庄子、列子以及诸子百家在内的中国哲学开始出现;在印度,产生了《奥义书》和佛陀,并且像中国一样,探究了从怀疑主义到唯物主义、诡辩和虚无主义的全部范围的哲学可能性;在伊朗,琐罗亚斯德传授着这样一种富有挑战性的观点:世界是善与恶之间的一场斗争;在巴勒斯坦,从以利亚经由以赛亚和耶利米到以赛亚第二,先知们纷纷出现;在古希腊,贤哲如云,其中有荷马,哲学家巴门尼德、赫拉克利特和柏拉图,悲剧作家们,以及修昔底德和阿基米德。在这几个世纪中,仅仅为这些名字所蕴含的一切,几乎同时在中国、印度和西方这三个互不知晓的地方发展了出来。

  这一时代的新颖之处在于,所有这三个地区的人们,开始意识到作为整体的存在,意识到自身及其限度。人类体验到了世界的恐怖性和他自己的无力。人类探询根本的问题。面对虚空,他争取解放和拯救。通过有意识地承认自己的限度,人类为自身树立了最高目标。人类无限制地体验着自我的深奥和超验的澄明。

  这本书尽管是以苏格拉底以来的西方传统为基础,但是,牢记这些亚洲的传统也很重要。许多评论者设法概括“东西方”之间的差异,这种做法非常荒谬,这特别是因为人们认为,西方传统既包括希腊人以理性为导向的遗产,也包括希伯来人和基督徒以信仰为导向的宗教,最后也包括了伊斯兰教。此外,在亚洲,观念的多样性巨大无比,其中有“一切即一”的古代《吠陀》哲学,世界和自我皆空的佛教哲学和以道为导向的中国哲学。但是,对它们之间的相似与差异做一个非常简单化的新评论,或许有些价值。首先涉及古希腊产生的哲学与中东(小亚细亚)哲学和古吠陀哲学之间的亲缘性,尤其是它们对于统一解释的共同迷恋。(想想“科学的统一”,这甚至在早期希腊哲学和一神论中就很明显,后者可以说规定了三大“西方”宗教。)

  其次,古希腊的逻各斯与中国的道之间形成了生动的对照,前者启发了“逻辑”和永恒真理(它也在基督教中发挥着重要作用,比如“太初有逻各斯”),后者更趋向于变化、运动和过程。与此紧密相关的是,西方人偏爱两极和对立(善与恶、实在与现象、神圣与世俗),中国人强调阴阳以及这些看似对立的两极之间的相互关联。同样重要的是,两千多年来,为如何处理唯一上帝的观念所作出的努力,规定了西方的思想。(无神论也陷于关于上帝的性质和存在的论证中。)相反,多数东方思想没有这样的关注,或者说,它有着非常不同的关注所在,尽管灵性观念在许多亚洲宗教中具有重要地位。

  虽然说这些非常一般化的概括掩饰了很多值得注意的差异,但是,值得强调的是,下面包括的来自亚洲和其他地方的声音,不应被当作补充进哲学实质中的异国情调,也不应认为它们是西方观念的纯粹回应。确切地说,它是一次向许多不同视角敞开的尝试,时而彼此大不相同,时而彼此有着出乎意料的支持。但是,哲学有许多面孔和声音,一个人若要学会去理解哲学探究的奥妙,就必须同时理解它的多样性。

  心里有了这样的多样性,我们就能够把这一部分与一种对哲学截然不同的描述紧密地结合在一起,它出自中国古代道家哲学家老子(Lao-zi)的《道德经》(Dao-De-Jing)。

  老子,《道德经》

  第14章

  视之不见,名曰“夷”;听之不闻,名曰“希”;搏之不得,名曰“微”。此三者不可致诘,故混而为一。其上不皦,其下不昧,绳绳兮不可名,复归于无物。是谓无状之状,无物之象,是谓惚恍。迎之不见其首;随之不见其后。执古之道,以御今之有。能知古始,是谓道纪。

  第17章

  太上,下知有之;其次,亲而誉之;其次,畏之;其次,侮之。信不足焉,有不信焉。

  悠兮其贵言。功成事遂,百姓皆谓:“我自然。”

  哲学探讨的现代路径

  这本书中的哲学定位,本质上不可避免地是一种现代的西方路径,批判在其中发挥着主要作用。历史地来看,现代欧洲哲学源于科学和技术的兴起。(我们知道,哲学和科学都出现在古希腊和小亚细亚,以及大约同时代的南亚和东亚。)不过,我们不应把科学仅仅理解为一门特殊的学科或主题,而且要看成是一种心态,一种看待世界的方式。在这一欧洲传统中,这就意味着,世界是可理解的,世界中发生的每一件事都是可解释的。它认为宇宙是理性的——按照宇宙法则运行。同样,它认为人的心灵也是理性的——因为它能够领会并清楚地表述这些关于自身的法则。欧洲哲学和科学也非常强调个体的心灵和人类认识关于实在的真理的能力。

  科学本质上是一项团队工作,需要成千上万人的劳作和思考,但是,科学中的重大突破却常常是独自一人的识见。这种个别天才最著名的现代范例,是英国哲学家、科学家艾萨克•牛顿(Isaac Newton)。在他的同时代人和追随者的心中,他单凭自己的心灵就掌握了宇宙的法则,(传说)那时他正坐在一颗苹果树下。现代西方哲学的理想,用一个词来表述,就是独立思考。换句话说,哲学就是关于基本问题的独立思考——这些基本问题包括人生、知识、宗教,以及如何看待自己。一个人正是通过运用头脑中的理性,去把握周围世界中的理性(及其理性缺乏)。不过,在一些文化中,强调的是团体或共同体,因而独立思考没有维持团体和谐和凝聚力那么重要。比如,在印度和中国,许多关于哲学的定义就规避了科学知识。在这些传统中,哲学的主要目标是教化而不是科学知识。牢记这一差异很重要。

  在西方传统中,现代哲学的中心要求是个人的自主性。这就意味着,我们每一个人都必定具有通过我们自己的思考和经验去判断真假对错的能力,而不是仅仅依赖于外在的权威:父母、老师、教皇、国王或大多数同侪。这不是说,你不应倾听或在适当的时候服从他人。这也不是说,你无论思考什么都是真的或对的,哪怕只是“为你”而思考。它的意思是,比如,无论你是否信仰上帝,都必须由你自己决定,必须诉诸你自己能够阐明和省察的理由和论证。你是否接受一个科学理论、一位医生的诊断、一条电视网络新闻,或者一部新法律的合法性,也是你基于证据、你对证词的评价或其他人的权威、你所接受的原则和你认为有效的论证来决定的问题。尽管如此,所有这些——证据、你的评价、证词和原则——都必须受到不仅自己的而且还有其他人和其他标准的省察。真理不在于你相信什么,而在于你如何达到对真理的理解和辨明,不过,这是你的责任。这种对个人自主性的强调,正是当代西方思想的基础。我们或许可以说,它是我们最基本的假设。(因此,我们也必须省察它;但是,最显然的开端,就是假定我们——每一个人——能够进行哲学所要求的反思和批判。)

  历史地来看,个人自主性的立场能够在苏格拉底那里得到最明显的体现,他对抗当时的流行意见,并因此为了他信以为正确的“法律”和原则牺牲了性命。它也出现在许多中世纪哲学家那里,其中有一些哲学家在他们独自反驳或质疑教会权威时,也面临着严重危险。这一点也能够在那样一些哲学家中找到,他们力图从既定社会中找到一条新路,比如佛陀。强调个人自主性,它对西方思想的主宰,始于思想上光辉灿烂的一个历史时期——启蒙运动(有时被叫作“理性的时代”),这一时期开始于十七世纪晚期,并且贯穿了整个法国革命(1789年)。启蒙运动在不同国家的传播速度和激烈程度各有不同,但最终影响了欧洲的思想,从英国和法国到西班牙和俄国,并且成了年轻的美国的意识形态,年轻的美国用启蒙运动的教义规划了一部《独立宣言》、一场为了自主权的战争和一个基于启蒙原则的新政府。无论在不同的国家或政党那里有什么样的变化,那些原则总是个人的自主权和每个人选择和表达他①自己的宗教、政治、道德和哲学信仰的权利,以自己的方式“追求幸福”的权利,过一个理性的人所认为正确的生活的权利。

  即使这些原则常常被滥用,并因此导致混乱,有时甚至导致无政府状态,助长政治中的残酷和混合社会中的冲突,它们也是能够对付巨大困难和逼近的危机感的唯一原则。一个人自己决定这些问题的个人权利或能力一旦被否定,那么应该由谁来决定这些问题?社会不再对经文上任何一个明确的启示有一致意见。那些当权之人不再被信任。我们合法地怀疑那些抨击个人的人,因为不清楚他们还在想些什么。无论有什么样的滥用,无论需要什么样的政治、社会或经济制度来支撑它们,哲学的自主性是出发点。即使在最有权威思想的社会,自主性和超越规定限制的思考能力,依然是必要的。

  对于许多文化而言,启蒙的隐喻都是共同的。把清晰的思考比作照明,这一点可以在古希腊思想、基督教思想和东方思想中找到,也可以在现代哲学和漫画书的象征符号中找到(比如,一个人物头顶的卡通灯泡)。十七世纪法国哲学家勒内•笛卡儿(René Descartes)是启蒙运动的奠基者之一,他尤为喜爱“照明”隐喻。他被公认为是现代哲学之父。与先于他两千年的苏格拉底一样,笛卡儿相信,每一个人都有能力判断何种信念真,何种行动对。但是,苏格拉底是通过对话和讨论寻求真理,而笛卡儿是在他自己的思考中孤独地寻求真理。笛卡儿冒着巨大的生命危险,挑战了法国政府和天主教的权威。他坚持认为,他只会接受那些对他而言被证明为真的观念为真。笛卡儿认为,教会的教义模糊不清,而政府的命令也常常晦暗不明,与此相反,他坚持“清楚明白的”观念和基于“理性之光”的论证。个人自主性的现代哲学始于笛卡儿。事实上,他由此得到的结果非常保守。他依然保留了许多中世纪的教义:他继续信仰上帝和相信教会,他坚持认为“服从我们国家的法律和风俗”是他首要的“道德准则”。 确切地说,他对权威形成挑战的是他的方法,它标志着西方思想中最伟大的革命之一。自笛卡儿以来,最终的权威要在人自己的思考和经验中找,而不能在任何别的地方找。

  这不是要否认权威本身,也不是要否认真理的“客观性”。人们依然要诉诸权威,但权威永不会被当作绝对之物。比如,我们没有谁会特别想去独自确定2000年美国人口普查的数据。但是,一个人是否接受官方的“权威”数据,就要取决于个人,如有必要,可以质疑权威的正直或动机,也可以诉诸可选择的信息来源。尽管如此,真实的数据确实存在,无论是我们还是别的任何人发现它们。理智自主和理智正直并不要求我们放弃对真理的寻求,而是要求我们应该在追寻真理的过程中不断进行批判——批判我们自己和他人。

  如今,对于任何开始研究哲学的人而言,笛卡儿都是一个关键人物。他的方法既易于遵循,也与我们自己的独立气质非常吻合。笛卡儿从逻辑论证开始,通过一个漫长的独白,为读者介绍了他的哲学疑问和哲学信念以及相应的证据。就像他之前的苏格拉底一样,笛卡儿用他的哲学刺穿了偏见和不可靠的意见之云雾。他关注的是它们的真理,无论它们已有很多人相信,还是几无人信。笛卡儿的论证,是他发现这一真理并使之与谬误和纯粹意见区分开来的工具。

  哲学一直关注真理和人类的实在知识。无独有偶,笛卡儿的新哲学是在伽利略的时代和现代科学的兴起中发展出来的。在古希腊,哲学的起源和希腊科学的诞生是一回事。然而,真理并非总是某一时代中为绝大多数人所相信的东西。(比如,绝大多数人曾相信地球是扁平的和静止不动的。)但是同时,哲学家们并不简单地拒绝接受“常识”,他们会尽量不去说在常识看来荒谬的话。比如,一位哲学家若在公共言说中竟然否认他身边任何其他人的存在,就显然很荒谬。哲学家若声称,他知道没有人会知道什么,那也是荒谬的。不过,哲学家们常常很认真地对待那样的主张,只是为了驳斥它们,并向我们表明它们为何是荒谬的。

  因此,哲学家在追求真理的过程中有两个最重要的挑战,分别是(1)怀疑主义和(2)悖论。在怀疑主义中,哲学家发现自己无法辨明每一个理性的人都知道是事实的东西。无论是在西方哲学还是东方哲学中,怀疑主义都为我们日常的知识推断提供了一个有价值的探测器,有时,它自身就成了一种哲学。在悖论中,一个荒谬的结论似乎产生于完全可接受的思考方式。比如,克里特人埃庇米尼德斯(Epimenides the Cretan)有一个为人所知的悖论,他声称“所有克里特人都是说谎者”(这个陈述听起来足够合理)。但是,若他所说为真,那么他就在说谎,他所说因此也就是假的。但是,一个陈述怎么能同时既为真又为假呢?埃庇米尼德斯所说为真,当且仅当它同时为假。那就是一个悖论,无论何时,一个哲学论证若以悖论结束,我们就可以肯定有什么出了错。此外,无论在东方还是西方,哲学家们总是为悖论所陷,也常常受它们的激发而在寻求解决方案的过程中形成大胆的新方向。

  怀疑主义始于怀疑。哲学家考虑到这样的可能性,即所有人相信的东西也可能是错的。一定的怀疑是理智自主的一个健康标志,但是,过度的怀疑就成了怀疑主义,因此也不再健康。怀疑主义有显而易见的危险:如果你怀疑自己是否一直醒着,你可能就会做一些在梦中没有严重后果但在现实生活中有致命后果的事情(比如跳飞机)。那些对最平常的、表面看来无可非议的信念加以怀疑的哲学家,被称作怀疑论者。比如,有一位中国哲学家,他曾梦见自己是一只蝴蝶,由此怀疑他是否真是一只蝴蝶——而梦见自己是一位哲学家。但是,怀疑论者作为哲学家无论多么具有挑战性,实际上,他们的怀疑主义是不可能的。因此,一直以来,哲学的一个主要动力就是驳斥怀疑论者,让哲学回到常识(比如,证明我们并非一直在做梦)。与怀疑主义相对的一个古老的哲学理想,是确定性理想,即不可置疑地证明我们信以为真的东西的能力。苏格拉底和笛卡儿,他们分别以非常不同的方式,力图准确地为最重要的信念提供这种确定性,由此驳斥他们各自时代的怀疑论者。

  在西方哲学中,数学的精确性长期以来被看作是知识的典范。我们认为,在数学中我们能够是确定的。在笛卡儿看来,确定性就是标准,即信念藉以得到评价的检测。但是,我们会找到这样的确定性吗?我们似乎找到了这样的确定性,至少在笛卡儿所提到的一门学科——数学——中。谁能怀疑二加二等于四,一个三角形的内角之和等于180度?笛卡儿以数学作为模型,他(与追随他的许多代哲学家们)试图把一种类似的方法应用于哲学。首先,像是在欧几里德的几何学中一样,他必须发现一组不多的“第一原理”或公理,它们是显明的或自明的。它们必须被无条件地假定,或者它们是基本的,无需任何证明。这些公理就是论证的前提或出发点,通过论证,一个人可以从自明的公理达到其他可能一点也不自明的原理。但是,如果这些原理能够从已然确定的其他原理中演绎出来,比如几何学定理,那么它们就分享了它们从中推出的那些原理的确定性。

  笛卡儿是一位哲学家,也是一位科学家和数学家。记住这一点,我们就能理解他的《谈谈方法》(Discourse on Method)。笛卡儿提出了许多年来定义哲学的四个基本规则:

  勒内•笛卡儿,《谈谈方法》

  这些规则的第一条是:凡是我没有明确地认识到的东西,我决不把它当作真的加以接受;也就是说,要小心避免轻率的判断和先入之见,除了清楚明白地呈现在我心里、使我无法怀疑的东西以外,不在我的判断中放入更多的东西。

  第二条是:把我要审查的每一个难题按照可能和必要的程度分成若干部分,以便一一妥为解决。

  第三条是:按次序进行我的思考,从最简单、最易于理解的对象开始,然后一点一点逐步上升,直到认识最复杂对象,就连那些本来彼此没有一个自然顺序的东西,也要给它们设定一个次序,哪怕是一个编造的次序。

  最后一条是:在任何情况下,都要尽量全面地列举、尽量普遍地复查,以确保毫无遗漏。

  人们可能会说,这些规则的本质就是要人小心谨慎和独立思考。其他所有命题所依赖的这些前提,必须完全不可怀疑,“完全确定”,否则其他所有命题就是无效的。这样一个前提的检测或标准是,它是“一个清楚明白的观念”,是自明的,并且“仅仅源自理性之光”。

  我们在随后的章节中会看到更多笛卡儿的论述。在第3章,我们会看到,笛卡儿确保其前提的确定性的技法是他所谓的怀疑方法(或方法论的怀疑)。为了保证他不会在确信一条原理的“完全确定性”之前过快地(“过于轻率地”)接受它,他决心在他能够不可置疑地证明它为真之前,对所有信念加以怀疑,并且表明,对这一信念进行怀疑,这一怀疑行为本身会导致一个不可接受的悖论。这种论证的关键不是要成为一个怀疑论者,恰恰相反,而是要找到甚至怀疑论者也无法怀疑的那些前提。从那些前提出发,笛卡儿和追随他的许多代哲学家们一直在试图证明我们确实知道我们认为我们知道的东西。像苏格拉底一样,笛卡儿从质疑除了哲学家没有谁会怀疑的东西开始,最终改变了几个世纪以来我们思考我们自身和我们的知识的方式。在其他社会中也是如此,整个社会因哲学家对似乎显明之物的质疑而发生了显著变化;有时,他们会质疑实在本身。

  最后,我们看看两位当代哲学家所总结的他们的哲学观。第一个哲学观来自伟大的英国哲学家伯特兰•罗素(Bertrand Russell)。第二个哲学观来自玛丽•米奇利(Mary Midgley)。

  但是,进一步说,倘若我们想要使评定哲学的价值的努力不致失败,那我们首先必须在心灵上摆脱掉不当地称作“现实的”人的偏见。“现实的”人,照这个词的通常用法,指的是只承认物质需要的人,他们只晓得身体需要食粮,却忽略了为心灵提供食粮的必要性。即使人人富足,即使贫困和疾病已经减少到不能再小的程度,要创造一个有价值的社会,还是会有很多事情要做;即使是在当前的世界中,心灵所需要的食粮至少也是和身体所需要的食粮同样重要。只有在心灵的食粮中才能找到哲学的价值;也只有那些不漠视心灵食粮的人,才会相信研究哲学并不是白白浪费时间。

  哲学像管道工作吗?

  管道工作和哲学这两种活动会产生,都是因为像我们这样的精细文化,在它们的表层之下,有一个通常未被注意到的、相当复杂的系统,但是,这个系统有时会出错。在这两种情形中,这种出错会有严重后果。因为,每一个系统都为生活于其上的人提供了性命攸关的必需品。它们一旦出错就难以修复,因为每一个系统都不是有意设计的整体。一直以来,有许多重构这两个系统的豪迈尝试,但是,现有的复杂性通常过于普遍,因而难有一个彻底的新开端。

  两个系统都没有唯一的设计者,因而无人确切知道它必须满足何种需要。相反,在许多世纪中,这两个系统都有些细微的发展,它们不断通过琐细的改变以适应变化着的需要,以至它们之上的生活方式得到了扩展。因此,这两个系统如今非常错综复杂。一旦出现问题,若还有希望去确定问题出在何处并使其恢复正常,那就得需要专门技艺。

  然而,这里我们就碰上了这两种情形的第一个显著差异。关于管道工作,每一个人都认为需要专家,他们具有艰辛获取的技术知识。关于哲学,人们——尤其是英国人——不仅怀疑这种对于专家的需要,而且常常怀疑根本就不曾有这样一个基础系统。它隐藏得更深。我们依赖的观念不再好使之时,它们一般不会像天花板漏水或厨房地板浸水那样清晰可闻。它们只是扭曲和阻碍我们的思考。①

  ◆◆◆

  如我们一样,苏格拉底生活在一个非常善于言辞和具有高度自我意识的社会——实际上是一个强烈依附于言词的社会。或许在其他不怎么信奉言谈的文化中,可以找到不同的拯救之路,它们追求一种较少为言词所限的智慧。但是,智慧本身无论在何处都很重要,每一个人都必须从他们的所在之处开始。我想,这可能会让我们不怎么去关注哲学能够为我们的尊严做些什么,而更多地意识到触目惊心的故障,它需要一个基本的补救。

  逻辑简介

  笛卡儿的策略,以及许多哲学家的手法,就是为他们所相信的观点提供论证。在柏拉图的《克力同》中,苏格拉底和克力同各自为他们的观点提供论证,最后苏格拉底获胜,因为他的论证更好。一个论证就是让人接受一种信念或意见的一次言辞尝试,它提供理由表明为何他们应接受它。通常我们认为,论证就是两个人之间的一场对质。当他们试图彼此说服之时,他们通常会求助于可靠的言辞手段,哲学家所关注的,正是这些手段。当然,让别人赞同你的想法,还有其他方式——欺骗、贿赂、洗脑和武力威胁。但是,运用论证是使他人同意最持久、最值得信赖的方式,也是最可敬的方式。言论自由是民主的基石(和极权主义的大敌),只是因为我们相信论证具有在相互竞争的意见中确定最好意见的能力。另一方面,人们不应把论证看作一种政治武器,其目的只是为了禁止交谈,或是为了迫使其他人及其意见陷于防守位置。寻求论证始终合理,但是,迫使一个人接受他或她无法提供的论证,可能就不合理。未能论证一个立场,并不必然就会放弃这一立场,而驳斥对于一个立场的论证,也不必然就会拒斥这一立场。

  你不必为了构建一个论证而与具体某个人论争。比如,报纸上的社论为一个立场而争辩,但不一定反对任何人。但是,无论你的论证是一封投给杂志的信,由此你想使全体美国人相信你的观点,还是一封私人信件,藉此你想说服一个朋友不要鲁莽行事,论证的关键都是证明或确立一个观点。一个描述实验的科学家,力图向其他科学家证明他或她的理论的真理性。一个政治家,力图向他或她的选民证明增税的必要性。一个哲学家,力图向我们证明某种人生观、实在观和关于我们自身的观点的价值。在上述每一种情形中,这些人都力图给出尽可能多的理由,说明其他人为何应接受他们对于事情的观点。简言之,他们运用论证说服他人。

  论证至少包括两种成分:逻辑和修辞。逻辑所涉的那些理由,人们无论身处何地都应当持有,而无需诉诸个人感情、同情或偏见。相反,修辞所涉的正是这些个人诉求。在一个作家和一位公共演说家那里,个人魅力可以说是修辞的组成部分。玩笑可以说是修辞的组成部分。个人请求是有效的修辞工具,这些手段力图打动读者,或撩拨他们的恐惧。然而,这些个人策略都不是逻辑的组成部分。逻辑是非人的,正因为此,逻辑可以说较少虚饰,也难以令人激动,但它具有运用于所有人这一优势。逻辑论证超出了修辞诉求。但是,逻辑和修辞实际上总是同时发挥作用,明白这一点很重要。尽管毫无逻辑的纯粹修辞可能令人信服,但是,只要读者有机会去反思他们是如何被说服的,这些努力常常就会烟消云散。人们也可以用毫无修辞的逻辑说服人,但是,这样的论证是干瘪无趣的,哪怕它们能够使任何有时间去阅读它们的人信服。不过

  《哲学导论》读后感(三):哲学与宗教

  #约翰.威兹德姆的观点#

  宗教观念的本质特征是宗教人士对其周遭事物的某种态度,而且这种宗教态度和哲学家或科学家青睐于解释的态度之间的鸿沟无法逾越。

  即宗教信仰不同于科学所最求的因果解释。

  #阿尔伯特.爱因斯坦的观点#

  他在《Religion and Science》中说:

  “I maintain that the cosmic religious feeling is the strongest and noblest motive for scientific research.”

  正是这种对于复杂的自然规律性的宗教敬畏和欣赏,促使人们通过大量的科学努力去理解它。科学本身激发了一种“宇宙的宗教感情”。

  #西谷启治的观点#

  他在《什么是宗教?》中说:

  “宗教始终是每一个个人的个人事务。

  正是在突破日常的存在模式并从基础上倾覆这种模式,迫使我们回到生命本身被看作无用的生活的基本根源处,宗教才成了我们的所需之物—人类生活的必需之物。

  宗教颠覆了我们把自己认作目的并置于所有事物的中心的姿态。”

  #圣安瑟伦的“存在论论证”#

  一个对象存在于理性中是一回事,理解到这个对象实际存在着是另一回事。

  上帝如此真实地存在着,以至于无法被设想为不存在。

  因为上帝是那无法设想有比之更大的存在者,凡是真切地理解了这一点的人,必定会理解这个存在者是如此真实的存在着,以至于在思想上都无法认为他不存在。

  #勒内.笛卡尔的“存在论论证”#

  他在《第一哲学沉思集》中吸纳了安瑟伦的论证:

  从我无法设想一个不带存在性的上帝这一事实,可以得出存在性与他是不可分离的,进而得出上帝确实存在。

  我在预设上帝具有各种完满性之后,就确实必然要承认上帝存在,因为存在是各种完满性之一。

  #查尔斯.哈茨霍恩的现代版“存在论论证”#

  上帝的观念是这样的:他是一个在时间中永恒的存在者,其存在的某个方面(它的独特“本质”)独立于其他一切存在者。这样的一个存在者不能被产生,因为他必须既是派生的又是非派生的,既是永恒的又仍不是永恒的。

  上帝不能是一个纯粹的可能性。

  一位完满的恶魔在无线地反对一切存在者的同时,必须对自身之外的一切存在者负有无限责任。

  宇宙的每一项目都是其自身的存在组成部分,它们以一种我们只能模糊地想象的极其亲密的方式结合在一起形成这个宇宙。

  无论一个完满的上帝是有意义的还是无意义的,一位完满的恶魔无疑是没有意义的,而没有意义的东西,无论他是否必然存在,都是毫无意义可言的,因为无论如何,他要么必然不存在,要么其存在毫无意义,哪怕它是一种必然的毫无疑义。

  #圣托马斯.阿奎那的 4 种“宇宙论论证”#

  运动:

  凡事物运动,总是受其他事物推动。

  一个事物不可能在同一方面、同一方向既是推动者又是被推动者,即自我推动者。

  没有第一推动者的推动,随后的其他推动者就无法运动。

  这个第一推动者就是上帝。

  动力因:

  我们绝找不到一个自身就是动力因的事物,因为这样的话,他就要先于自身存在,而这是不可能的。

  人们必然要承认一个第一动力因,这个第一动力因,大家称之为上帝。

  可能性和必然性:

  唯有通过某种已经存在的事物,尚未存在的事物才能开始其存在。

  我们只能承认存在着某种事物,它自身就具有自己的必然性,而不是从其他事物获得其必然性,不但如此,它还使其他事物得到必然性。所有人都把它称作上帝。

  事物的等级:

  必然存在某种具有最高存在的事物。

  必定存在着某种事物,它是所有存在者其存在、善好以及一切其他完满的原因,我们称之为上帝。

  #圣托马斯.阿奎那的“目的论论证”#

  存在着某种理智的存在者,所有自然事物靠它的智慧而导向各自的目的,这个存在者我们称之为上帝。

  #物理学家保罗.戴维斯《上帝之心》#

  生命所需的“适宜环境”如此巧妙,绝非偶然。

  核物理学规律是有意设计的。

  宇宙看起来是一项“密谋的工作”。

  #哲学家科里.朱尔的“精确调节”论证#

  各种不同的常数以令人惊讶的方式“结合在一起”,这一点强烈地表明,有一个理智的存在者参与了我们的宇宙的产生。

  #依曼纽尔.康德论上帝和道德#

  信仰不是一个知识的问题,上帝是超验之物,无法成为任何可能的经验的对象。

  相信上帝是所有信仰中最理性的,因为若没有对上帝的信仰,就不会有道德之锚。

  他在《实践理性批判》中说:

  道德法则作为一种自由的法则,是通过完全独立于自然也独立于它与我们(作为动机)的欲求能力的协调一致的那些动因来发布命令的。然而,世界上行动着的理性的存在者却并不同时是这个世界和自然自身的原因。

  自然的至上原因,只要它必须被预设为至善,就是一个通过知性和意志而成为自然的原因的存在者,也就是上帝。

  道德上有必要预设上帝的存在。

  #威廉.詹姆斯《信仰意志》#

  宇宙更具完美和更加永恒的方面,体现在我们那些具有人格的宗教中。

  如果我们信仰宗教,那宇宙对我们而言,就不再是一个纯粹的它,而是一个你;人与人之间的一切可能关系,在这里也是同样可能的。

  通过坚定地相信神的存在(尽管不相信神的存在对我们的逻辑和生活无碍),我们在做着宇宙中我们能够做的最伟大的贡献,这种感觉似乎正是这个宗教假设的活的本质的部分。

  #布莱兹.帕斯卡尔关于上帝的打赌#

  首先,我们无法知道上帝是否存在。

  但正因为此,如果上帝存在而且我们相信他,我们就享有了无限奖赏的权利;

  另一方面,如果他存在而我们不相信他,我们就确实会受到永恒的惩罚。

  即使上帝不存在,我们最好还是相信他,因为信仰会给我们的生活注入品质。

  《哲学导论》读后感(四):用这本书,叩开哲学之门

  删节版刊发于《文汇读书周报》4月12日版

  无论是东方哲学还是西方哲学,都有一个共同特点,即研究对象绵延于无极,故入门极难。九年前,还读大二的我曾拜谒某著名哲学教授,请教如何学习哲学。该教授说,首要一点,尽量不要碰国内教师那些为评职称而编著的教材,“那些教材,你读得越多,离哲学越远”。至于如何入门,他指给我两条路:一、直接读原典,把从柏拉图、亚里士多德到阿奎那这一跨度内重要的哲学家代表作读一遍,就可以“初窥门径”了;二、或者简单一点,读罗素的《西方哲学史》,通过哲学史入门。我当时听他这番宏论,激动的热血沸腾,佩服不已。不过这些年来慢慢体会,觉得该教授不让碰那些“为混职称而拼凑的”教材固是高见,但他给的两条入门之路却也不是那么容易:除非有特别天赋,有几个人能在没有哲学基础(国内中学生考试用的马哲当然不能算基础)的情况下能从柏拉图“啃”到阿奎那?这条路显然不适于大多数人;哲学史的叙述方式固然可以大大祛除原典的“云里雾里”,让哲学变得亲切。但是缺陷也很明显,由于各个哲学家关注的核心命题不同,且有些哲学大问题往往经数百年才有突破性进展。因此,简单的依照时间顺序罗列哲学思想,使得哲学问题的“跳跃性”大增,往往热闹地让初学者看得眼花缭乱但就是不得其门而入。所以有时不免感叹,入门都这么难,怪不得哲学越来越沦为少数专业人士的思维游戏!

  不过,最近偶读《哲学导论》一书,发现该书作者罗伯特•所罗门教授却旗帜鲜明地反对“哲学是少数人的思维游戏”一说。他坦言自己创作这本《哲学导论》,正是基于“哲学确实是一个令人激动的主题,不仅专家和少数具有天赋的专业研究生可以接触,而且每一个人都可以接触”这一信念。在所罗门教授看来,不管是否读过哲学课程,我们绝大多数人关心的是同样的基本问题,运用的也是同样的基本论证。当然了,他的这个理由似乎无助于反驳“哲学是少数人的思维游戏”:面对同样的基本问题,还是只有少数有特殊天赋的人才能思考的更深入,论证的更完满。但是,“同样的基本问题、同样的基本论证”却为所罗门的谋篇布局提供了启示,他归纳了当前哲学中的八大基本问题,然后回顾二千五百年来哲学史,将其间主要哲学家对这些问题的回答采撷而出,以时间为序进行罗列,并作及时的相应点评。换句话说,所罗门是以八大哲学基本问题为经、以历代哲学家对这些问题的思考为纬,焠以自己的解读,铸造了这本《哲学导论》。显然,这样的布局既用哲学史减轻了哲学问题的奥涩,又通过对哲学问题的集合而解决了哲学史的“跳跃性”问题。如此一来,对于大多数人而言,哲学之门便容易叩开了许多。素来为欧洲大陆哲学所嘲弄的美国哲学界,居然为大多数初涉哲学而又不具备特殊天赋的学生贡献了如此一本上乘的入门教材,不能不说是一种惊喜。

  这本书开篇的导论即出手不俗,一般而言,导论都是作为“剧透”而存在,扼要介绍各章节的重点内容。而本书的导论却基本未提主干部分的内容,只是通过“苏格拉底之死”引出“什么是哲学”这一基本命题。作者认为,哲学是一种“理性的”生活方式,影响着我们对世界的看法;哲学同时又是一种论证、质疑与批判的学科。这个概念乍听起来,和我们中学政治课堂上所背诵的“哲学是一种世界观,更是一种方法论”似乎没什么区别,讲的都是世界观与方法论问题。不过,为了防止学生因为单纯和幼稚而误入思想的迷途,我们辛勤的中学教材编者直接告诉我们什么样的“世界观与方法论”是唯一科学的,并只让我们在这个科学的“安全地带”玩耍。但所罗门却没有如此勤劳,他没有告诉读者什么样的“世界观与方法论”是科学的,而只是反复啰嗦哲学的最基本精神是“个人自主性”,即我们每一个人都必定具有通过我们自己的思考和经验去判断真假对错的能力,而不仅仅依赖于父母、老师甚至总统这些外在权威。为了不让读者误以为“个人自主性”就是叛逆与不服从,所罗门对此做了更进一步解释,他以宗教信仰为例,认为“个人自主性”就是不管你是否信仰上帝,都必须由你自己决定,必须诉诸你自己能够阐明和省察的理由和论证。显然,我们从这段论述可以看出,虽然其他文明的哲学如印度佛学、中国儒家与道家在本书中都有出现,但本书的本体论基础依然是西方哲学的个人主义——可以为读者带来独立思考能力的个人主义。

  尤为可贵的是,对于“个人自主性”问题,所罗门没有仅仅空喊“should be,should be!”,而是用大篇幅在“how to do”方面给出了建设性意见。既然“个人自主性”体现在“必须诉诸你自己能够阐明和省察的理由和论证”,那么增强“个人自主性”的核心显然是增强“论证”能力。所罗门认为“论证”至少包括两种成分,即逻辑和修辞。逻辑是非人的、理性的,有些冷冰冰,而修辞则涉及人复杂的情感因素,容易打动人,同时也容易掩饰逻辑不足而糊弄人。所罗门鼓励读者同时训练逻辑与修辞这两种能力,因为伟大的哲学作品一般都能实现二者的完美结合。不过虽然没有明说,但他显然觉得逻辑还是要比修辞更重要一些,用中国哲学的体用观点来解释,所罗门的主张应是“逻辑为体,修辞为用”。所以他不厌其烦的讲解逻辑中的演绎、归纳、类比与归谬,一点点分析这四者的优缺点,但对于修辞则只在论证“最阴险的种种谬误”中稍有涉及。所罗门精辟的总结了论证中十五种常见的“最阴险的谬误” ,比如“人身攻击”,就是只攻击对手的人格而不直接反驳其观点。这在中国似乎很常见,很多左派人士反对茅于轼、袁伟时等老先生,往往不反驳他们的观点,而是直接给扣上“汉奸”的帽子,这一招有时还真能糊弄一下部分群众,但在所罗门先生看来,当你在论证中使用人身攻击时,只能说明你自己没有好的论证。再如“诉诸武力”,你不同意我的观点,我就揍你,乃至从肉体上消灭你。但所罗门认为这是一种严重的谬误,因为身体的力量从未造就哲学的正确,一个人可能会用武力来支持一种哲学信念,但武力从未证成这种信念。也不知道煽老人耳光的某副教授,读所罗门此书会有何感受?可以说,就算不读本书的主干部分,而仅仅读这篇导论,对于读者论证自己观点与识别他人的观点论证都大有助益。

  这本书的主体分为三个大的部分:第一部分讲“世界与彼岸”,其实也就是作为一个个体,我们所面临的这个无尽的外部世界。这一部分又进一步细化为实在、宗教与知识三个哲学大问题;第二部分讲“认识你自己”,探究的是作为一个个体,我们所包涵的内在精神世界,这一部分又细化为自由、心灵与身体、自由三大哲学问题;第三部分则是探究个体与个体之间关系的“善于权利”,由伦理学与正义两大问题组成。也就是说,所罗门教授用八大基本问题涵盖了哲学的万有。限于篇幅,本文无法对这八大问题一一评价。不过,我们却可以用六个字来总括本书三大部分的一个特征:重返苏格拉底。在苏格拉底时代,哲学是通过一问一答的辩论来完成的,苏格拉底引导学生入门,亦是通过巧妙的提问。只是到了很久以后,哲学才变得系统化、学院化,成了今天这副“少数人游戏”的深刻模样。

  所罗门选择效法苏格拉底,用聪明的提问来引导学生入门。这种聪明的提问表现在把读者设定为对哲学一无所知的菜鸟,然后由浅入深,随着讨论的深入而将学生自然而然的引入哲学之门。不过需要指出的是,作者在这一过程中是极力追求“无我”的,从不把自己的观点强加给读者,你甚至觉得他是没有观点的。他几乎对每个所提出的观点都加以质疑,让你顷刻间觉得刚才认为是的东西忽然“非”了起来,然后又提出一个似乎更为可取的观点来,接着又加以否定,如此反复;或者不加否定,却让你作出选择:你同意这样吗?这不正是苏格拉底式提问的回归吗?这些聪明而又源源不断、忽然出现的提问,可以使学生的头脑时刻面对新鲜感与挑战而无暇懈怠。比如在讲到著名的“帕斯卡尔赌注”时,所罗门先简要介绍了帕斯卡尔的赌注:一个人如果相信上帝存在,而上帝确实存在的话,那么他就赢得了永恒的奖赏,如果上帝不存在,那么他也只是浪费了一点虔诚而已;反之,若一个人不相信上帝存在,假如上帝存在的话,那么他将得到永恒的惩罚。而上帝不存在的话,他也得不到奖励。因此,在一个赌徒或者一般人来看这个赔率,选择肯定是一目了然的。帕斯卡尔的论证是有力的,至少不少伊斯兰教教徒也学着用这种方式劝说人们入教。但所罗门此时却向读者发问:关于宗教虔诚,帕斯卡尔的赌注未能注意到什么?显然,帕斯卡尔的赌注是有些过于功利化的,有一些虔诚的教徒并非因为功利目的而选择信仰。中国不也有句古话叫“岂因积德方行善,不为功名亦读书”吗?正是通过这些适时的提问,所罗门让读者及时的消化了教材中提供的材料,让读者在不知不觉中进入了哲学之门。

  在中国,一个国情是,由于粗制滥造,教材在很多人眼中不能算作“书”,而只是印刷品而已。武汉某讲师借助一本自编教材而评为副教授,结果引得不少同事在课堂公开讥诮:某老师运气好啊,带几个研究生编本教材都能评上副教授!可见,教材在国人心中的地位是何其卑贱。《哲学导论》是本教材,所以我在这里提醒广大读者,这不是一本普通的教材,而是一位优秀的哲学教师耗三十年时间而铸造的经典,所以,绝不能因为这是一本教材而轻视它,这是一本胜过专著的哲学入门书!

  《哲学导论》读后感(五):好马配破鞍——本书翻译可谓暴殄天物

  以下评论仅为一家之言,本人再读其书,除对译者恶语相加部分表达歉意外,基本评价暂不做更改。稍后有空也会摘录文中原句以供参考。

  本人买了英文原版阅读之后,更对译者的直译做法持保留态度。

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  译者是天津师范的教师,80后,哲学博士。这么介绍的时候,你可能会觉得这应该是一个合格的译者。但是,令人失望的是,这本书的译者可能连基本的中学语文都没学好。

  信达雅,信 ,我没读过原文,没资格评价;达,那是硬生生地被译者给抛弃了。给诸君举个例子,第十页解释哲学的希腊文含义时,居然出现了这样的句子:"不,我没有智慧,但我是一个智慧的爱者"。敢问译者陈君,何为"爱者"?您的哪位语文老师叫你创造这样的词汇的?造词也就算了,我忍。可是满眼的从英语直译过来的拗口别扭的长句,让人读的真是如鲠在喉,美国人的定语从句,您小先生居然照搬不动地放在被修饰词的后面,这是中文的表达习惯么?还有一些自作聪明的译法就不一一揭露了,总之,本书的翻译水准让人实在不敢恭维。我如脾气再差点,就只有泼妇骂街般辱骂你小先生暴殄天物,糟蹋一本好书了。

  深夜读书,本是乐事,看到如此糟心的翻译,不吐不快。这本书的翻译与《大问题》相比,简直如天壤之别。当初看了后者才买这本,本以为是同样的精彩,结果这垃圾译者让人阅读之乐顿时全无,可气可恨!

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  12 正文第一段

  在亚洲,观念的多样性巨大无比,其中有“一切即一”的古代《吠陀》哲学。

  Futhermore, the diversity of ideas in Asia is colossal, between the 'all is one' philosophy of the ancient Vedas to the world- and self-as-illusion philosophy of Buddhism and the Dao-(“the way-”) oriented philosophy of the Chinese.

  14 正文第一段

  无论你是否信仰上帝,都必须由你自己决定,必须诉诸你自己能够阐明和省察的理由和论证。你是否接受一个科学理论、一个医生的诊断、一条电视网络新闻、或者一部新法律的合法性,也是你基于证据、你对证词的评价或其他人的权威、你所接受的原则和你认为有效的论证来决定的问题。尽管如此,所有这些——证据、你的评价、证词和原则——都必须受到不仅自己的而且还有其他人和其他标准的省察。真理不在于你相信什么,而在于你如何达到对真理的理解和辨明,不过,这是你的责任。

  14 第二段和第三段

  ......年轻的美国用启蒙运动的教义规划了一部《独立宣言》、一场为了自主权的战争和一个基于启蒙原则的新政府。无论在不同的国家或政党哪里有什么样的变化,那些原则总是个人的自主权和每个人选择和变大他自己的宗教、政治、道德和哲学信仰的权利,以自己的方式“追求幸福”的权利,过一个理性的人所认为正确的生活的权利。

  即使这些原则常常被滥用,并因此导致混乱,有时甚至导致无政府状态,助长政治中的残酷和混合社会中的冲突,它们也是能够对付巨大困难和逼近的危机感的唯一原则。一个人自己决定这些问题的个人权利或能力一旦被否定,那么应该由谁来决定这些问题?社会不再对经文上任何一个明确的启示有一致意见。那些当权之人不再被信任。我们合法地怀疑那些抨击个人的人,因为不清楚他们还在想些什么。无论有什么样的滥用,无论需要什么样的政治、社会和经济制度来支撑它们,哲学的自主性是出发点。即使在最有权威思想的社会,自主性和超越规定限制的思考能力,依然是必要的。

  15 第三段

  ...就像他之前的苏格拉底一样,笛卡儿用他的哲学刺穿了偏见和不可靠的意见之云雾。他关注的是它们的真理,无论它们已有很多人相信,还是几无人信。笛卡儿的论证,是他发现这一真理并使之与谬误和纯粹意见区分开来的工具。

  16 第三段

  在西方哲学中,数学的精确性长期以来被看做是知识的典范。我们认为,在数学中我们能够是确定的。在笛卡儿看来,确定性就是标准,即信念借以得到评价的检测。

  《哲学导论》读后感(六):导言

  《哲学导论》所针对的,是那些初涉哲学且不具特殊天赋的读者。作为一本教科书,它主要供一两个学期的导论性课程用,为的是就广泛多样的问题和视角给教师和学生提供材料。本教程的要旨在于,就所讨论的问题给学生们提供可选择的路径,让他们得出自己的结论。这些结论,可以是基于本教程的讨论,也可以基于课堂辩论和朋友或同学间的论证。哲学的目的是鼓励每一个人自己独立思考,没有哪一个单一的论证或信息来源可以取代人们之间对话和讨论。说到底,教科书就是一部资料集,里面所有的东西都应看作进一步论证的一个起因,而不应看作结果的最终陈述。本教程并不想要学生偏向任何具体的哲学观点,而是向他们呈现基本的哲学问题和强有力的哲学论证,并由此鼓励他们自己独立思考。

  《哲学导论》源于三十多年来我在不同城市、不同国家和不同文化的不同学校的教学讲义。我以为,哲学确实是一个令人激动的主题,不仅专家和少数具有天赋的专业研究生可以接触,而且每一个人都可以接触,本教程正是基于这样一个信念而撰写的。每个人都是哲学家,无论他或她是否念过哲学课程。我们绝大多数人关心的是同样的基本问题,运用的是同样的基本论证。不同的是,学习过哲学的人比起没有学过哲学的人来有一个优势,就是他见识过更强有力、更多样化的论证。在这本教程中,过去两千五百年的主要哲学家们为学生提供了这些各种各样的论证的来源。

  因此,《哲学导论》是一本把哲学史与当前关于哲学问题的思考结合在一起的教程,而这两种研究哲学的方式常常是彼此对立的。不过,哲学史是思考哲学问题的历史,而哲学问题就是那些由哲学史所形成和促发的问题。这二者不可或缺。因此,本教程的前面几章遵循一个大致的年代顺序,从古希腊人和早期文化,到中世纪和现代时期,以及规定了这些时期和作为一个整体的哲学的伟大哲学家们。但是,在同样的这几章里,还引入和呈现了关于哲学的核心问题的不同回答,比如实在的本性、上帝的存在和本性、人类知识的可能性、真理的本性,以及自我和人格同一性问题。

  这种双头并进的做法让初学的学生既直接接触到选自哲学史上重要著作的大量阅读材料,又避免面对那些常常艰涩难懂的大部头著作,它们没有注疏,甚至没有编辑,情形就如我们看到的原书或绝大多数文选那样。不过,本教程并不是一个历史导论,而是一个哲学问题以及关于这些问题的各种解答方式的导论。因此,哲学史是为阐明这些问题及其回答服务的,而不是相反。

  哲学的语言常常是专门的,有时还是艰涩难懂的,不过,本教程尽可能地不使用行话和专门术语。必要时,本教程也会小心谨慎地引入最重要的并被广泛使用的哲学术语,这些术语都收集在本教程后面的重要词汇表中,并作了扼要说明。此外,本教程后面还对书中论及的哲学家提供了一个小传。虽然这本书主要论述的是哲学家的观念而不是他们的生平,但是,让学生对他们在历史上的确切地位有一个了解,也不无裨益。

  致教师:如何使用这本教程

  《哲学导论》是为一个完备课程而撰写的教程,章节安排有一定的逻辑顺序。不过,在写的时候,每一章也是独立成篇的,因此,以不同的方式、在不同的课程中使用这本教程,也是可以的。同样,在每一章中,可以选用不同的选文用作简短讨论。比如,一些教师可能只想使用第2章(宗教)的前面几个部分,或者第4章(自我)和第6章(自由)的一些关键部分。一些教师可能想要突出多元文化的内容,还有一些教师可能选择忽视这部分内容,而集中于正统的西方哲学。

  一门完整的课程可能要包括导论和全部八章在内,不过,对于通常的一学期课程来说,这些内容可能就过于繁重了。相反,一门简要的课程(比如,夏季学期的课程,或者每周或一学季只上一次的课程,或者更愿意详细讨论一些重要问题的课程)可能只需用到一半篇幅的内容。下面的大纲是为不同长度、不同种类课程使用本书所提的建议:

  大课程(完整学期)

  导论;1至8章

  小课程(夏季学期,业余课程,学季)

  导论;1至4章

  两学期课程

  第一学期:导论;1至5章

  第二学期:导论;6至8章

  一般课程(14-16周学期;括号内的是可选章节)

  导论;1、2、(3)、4、(5)、6、7、(8)章

  伦理学和宗教/价值课程

  导论;2、4、7、8章

  形而上学与认识论课程

  导论;1、(2)、3、(4)、5、7章

  有些课程可能更愿意从第2章(宗教)或第7章(伦理学)开始,并且重排各章的顺序。不过,基本课程——适合于一般学期,即一个学期有14-16周,每周三次课的课程——安排如下:

  导论;1、2、3、5、6、7、8章

  剩下各章可根据时间和兴趣而增加。

  由于一些至关重要的章节(比如知识、自我、自由和伦理学各章)过长,涉及内容过多,许多教师更愿意选定其中一些部分而不是整章。例如,一些教师可能更愿意只讨论三种标准的真理学说,而略去随后的关于欧洲哲学(康德及其后继者)的内容。其他一些教师则可能更愿意略去这些真理学说,而直接从关于休谟的论述进入康德。因此,有些教师可能更愿意讨论上帝存在的论证,而略去恶的问题;有些教师可能想只谈论自由VS决定论的基本问题,而不愿让学生陷入(比较而言)微妙难缠的各种“弱决定论”之中。其他一些教师可能只想讲授伦理学简史(亚里士多德、休谟、康德、密尔),而不愿论述诸如伦理相对主义这样的一般主题。一些教师可能强调哲学的全球性和跨文化性质,而另一些教师可能完全不顾多元文化的内容,而只集中于西方哲学的历史。还有一些教师更愿意只集中于当前讨论的哲学问题,而对这些问题的历史发展多少有些忽略。我自信这一版能更好地满足以上各种所需。

  致学生:做哲学

  对于哲学的任何研究——阅读别人对于哲学的所作所为也好,自己“做”哲学也好——其要旨无非是力图提出自己的思想。与其他任何领域相比,哲学与其说是一门学科,不如说是一种思考方式,人们只要加入进来就能对它有所理解。因此,在阅读本教程时,任何时候都不必犹豫放下书本进行自己的思考和写作。比如,当你在阅读形而上学部分时,你可以思考一下你会如何提出自己关于实在的观点,会如何回答古希腊的第一批哲学家或东方哲学家们提出的问题。面对一个论点时,想想你会如何加以辩护或反驳。面对一个看似陌生的观念时,试着用自己习惯的术语加以表述,并去理解隐藏在观念背后的视野。面对一个问题时,不仅去看早先哲学家们所提供的答案,也要提出你自己的答案。哲学不同于物理学或生物学,在其中,你自己的答案可能与过去的哲学家们提供的那些答案一样合理,而出自不同传统的答案可能同样值得注意。这就是哲学乍看起来难学的原因所在,但是,也正因为此,哲学才如此地具有个人价值、令人享受。

  绝大多数阅读材料和每一章后面都紧接着要你去回答的问题,你可以与同学大声争论,也可以在课堂或写作中加以讨论,或许还可以班刊的形式或课堂笔记的形式加以记录。绝大多数问题只是要求你清楚地表述一下刚刚读到过的观点,(或多或少)用你自己的话将它们表述出来。我们常常在读到新内容或难懂的内容时,就会“跳过”去读下一部分内容。我们都有阅读长篇文章的经历,甚至为此花上大量的时间,之后却发现自己对于所读内容说不出任何东西。因此,这些问题的目的就是迫使你去说或写点什么。有些问题是用来激发思想的,不过,绝大多数问题是为了给你提供即时反馈的。因此,我们要求你认真对待这些问题,并且把它们当作整个阅读任务的完整部分。

  哲学写作

  只要记住了前述观念,你就会清楚为何与朋友和同学谈论哲学、在课堂上提出问题和反驳以及写下自己的观念会如此重要。表述巩固理解,而对反驳作出回应则扩展了理解。在任何哲学课程中,哲学论文写作都是特别重要的一个部分,它有一些需要记住的一般方针:

  1. 文章开头提出你的主要问题。对一些哲学问题进行“思考”很有趣,但也容易迷失方向而显得漫无目的。例如,对“自由”进行思考就涉及太多的不同问题和视角。而探讨如下问题——“行动自由与科学决定论相容吗?”“社会主义国家能够存在自由吗?”——则让你的思考有一个具体的方向和展开方式。

  2. 面对所解决的问题时要清楚困难所在。问题所涉的术语全都清楚吗?确实,文章开头并不总是要确定术语。然而,对关键术语加以定义,可能是你能达到的最基本的也是最困难的结论。依靠词典(哪怕是一部很好的词典)来澄清你的问题,这种做法没有什么思想内涵。词典并非是由哲学家们来编撰的,它们常常反映的是一些流行用法——其中包括的恰恰是你试图要纠正的哲学误解。

  3. 阐明你要论证的观点。不要强迫读者(你的教师)去猜你的观点所在。你一旦清楚所要探究的问题,就有助于阐明你想要获得的答案,反之亦然。事实上,在写作时,你可能会多次改变想法——无论是关于问题还是关于答案,这对于在进行写作之前只用一个晚上打草稿的人来说,这是非常实在的危险。

  4. 论证你的观点。对你为何持这一观点加以证明。对于学生论文常见的批评是“这是你的主张:论证在哪呢?”若考题要求你“批判地”论述一个观念或一段引文,这并不是说一定要你抨击它或找它的错,而是说你必须思考它的优点和可能的不足,想想有什么支持它的理由,以及你自己对于它的看法及其理由。

  5. 考虑那些针对你的观点和论证的反驳,并对相反的观点加以抨击。如果你不清楚你所反对的观点,那你无疑也不清楚你自己的观点。如果你无法设想人们可能会怎样不同意你的观点,那你可能并没有彻底想清楚自己的观点。

  6. 不要为自己幽默、迷人、真诚和个性化担心。那些最有力的哲学作品,那些历经数世纪而不衰的哲学作品,常常反映了作者最深层的关注和生活态度。然而,请记住,没有任何哲学作品能够仅仅是幽默、迷人、真诚和个性化。确保你写的每一个字——包括一个笑话——都与你所处理的主题有关。你的作品之所以具有哲学味,在于它包括一般关注,以及为了证明一个重要观点、回答一个古老的问题所作出的小心谨慎的论证。

  《哲学导论》读后感(七):为什么我们要读哲学

  这是一本面向大众的通识教材,目的是让人们了解什么是哲学。

  所谓通识,是现代社会实现共识的基础,是培养独立思考的重要力量。有了通识,我们才可能免于有知识的无知,才可能免于被工具化的宿命。应该承认,知识是力量,但没有通识的天空,这力量就有可能背叛我们自己,成为自我奴役、自我麻痹的工具。

  罗伯特·C·所罗门看到了这样的危险性:当大众把哲学看成高度专业的工作,完全忘掉了它解放我们心灵的伟大力量时,人类社会就有可能丧失应有的敏感,我们又将被新的幻觉套牢,成为另一种暴君的牺牲品。

  本书独到之处,在于直面生活的具体问题,比如:我们为什么活着?当死亡来临时,我们的这次人生失败了吗?我们是自由的吗?所谓的善,究竟是一种幻觉、一种习惯,还是一种本能?在这个被理性主义败坏的世界上,我们该怎样超越它,该怎样去批判它?所谓的自我究竟是实际存在的,还是虚构的,如果拆除外部条件,自我又会是什么?所谓的意义,是一种欺骗吗?

  其实,这些问题每个人年轻时都问过自己,并因为没有答案,而陷入深深的苦痛中,而绝大多数人解决方案不过三条:

  一是彻底忘掉,将自己沉浸在繁忙的工作或娱乐中,认为追问是孩子气、无意义的,根本不可能找到答案。

  二是躲入信仰中,用相信替代质疑,而心灵的每次困境,都被认为是更大相信的前奏,或者是相信所要战胜的幻觉。

  三是用世俗利益替代灵魂追问,用快乐替代幸福,毕竟,权与钱是比较实际的,何必要想那么玄远的东西呢?

  应该说,这三条路其实差不多,都是在逃。这就是为什么,我们的生活中充斥了那么多半人格,他们只能承诺一半、相信一半、思考一半、真诚一半,他们在热泪盈眶与冷酷无情之间来回徘徊,一面把自己打扮成天使,一面又在赤裸裸地作恶。当“不得不如此”成为铁律时,平庸的乡愿们终于一次次地堵塞了未来之路。

  一个没有反思、忏悔传统的民族,注定会在同一地方不断跌倒,当他们仅愿意睁开半只眼睛,不愿意仰望苍穹,不愿意接受最后的审判时,悲剧就会轮回,苦难就会重复。

  从这个意义上说,这本书属于一切内心真诚的人们,因为他们愿意承担苦难,所以哲学将带领他们,走得更远。

  《哲学导论》读后感(八):思考让人疲惫

  哲学,简单来说,就是不停思考,直到疲惫为止。

  这样一本哲学教材,让人陷入大批哲学家的大量思考,让人目不暇接,自叹弗如。不同哲学家提出了许多不同的概念、不同的理论,有的相近,有的则完全对立。他们各说各的理,令读者无所适从。然而,就是这些充满矛盾和冲突的思考,塑造着我们的社会和生活。

  卢梭发表了《社会契约论》,宣扬老百姓如果不认可政府,就可以推翻它,在一定程度上导致了美国的独立战争。之后,很多类似的政权更迭都受卢梭思想的影响。

  “当人民被迫服从而且服从时,他们做得对。但是,一旦人民可以打破身上的桎梏而且打破它时,他们就做得更对。”《社会契约论》

  “人生而自由,却无往不在枷锁之中。自以为是他人的主人的人,反而比他人更是奴隶。”《社会契约论》

  “社会秩序乃是一项神圣的权利,它为一切其他权利提供了基础。然而,这项权利并非出于自然,而是必须建立在约定之上。”《社会契约论》

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