《伦理学简史》是一本由阿拉斯代尔·麦金太尔著作，商务印书馆出版的简裝本图书，本书定价：25.00元，页数：361，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《伦理学简史》精选点评：
●我最讨厌的哲学家
●麦氏比较知名的几本书都是围绕这个里面的基本观点衍生出来的。至于翻译品质，试水之作没必要抓住不放，认真想搞懂内容的也不会只读他这一本书。
●龚群翻译质量很一般……
●前八章，希腊伦理学部分。
●六经注我
●对基督教与现代伦理学部分的论述略显碎片化。
●尼玛翻译的太懒了！各种翻译腔，句子绕来绕去说的不清不楚的，完全直译没有一点调整啊，原文的英文表达毫不调整的转成中文就没法正常理解了，看的人很容易误解还得自己从头理逻辑，就不能翻译的时候考虑考虑中文表达方式是否合适吗？如果只是这种翻译水平随便找个哲学系英语系的都能做到了真是…
●对中道学说的重视可以理解为中国人的意淫么？
●偏见多于洞见。
●非常好的著作
《伦理学简史》读后感(一)：【流水账笔记】之五
.40 智者特殊的文化相对主义是满足同时存在的这样两个任务的要求的一种尝试：一个任务是确定评价性词汇的一套连贯的意义，另一个任务是解释在城邦国家中，怎样才能生活得好，或生活得有成效。
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但实际上，我们并不是先有欲望然后才有关于它们的理性，我们学会了——用我们的理性学会了——对一定的事物的欲求。（柏拉图并没有将生物性本能所决定的情欲与有意识的人的欲望区别开来）
【似乎也就是说欲望本身即是受理性驱使的，有意识的人的欲望根本上就离不开理性。】
.71
欲望冲突的实质是，它提供了一个让我在欲望之间进行选择的机会，即使我不做出选择也是如此。
.80
lato证明正义的生活比较幸福的三个论证：1）不正义的人不控制其欲望因而其欲望无限而永不满足；2）惟有哲学家有能力将理性愉悦和无限的欲望和声色加以对照；【被指责是“完全虚假的”】3）理智的快乐是真正的快乐，充满情欲的人认为是快乐的事情常常不过是痛苦或身体不适的中止，而远没有【其所认为的】真实性【“完全应受谴责的清教主义”】
.123
因此，令人惊讶的是，这种形而上学的对真理的沉思就成了人类生活的目的。亚里士多德的议论是从攻击柏拉图的善的形式（我更愿意称为型相）的概念开始，但却以对人间世事采取几乎同样的轻蔑态度而结束。物质财富，仅仅在一个有限的程度内是必需的。人仅仅需要适度的财富。因此，人类生活之全部意义在于达到其最高点，这个最高点体现在一个有着适当收入的爱沉思哲学家的活动中。【然后是神吐槽：】结论的陈腐性没有比这个更明显的了。
【第七章各种吐槽0-0】
.154
toicism的“不动心”与epicureanism“宁静“之接近，对于Epicures而言“德性只是求得快乐的艺术”，其将之视作得到快乐的手段，“没有痛苦比有确实的快乐为更大的善”，“在获得外在财物方面保持节制是不会因失去他们而遭受痛苦的惟一保证”，“摆脱强烈的欲望是快乐的条件”。
.184 t. Hobbes的经典论调：每一个人都是一个系统，其目的是自我保存。人类的基本动机是支配欲和避免死亡的欲望。“人从降生之日起，本性上就企图抢夺他们所觊觎的一切，如果他们能够，他们恨不得使这个世界的一切都惧怕和服从他们。”“持续地被别人所胜过，就是痛苦，持续地胜过别人，就是幸福，只有死亡才能结束这个过程。”
抛开“自然法以让渡个体自身一部分权利以保障生命安全”这个本身受到异议的解释，p.189 提到“原始契约”本来就是自相矛盾的概念，原始契约之作为所有人共有的共同标准和规则的基础，必须已存在人们共享有的标准。
.190 政治制度具有稳定性，只是因为大多数人在大多数时间里怀有服从政治权威的意愿；而人们这样做，是因为他们认识到，他们自己的欲望和权威所要满足的那些欲望是一致的。【此处有大段对t. Hobbes的评价，用唯名论的观点来解释他所说的追求不息欲望无止，weird 0-0；后面指出spinoza的命题既要有事实性真理的内容，又想以逻辑和数学命题为手段架构两者不相容倒是大众观点。但是s的自由之作为认识到必然性的自由也遭到非议了！“认识不是拥有自由的充分条件，但常常是一个必要条件。”因为“如果我不能自由地理解我的欲求的原因和性质，不能自由地重新评估它们，那么，我就不能仅仅因为得到了自己所想要的东西而获得自由”，这个反驳又古怪了，“所想要的”不一定包涵“已认识的”么？
.205 基督教道德的两大最大弱点：1）无所不在的形上学的负罪论；2）今生今世的意义和目的只能在另一个世界中找到。
.212 自然权利说的本质是，无人对我拥有权力，除非他能举出某项契约，证明我签订了它，他履行了该契约载明的他的义务。说我在某方面有权利，只不过说无人能合法地干涉我，除非他能证明他在这方面对我拥有某种权利。由此，自然权利学说的作用，就在于规定任何想要对我提出权利要求的人都必须遵守的条件。而且，这里说的“任何人”包括了国家。
.228 又见d. Hume：“理性是并且应当仅仅是情感的奴隶，他除了服务和服从于情感外，决不能自命还有什么别的功能。”【哎哎，同情心之为道德的基础~
.255 I. Kant的初始断言：除了善良的意志以外，没有任何东西是无条件的善的。评判标准因此而集中在动机和意图上。
.257 与绝对命令相对的假言命令之“假如”可引入的两种条件：1）技术性的（假如希望产生如此这般结果，你应当这样做）；2）审慎性的（假如你想幸福或对你有利，你应当这样做）
.278 g.w.f.hegal之自由理念：“正是这个理念本身是人的现实——作为人而言，不是他有什么，而是他是什么。”k.marx道：“自由确实世人所固有的东西，连自由的反对者在反对实现自由的同时也实现着自由。……没有一个人反对自由，如果有的话，最多也只是反对别人的自由。”
.326 h.Spencer被g. e. moore歪曲了的观点：1）人类社会已经进化，正如人类这个物种已进化一样，而且，人类的进化和社会的进化能够以一种单一持续尺度来衡量；2）他相信在这个尺度中社会的进化程度越高，道德越完善；3）人的行为越来越趋向于保存生命这个目的，而且在生命之中，尤其是随着人类理想的逐步实现，快乐将多于痛苦。
《伦理学简史》读后感(二)：《伦理学简史》部分关键笔记
179至少从智者派的某些哲人以来，马基雅弗利的伦理学是第一个这样的伦理学：判断一个行为不是根据行为本身，而仅仅根据行为的后果。因此，他所信奉的观点是：行为的后果是可预测的。
181
总而言之，很显然，在路德和马基雅弗利的时代之后，我们预料会兴起一种道德与政治结合在一起的理论。在这种理论中，个人是终极的社会单元，权力是终极的关切，上帝日益变得与世俗事务不相干，但却仍是驱除不了的存在物，而一种前政治、前社会的永恒的人性，则是变化着的社会形态的背景。霍布斯完全证实了我们的这种预料。
193
在进行道德判断的一般实践中，斯宾诺莎发现了两个错误
194
第一，我们的判断标准是武断和反复无常的。我们心中已形成的正人君子或理想人物的形象必然是一种武断的构造物，是用我们自己有限的和偶然的经验拼凑而成的。而且，当我们判断一个人时，我们说他不应当是现在这种样子，这就意味着他可以不是现在这种样子。但这必然包含着虚幻的自由观念。
因此，我们每天进行道德判断的一般精神状态，就是一种混乱和虚幻的状态。为什么会是这样？斯宾诺莎回答说，日常的感性经验和体现着这种经验的语言的日常运用，必然是有条件的、带有联想性的和意义模糊的。与此形成鲜明对照的是数学体系的清晰性。
196
斯宾诺莎认为，那些相信肉体和心灵二元论的人，无法解决两者之间的关系问题，而如果我们把肉体和心灵理解为我们不得不想象我们自己的来年各种样式或两个方面，那么，这个问题就消失了。我们是肉体和心灵的统一体。但斯宾诺莎说的是否正确？
斯宾诺莎的问题是，他想要他的命题具有事实性真理的内容，而又想以逻辑和数学命题的方式作其支柱。这些愿望是不相容的。事实性论断有它所具有的事实性真理的内容，而它们的真理就在于从实际存在的事态中排除了某些可能的事态。
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在霍布斯那里，人只是被他的情欲所驱使。审慎作为这个链条中的一个中间环节，在情欲和行为之间只起中介作用。理性的作用只是关注事实、计算和理解；理性不能使我们行动。而斯宾诺莎认为，这是对人处在低等的、蒙昧状态的完美的描述。
198
为什么知识能使我们获得自由？因为，我们知道得越多，我们就越能认识到，我们所欲、所恨、得到快乐或者感到痛苦，都是机遇以及偶然的联系和条件造成的。认识到这一点也就必然打破这种随意的联系。我们认识到，我们是自我运动、自我保存的存在物，快乐和痛苦是从我们自己的“力量和完美”中产生的。我们不责怪他人，也不责怪自己。因此，嫉妒、仇恨和内疚都小时了。外在原因不是障碍，因为如果它们是真实的，明智者就知道他们是必然的，不把它们的那个障碍看待，因此他不会受到挫折。一个人可以通过对自然的认识和把他自己视为自然的一部分而获得自由，他由此得到的快乐就是幸福。真正的德行就是实现这样一种状态，在这种状态中，知识、自由和幸福结合在了一起。
200
对斯宾诺莎而言，国家充其量也不过是工具而已；政治是一种活动，借此可获得追求理性和自由的先决条件。因此，斯宾诺莎是第一个这样的哲学家，他将两个概念置于伦理学的中心位置，这两个概念表达了现代社会的颇具特色的新价值观，即自由和理性。
201
霍布斯和斯宾诺莎给同代人的印象是蛮横的革新者，两个人都被贴上了“无神论者”的标签，这个标签在20世纪的美国一样。斯宾诺莎被驱除出犹太教堂，霍布斯也遭受英国国教牧师的抨击。正因为他们的立场与同时代人相距如此院，他们只是较为间接地表明了他们社会的共同困境。但他们所提出的问题，他们所体现的价值观——尽管有所不同——很快就成为贯穿于整个社会生活方式的问题与价值观。并且在许多方面，哲学问题与实践问题开始呈现较为紧密的关系。这里之所以说在不同方面，是因为不同的社会环境对于这种关系提供了相对不同的背景条件。
203
对于道德规则而言，哪一种后盾（backing）在逻辑上是适当的？道德规则所需要的根据是什么？到此为止，我们在伦理学史上至少已经见到了三种主要的回答：一、其后盾在于某种社会生活方式，在这种社会生活方式中，人们形成了欲望和品质，受到教育，成任何追求一定的善目（goods）（柏拉图和亚里士多德）；二、其后盾在于神圣的戒律，服从这种戒律将得到报偿，而不服从这种戒律将受到惩罚（基督教）；三、其后盾在于收到指教，明白什么行为将满足我们现在大部分需要（智者和霍布斯）。每一种回答都代表了不同的道德，都给道德判断规定了不同的逻辑形式和地位。
在第一种回答那里，核心的概念是“善”，它具有功能性的作用；其关键的判断是，某些事物、某些阶层或某些人是善的——也就是说，这些判断很适合于一定的社会生活这一背景画面中的一定的角色或功能，这种善的观点总不得不以一定的社会生活背景为前提。第二种回答那里，核心概念是以“你应该······”来表达的，关键的判断是以报偿性和惩罚性的后果来表达的。在第三种回答那里，核心概念是达到即定的目的和手段的概念，合乎我们本性的欲望的概念；而其关键的判断则具有与欲望相对应的形式。
212
自然权利说的本质是，无人对我拥有权利，除非他能举出某项契约，证明我签订了它，他履行了该契约载明的他的义务。说我在某方面有权利，只不过是说无人能合法地干涉我，除非他能证明他在这方面对我拥有的某种权利。
216
洛克学说之所以重要，是因为它是每一个标榜民主的现代国家的学说，但这一学说像每一个国家一样，也想压制其公民。
217
洛克的学说是否站得住脚，还取决于他的这样一种观点，即自然权利源自我们靠理性所理解的道德法则。在《人类理解论》中，他说，虽然我们的道德观念来自于感官经验，但这些观念之间的相互关系却使“道德可以像数学那样被证明”。
221
哈奇逊断言：“最好的国家就是给最大多数人带来最大幸福的国家，而最坏的国家就是给最大多数人带来最大痛苦的国家”，所以，哈奇逊成了功利主义之父。（《对美与德行观念的起源的研究》，第二卷，第3页）
239
没有比休谟和孟德斯鸠两人的对照更为鲜明的了。休谟是与自己时代精神共处的，孟德斯鸠的著作以往虽被人所传诵但却影响甚微，这几乎并不令人感到意外。因为除了维科意外，在著述家中，与他最相似的是迪尔凯姆和微博。孟德斯鸠始终一贯的动机是实践性的动机：他想要理解社会，以建立一门有关整体的应用科学，据此来改善人类的状况。
242
孟德斯鸠的社会的三种基本类型是专制主义的、共和政体的和君主政体的。在专制国家中，唯一的法律就是统治者的命令，因此没有任何法律传统，也没有任何已确立的法律制度。通知原则是恐惧，对不服从的后果的恐惧。已确立的法律制度所能起到的知道行为的作用被宗教或习俗所取代。在共和政体的国家中，服从法律的动机，是公民的道德感。一个共和国的政府必须采取明确的步骤来教育她的公民，使之具有这种道德感，并且对于公民的这个要求将是很高的。在君主政体中，这种要求的水准就要低些，在这里是诉诸荣誉感和对职位的酬报。君主政体的国家是等级制社会，其臣民的价值是等级和身份的价值。很显然，孟德斯鸠理论中的这部分是相对主义的理论。
246
在卢梭那里，简单而强有力的主要概念是人性概念，人性已被现存社会和政治制度所遮蔽和扭曲，但他的真正的欲求和需要魏伦理学提供了一个基础，并且是衡量社会制度是否腐败的尺度。卢梭的人性概念远比那些求助于原始人性的其他著述家的人性概念复杂深奥得多；因为卢梭并不否认人性有它的历史，它能够也经常被改变，所以不断出现新的欲望和动机。人类历史开始于自然状态，但卢梭对自然状态的看法完全不同于霍布斯。第一，自然状态不是前社会的。自然人是被自爱所推动的。第二，人类的需要收到自然环境的限制。卢梭很清楚地意识到了霍布斯似乎没有意识到的一点：人类的欲望可以通过提供欲求对象引发出来；自然人几乎没有什么可欲求的对象。第三，同霍布斯一样，卢梭相信，人在自然状态中，还没有作出某些道德区分；因为没有财产，也就不需要正义与非正义的概念。
252
卢梭的主要长处之一是要求对人类生活中的具体罪恶做出解释，这就为用社会学的希望取代神学的绝望拓开了道路。不过卢梭本人仍是一个悲观主义者；从实际经验中发现什么条件是改造社会的先决条件，这本身就肯呢个导致悲观主义。卢梭指明了实行民主在气候、经济和社会方面应具有什么先决条件，但他不得不得出结论说，欧洲只有一个民族能实行民主：这就是科西嘉人。
第十四章 康德
253
在某种意义上，康德是启蒙运动的典型的和最杰出的代表。康德认为，我们能够通过演绎的方法使人们相信，我们所有的经验都是被法则所支配的，而且是被合乎牛顿式因果关系律的法则所支配的。
254（接上页）
这不是因为外部世界的特征所致，而是我们用以把握这个世界的概念的特征所致。经验不是仅仅被动地接受印象；它是对感觉的能动的把握和理解。要是没有我们用以整理和理解感觉的概念和范畴，那么，经验就将是无形式的，而且毫无意义。“概念无感觉则空，感觉无概念则盲。”
255
康德认为自己的任务时分离出一种先验的，因而是不变的道德要素。不同的社会也许有不同的道德方案，康德要求它自己的学生学会对人类本性做经验主义的研究。
但什么使这些方案成为道德的方案？戒律必须具有什么形式才能被公认是道德的戒律？
对于这个问题，康德从这样一个初始的断言开始：除了善良的意志之外，没有任何东西是无条件的善的。健康、财产、理智，仅仅在得到妥善利用时才是善的。
什么动机或者意图使善良意志成为善良的？
善良意志的唯一动机在于为善良意志本身的职责而去尽其职责。
256
在康德看来，我们不能选择偏好。我们所能做的是在我们的偏好与我们的职责之间作出抉择。那么职责是怎样呈现给我的呢？职责表现为服从对所有有理性的存在者具有普遍约束性的法则。这个法则的内容是什么？我是怎么意识到它的？
我可以意识到它是一些律令，这些律令在向我发命令时，我能够始终如一地希望所有有理性的存在者都遵从它们。真正的道德命令的试金石是，我能否把它普遍化——也就是说，我能希望它是普遍的法则。
绝对命令：“你应当········”
258
康德的历史重要性部分地在于，他试图以这一标准取代另外两种标准（历史上的理性主义和感性主义标准）
259
幸福于道德无益，因为它不能起不变的指导作用。幸福的观念是无限可变的，它取决于心理上的变化。但道德法则必须是完全不变的。
260
根据康德的观点，实践理性的先决条件是信仰上帝、自由和灵魂不死。需要把上帝看作是一个能够实现至善（summum bonum）、给德行戴上幸福桂冠的神灵；需要灵魂不死，是因为德性和幸福在今生显然并不一致；自由则是绝对命令的先决条件。因为只有服从绝对命令的行为，才能把我们从个人偏好的奴役中拯救出来。
261
绝对命令使个人具有道德自主权，使他能够拒绝任何外在的权威。并且，它为个人留下了追求自我目的的自由，而没有建议他也应当做什么事。康德提供的绝对命令的典型例子是告诉我们不要做什么。但至于我们应当从事什么活动，我们应当追求什么母的，绝对命令似乎保持沉默。道德限定了我们生活的方式和手段，但并不给生活指出方向。
262
康德指责概念的形式特点使它几乎可以容纳任何内容，对于任何社会和道德的传统可能提出专门职责而言，他都可以提供支持和动机。绝对命令将职责的概念与目的、意图、欲望和需要的个概念割裂开来，这就意味着，对于某种行为，我只能问，我这样行事时，我能否一致性地希望人们普遍地这样行事，而不能问这种行为所服务的目的的意图是什么。就此而论，任何一个接受了康德职责概念的人，都将被教育成容易屈从于权威的人。
他希望把道德个体展示为一种优于和外在于任何实际社会秩序的立场和标准。
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第十五章黑格尔和马克思
黑格尔是第一个理解到不存在一个永恒不变的道德问题的著述家。它的全部哲学就在于力图表明，哲学的历史是哲学之中心所在。而他相信这一点，是因为他相信，哲学所阐明和澄清的概念，就是蕴含于普通的思想和实践之中的概念。既然这些概念有一个历史，哲学也必定是一种历史的学科。
270
我们已在亚里士多德和斯多亚学派那里，在霍布斯和康德那里，遇到了这个问题的片段。对于霍布斯和休谟而言，自由就意味着不受束缚物或威胁等外部因素的束缚；自由和不自由的行为，都可用足以产生这些行为的因素，同样得到因果关系上的说明。所以霍布斯和休谟坚持认为，所有的人类行为都是被决定的，不过仍有某些行为是自由的。
277
不过，假设一个人抛弃黑格尔的绝对理念，但在其他方面仍然是一个黑格尔主义者，那么，关于道德，他会得出什么结论？
首先，可能是青年黑格尔派黑格尔左派得出的结论：作为现代版本的善——自由和合乎理性的社会还没有出现，因而无比使它成为现实。
但怎样才能成为现实？黑格尔自己的成熟的信念是，整个人类历史是绝对理念自我发展的例证，绝对理念通过自我疏远而最终向自身复归，这一进步过程就是绝对理念的自我发展。
很自然地认为黑格尔相信：人类在历史中的理性的进步本质上是思想上的进步。一个时代通过更透彻、更合乎理性地思考而取代另一个时代。这就必然得出结论：历史的进步依赖于思想的进步。青年黑格尔派在放弃了对绝对理念的信仰之后很久还保留着这个结论。
278
马克思思想的中心概念是自由的概念，而且是在黑格尔哲学的意义上的自由概念。关于自由的理念，黑格尔写道：“正是这个理念本身世人的现实——作为人而言，不是他有什么，而是他是什么。”马克思写道：“自由确实世人所固有的东西，连自由的反对者在反对实现自由的同时也实现者自由。·········没有一个人反对自由，如果有的话，最多也只是反对别人的自由。”
像黑格尔那样，马克思把自由构想为克服一种受限制和受束缚的社会制度，克服的方法是建立另一种较少受到限制和束缚的社会制度。但他不像黑格尔，没有把这些限制和束缚主要看作是一种给定的概念架构中的限制和束缚。
《伦理学简史》读后感(三)：伦理学简史读书笔记
第一章 驳斥对道德普遍原则的迷恋。道德概念体现在社会生活方式中，且部分地构成社会生活方法，识别道德概念之差异成为分别生活方法的区别，社会生活的不同方式将使概念起不同的作用。把哲学的分析同历史性研究分离开，会使哲学分析得不到校正，依靠多样性的评价话语的历史观，才能摆脱循环论证。 第二章 善的前哲学史及向哲学的转化 前希腊，最重要的判断来自个人事务和社会职责，善是描述荷马贵族角色的述词，是勇敢高贵狡猾的同义词，根据过去事件中的行为将一些性情归属于他。德性是社会指派的职责，这导致荷马史诗中的善与good分离，这职责上的失足给了别人指责你的权利。因此道德概念以社会秩序为前提，被排除社会秩序的人如奴隶也就不在道德秩序之中。善与德性已不再按照社会认可的职责了，善变为了一种单纯的身份描述，德性则表示脱离职责的人类品质——等级制度崩溃之产物，神话本身揭示了宇宙秩序与社会秩序的不同。善与德性变得不确定化，修昔底德:“词义不再对事物有同样的联系。” 哲学上对概念的阐述将在一定程度上决定这些述词在道德意义上的运用，澄清概念上的问题可以部分地决定道德可能性的限度。 第三章 智者与苏格拉底 普罗塔格拉斯：道德相对主义与认识论上的一般相对主义所联系，脱离城邦的特殊风俗，就没有正义非正义的充分标准，因此生活上的应当作为问题已不可能了，同时导致了自然人和习俗人的对立，道德被解释为自然人侵略他人之愿望和对侵略后果都畏惧之间的必要的妥协。披着色拉叙马霍斯伪装的自然人的两个主要特征：心理学上结构简单，需求狭隘，披着习俗道德的羊皮，德性就是掌握修辞技巧。 亚里士多德：苏格拉底致力于研究品质的卓越，与此相联系的是，他第一个提出了一般概念的定义问题。苏格拉底使其对话者确信无法回答他的问题，而不是为问题提供一个答案(按：德尔斐神谕，无知之知)。他相信德性可以教授，但不相信有教师，这在柏拉图的学习是回忆里被重新解释。《李思篇》：对某人是善的东西不同于某人所欲求的东西，如果一个人做了错事，那么是因为理智的错误而不是道德的弱点。一个人的道德信念可在其行为中得到验证。 苏格拉底之后的进路，柏拉图：道德概念只有在某种社会秩序背景之下才是可理解的；然后他努力描述这种秩序，并依据宇宙秩序提供或试图提供一个证明。犬儒和昔勒尼学派：提供不依赖社会的道德准则，认为道德准则仅仅系于个人的选择和决定，并试图使个人的道德生活自给自足。 第四章 柏拉图：《高尔吉亚篇》 高尔吉亚：修辞术作为说服的艺术，至善是自由，自由意味着自由地支配一切。苏格拉底：区分产生信念的说服和不产生信念的说服，修辞学是后者。波拉斯：运用修辞学的道德意义在于获得权力。苏格拉底：有益和欲求不同，一个人冤屈别人比遭受冤屈更坏因为伤害德性，你这么做是错误的理解了自己的利益所在。波拉斯的困境，对善在概念层面的无线重复：what x thinks to be what x thinks to be what。。。to be good。卡勒舍莱：蔑视理性，至善是满足所有欲望的权力，强者的权利就是统治。苏格拉底：无限制的欲望是不能满足的欲望，善的概念与遵守一个限度的概念紧密相连，一种生活方式必然有某种秩序或形式。我们所欲求的善，只有通过阐明那支配我们行为的规则才能说清，规则促成具体的善。 恶在于破坏一种生活方式，恶人缺乏共同生活的能力，因此要阐明什么是善，必要的一步是阐明实现善所必需的那类共同生活——《国家篇》 第五章 柏拉图：理想国 苏格拉底认识到伦理述词的运用必然受到准则的支配，柏拉图认为，如果述词的运用要有客观的标准，那么就必定是这种情形，这些述词只用来指涉客体，客体属于另一个不变的世界。哲学家真正理解述词的意义。 亚里士多德的批评：问现存的客体或状态是不是它应当是的那样，这总是有意义的。但正义和善不可能是这种意义上的客体或事物，所以以这种方式询问就没有意义。 第六章 再论柏拉图 柏拉图的道德学说和政治学说紧密地相互依存，缺少一方另一方就没有逻辑上的完整性。“我们使用善的概念是为了评价我们所欲求和所渴求的对象并为其划分等级”，善不能简单理解为所欲求之物，但善是值得追求的，且善在超验的形式中，因此需经过宗教启示或权威长期的理智教育。 柏拉图拒斥无知之知，柏拉图相信对苏格拉底诘难的解答必须以社会的形式予以具体化。 第七章 亚里士多德的伦理学 有无数的活动，无数的目标，因此也就有无数的善目(goods)。我称我所追求的东西是善，也就是说我所追求的，是想要这东西的都会追求的。在伦理学方面我们为一般性思考所指引而达到一般性结论，当然也允许有例外。德性是指品质而非境况，幸福不在于德性。柏拉图将善视作善的形式的名称，亚里士多德认为柏拉图对善的形式概念的说明不能算解释，只有在科学和技艺里才能获得具体的善，即善不是超验的客体的名称，而是人所欲求的适当对象。 幸福的概念除了最终目的，不能再其他任何意义上使用它，幸福是一个自足的善，判断幸福判断的是生活，人类朝着自己的目的运动，其目的则是考虑他与其他物种的区别决定的，也就是理性。在思想中理性构成活动本身，在思想外的活动中，我们做到遵从理性的戒律。前者是理智德性，后者是道德德性，前者的德目是智慧和审慎，后者是德目是慷慨和节制。 亚里士多德明确说过：“并非所有自愿的行为都是经过选择的行为。”这使我们能够根据当事人在行动之前是否慎思来评价每一行为。谨慎不仅本身是一种德性，而且是所有德性的基石。 亚里士多德认为快乐是善，至少一部分快乐是善，因为每个人都追求快乐，这就是善的证据；人们是在他称之为未受阻碍的活动中得到快乐的，每一个人都希望自己的活动不受阻碍。沉思是延续性的和快乐的，一个人与他人有关系的活动，最终不过是达到这种沉思活动的一种辅助性活动。 第八章 再论希腊伦理学 希腊的道德词汇没有这种人们所欲求的对象和人们的道德目的必然二分的框架，一个好行为和过好日子都体现在一个类似幸福的词中。希望的道德词汇还与欲望的词汇保持着勾连，只有依据后者，职责概念才可以理解没。职责概念的逐步淡化：履行某个角色，角色服务于一个目的；然后把职责视作个人所要做的事，而不问他的目的；最后职责与欲望完全分开。 依据某种非个人的不可选择的标准，一些满足客观上高于其他满足，这导向柏拉图的超验论和亚里士多德的实践安排。但他们同样忽略的有效标准所不得不满足的条件。 在希腊社会里，名词动词及评价形容词和副词，总是不变地表达着角色的名称和履行角色的活动。社会的评价惯例类似于奥林匹克的评价惯例。称某物为善，就是说，想要这类东西的任何人都会对这种物品感到满意，而在评价标准崩溃后，使用善这个词，其结果很可能是力图重新确立评价标准。 再次攻击超验化的普遍表述：“任何人若宣称，阐述支配人类活动的准则本身为如何生活提供了指导，那么，都犯了根本性错误。” 犬儒和普勒尼：德性和幸福的分离。犬儒，德性自身就是幸福。普勒尼，快乐等同于幸福，节制增加快乐。极力强调自足和不受偶然性的影响。这来源于规则和目的的分离，遵守规则如果本身成为了目的，那就不光是社会道德还是个人理想；实现目的如果独立的话，就会创造出脱离公共领域的新规则。 斯多葛，cosmos，德性是单一的，且不可分割，不具四美德之全就不能具有其中之一，德性是一种理性倾向，由于它自身的缘故而被追求。伊壁鸠鲁：德性是求得快乐的艺术。对没有财产的人来说，是毫无用处的忠告。 第九章 基督教 柏拉图的二分理论奥古斯丁基督教化， 阿奎那在亚里士多德的基础上，为道德的目的改变了欲望的性质。人的欲望指向善，因此上帝是善的是一个综合命题。 第十章 路德 马基雅维利 霍布斯 斯宾诺莎 路德和马基雅维利以“个人”走入了现代。 路德：我们想要做的和上帝命令我们做的之间有自然的对抗，人的理性不可能遵从上帝的命令，“亚里士多德是那个让教会误入歧途的小丑”。坚持世俗权威的绝对权利，因恩典的概念，各种行为的性质就不会引起注意，唯一的判断标准是律法。加尔文和路德把道德分为两部分，一边是与理性和欲望相关的绝对的戒律，一边是政治经济秩序方面可自我证明的准则。路德式的个人剥离了社会属性，不再因社会身份而发现评价义务，其个人选择会带来神学后果。 宗教改革时期的后果：道德规则要求缺乏合理证明却是无条件的，在个人选择中道德当事人具有自主权，世俗权力有自己的准则和正当理由。 马基雅维利：判断一个行为不是根据行为本身，而是根据其行为的后果，行为的后果是可预测的。 霍布斯的方法：将复杂情形分解为基本的简单的要素，然后用这些要素重构复杂的情形。 斯宾诺莎：我们的判断标准是武断和反复无常的，我们的理想形象是一种有限的经验性产物，因此道德判断的精神状态就是一种混乱和虚幻的状态。把自然等同与上帝，就是把伦理学理解为不是对神的戒律的研究，而是对我们本性和那些必然推动我们的东西的研究。演绎体系的整体公理，他想要命题具有事实性真理的内容，又想以逻辑和数学的方式作为支柱，这是不相容的。一旦对自己的情感有了恰当的认识，就结束了在情感中的被动状态，自知之明是人的解放。必然的东西不是障碍，人将其视为自然的一部分而获得自由。服从君主的理由是由此可获得文明的秩序，可追求知识和自我解放，政治是获得追求理性和自由的先决条件。 第十一章 新价值观 道德规则的根据：1某种社会生活方式，承认和追求goods(柏拉图和亚里士多德)2神圣的戒律(基督)3明白什么行为满足需要(霍布斯) 自然权利的学说进入现代世界，自然权利学说的作用就在于规定任何想要对我提出权利要求的人都必须遵守的条件。 第十二章 英国18世纪概述 洛克：默认同意学说。自然权利源自我们靠理性所理解的道德法则，道德观念来自经验但观念之间的关系可以像数学那样被证明(这继承自剑桥柏拉图主义者如亨利莫尔)。 曼德威尔：私人的德行是公共的善，对享乐和奢侈的追求促进了经济实业。如果道德判断是情感的表达，它们怎么能不是自利的表达？ 弗朗西斯哈奇逊：仁爱是德性之整体。最好的国家就是给最大多数人带来最大幸福的国家。 约瑟夫巴特勒：仁爱只是诸多爱中一种。我们不能充分肯定我们行为的后果，行为的道德性质是而且必定是独立于行为后果的。巴特勒复活了希腊的道德推理，这种道德推理是由一些前提决定的，但他省略了任何合理的论证。脱胎于新教和资本主义的个人主义的兴起瓦解了传统的生活方式，使职责和幸福之间的所有联系都逐渐断裂了。道德由此根据心理学来界定，在18世纪的道德哲学家那里，可以发现诸多的心理构造物。 休谟：道德判断不可能是理性的判断，因为理性判断不可能推动我们去行动，理性是并且应当是情感的奴隶。道德因此适合于感觉而不是判断，情感在自身中而不在对象中。人性论第三卷：事实判断不能导出价值判断。 普莱斯：伦理学第一原理的理解不是论证的问题，而是对其不证自明的把握。 第十三章 法国十八世纪概述 孟德斯鸠：政治活动和道德风尚不得不处于一定的社会环境中，他是第一个具有社会学眼界的道德学家(维柯不具有他意义上的道德性)。被认为是正义的东西，必定在每个社会都是不同的。 狄德罗：以一种允许表现欲望和冲动的制度来逐步取代挫伤欲望和冲动的制度。 卢梭：人性概念的欲求和需要为伦理学提供了基础，并且是衡量社会制度是否腐败的尺度。其理论以一种功能性解释的形式出现，考察两种目的，1政治制度可能服务的目的，2它们实际上服务的目的。能够考虑自己利益或他人利益的人必然是已经同情地卷入到与他人的关系中；在对最具有代表性的人的目的但追求中，把自我利益的考虑与对他人的需要分开是不可能的。如果社会秩序正在腐败，我将不得不认为道德行为的目的不在现在的生活方式中，而是在尚不存在但可能成为现实的生活方式中。准则来自良心，真正的良心永远是易接近的。社会变得腐败的两种解释进路：1否认消除社会腐败的可能性(德迈斯特 伯克)2我的道德原则只代表部分人的诉求，我因此要在类似的人中得到赞同(马克思)。 第十四章 康德 普通人的道德良心是当然的。康德不是要寻找一个基础或申辩的理由，而是探求我们的道德概念和戒律必须具有什么特征才能使道德有可能存在。 善良意志本身就是善的，其唯一动机在于为善良意志本身的职责而去尽职责。在康德看来，我们不能选择偏好，我们所能做的是在偏好和职责间做出抉择，职责表现为服从对所有理性存在者具有普遍约束性的法则。(即康德的三种表述)偏好的王国如同神的戒律一样与我们的理性格格不入。需要灵魂不死是因为德性和幸福在今生显然并不一致，而自由是绝对命令的先决条件。康德的学说使人拒绝外在权威，但没有建议人应当作的事，因此康德的学说寄生于某种已经存在的道德，而这种道德是一个道德律令的试金石。 第十五章 黑格尔与马克思 黑格尔：个人具有和能够具有什么情感和目的，取决于个人处于何种社会结构中。每一时间和地点的自由，是由该时间和地点所特有的局限性规定的，我们谈到人的不自由状态时，我们的意思总是与一种隐含的对人类生活的规范性描述有关，自愿的准则在各种社会中并不一定是相同的，对个人而言，我们是否因某事责备某人，这取决于他在多大程度上了解涉及到的因素，因此理性的扩展总是我们能够承担责任的领域的扩展。理解不增长，自由就不会扩展，因此自由和理性联系在了一起。虚假意识：个人主义个人以德性的名义反抗世界,黑格尔称之为“精神动物的王国和欺骗，或事物自身”(如艾希曼的情况)。我们能进行道德选择，在某种程度上，是因为支配我们选择的标准是不能选择的，因此唯有在一定类型的社会里才能过道德生活，并且在这种社会里，一定的价值观是不可或缺的。 青年黑格尔派：作为现代版本的政治体还没有实现，青年黑格尔派放弃了绝对理念，但保留了进步观。 马克思： 第十六章 从克尔凯郭尔到尼采 祁克果：合理性论证告诉我们，在最终意义上，个人的选择必定是至高无上的。伦理阶段仅仅是宗教阶段的序幕，宗教必然冒犯人类理性。 尼采： 第十七章 改革者 功利主义者和理想主义者 葛德文：伦理学的基础在于这一原则，假如道德要得到论证的话，那么辩护的责任就在这样一些人身上：他们打算区别对待人们。把每个人都看作平等的，直到相反的理由显露出来为止。人们内在地规定着一般善的理性原则，忽视善是因为我们被社会环境所败坏。 边沁：快乐是单质的。在义务论中，隐含地把个人的最大幸福等同于追求最大多数人的多大幸福时获得的幸福。 密尔：放弃了不同快乐的比较是纯粹量上的比较，引入质的区分。这是因为快乐在衰落，这个概念从特定目的的概念转变为适用于任何目的的概念，快乐和幸福得到了全方面的扩展。密尔的退步：只在能够评估行为后果的时候，才应当以功利原则为标准。密尔真正的错误在于，快乐作为中心概念无论在普遍意义上(这会成为同义反复)，还是在特定对象意义上(这会面对相对主义)都是模糊不清的。 后来的功利主义者区分了概括性规则(命令式)和实践规则(假言式)，功利标准可以判断前者的适用或废除，但在具体的情形下不适用于后者。 布拉德雷：我用以判断我自己的道德进步的任何标准，其权威必须来自并非我自己选择的某种东西。以此克服康德职责和偏好的区分。 格林：道德意识是到目前为止所获得的善的最高纪录，它表现在想要超越现存的道德意识而创造更大的善，善良意志的每一表现都是要创造一种生活，真正的善由某种社会生活所构成。 第十八章 现代道德哲学 聊了点摩尔、杜威、史蒂文森、黑尔和萨特。
《伦理学简史》读后感(四)：《伦理学简史》希腊部分
一、荷马史诗中的德性与职责。
荷马史诗中德性与职责是两个相关概念：一个履行社会指派给他的职责的人就具有德性。一种职责的德性与另一种职责的德性完全不同，正如国王的职责、武士的职责、妻子的职责都不同，德性也各不相同。良好的履行自己的职责，这个人就是善的。换言之，善完全在于社会职责的履行。
荷马史诗中的评价述词（德性、善）最初专用于描述贵族角色。只有贵族才是一定社会职责的担负者，因此只有贵族才配称得上“善的”或“有德性的”。
这样一种评价体系的存在，基于一种得到认可的职责等级制度。这种职责等级制度一方面体现在希腊神话中等级森严的神灵谱系，因为诗人正是根据地上的等级秩序去构想天上的神灵秩序的；另一方面也渗透在柏拉图《理想国》对正义的探讨中：正义就是各司其职，做好自己分内的事。在这种等级制度中，每个人都有其固定的位置，固定的职责。只有每个人良好地履行自己的职责，整个社会才能稳定繁荣。
稳定的社会等级秩序的存在保证了道德评价的客观性。对每个人的评价都相关于其职责，不能超越职责评价一个人，而稳定的秩序保证了职责分工的客观性，即保证了评价体系的客观性。因此在荷马这里并不存在事实判断与道德判断的鸿沟：“履行职责”和“是善的”是一码事。这是一个事实性陈述。
这就导致荷马视阈中“善”的另一个特点：没有“应当”和“能够”的区分。换句话说，无论被评价者有无能力履行自己的职责，只要他处在这种等级体系中，需要履行职责而未履行或履行不好，他就不是善的。
综上，荷马史诗中“德性”是根据一个人的社会职责而定的，而这种社会职责的存在又是基于客观的职责等级制度。因此，诸如“德性”等述词就是对人履行职责客观情况的评价，是一种事实陈述，而且没有“应当”与“能够”的区分。换句话说，在荷马这里，“德性”“善”等述词由于强烈依附于社会等级制度，呈现出客观性，因而并非道德词汇。而且，道德秩序和宇宙秩序、社会秩序无法分开。因此，在荷马中，这些评价述词并非现代意义上的道德词汇，毋宁说，它们都是前道德的。
二、自然与习俗的区分。
（一）历史背景
自然与习俗之争的发生有深刻而复杂的社会历史背景。在此只提三点：第一，荷马时代统一的社会等级秩序的解体，宇宙秩序与社会秩序、道德秩序相分离，导致原有道德词汇失去了固定的意义；第二，小国寡民的城邦政体形成，不同城邦中发展出不同的风俗习惯，人们开始认识到风俗习惯的多样性和相对性；第三，民主制发展使论辩术盛行，兴起了一批以教授论辩术为生的“智者”。智者运动对自然与习俗的区分做出巨大贡献。
（二）智者学派对“自然”与 “习俗”的区分
自然与习俗之争可凝练成一个问题：道德规则或社会实践本质上是当地风俗习惯的一部分，还是宇宙自然领域的一部分？智者学派认为，道德规则本质上只是当地风俗习惯的体现。这种论断引出了更多问题：我们能够自由选择规则来成为我们自己的规则吗？我们应该遵循什么样的习俗生活？最严峻的是：正义的本质是什么？如果不同城邦不同的道德本质上只是习俗或约定的体现，那么就没有哪种习俗更加正当，城邦之外，人没有必然要遵守的道德规则。基于此，智者派区分了“习俗性存在者”和“自然的存在物”；前者生活在某一城邦并遵守该城邦的道德规则；后者则游离于城邦之外而不遵守任何道德规则，他是一个自我扩张的人，一心只想自己的利益。基于这种自然与习俗的区分，一个自然人即使进入社会，他在本质上仍然是个自然人：只追求自己的利益，有着无限自我扩张而忽视任何道德规则的倾向。换句话说，社会中的人只是披着羊皮的狼，只要有无视和践踏道德规则的可能，他就会回归自我扩张的自然本性。在这种区分下，无法提出“正义是什么”这个问题，因为不同城邦中有不同的具体风俗，没有任何充分标准决定什么是普遍的正义与不义。因此所谓“正义”就有了至少两种可能性：第一，基于自然“弱肉强食”的规则，色拉叙马霍斯提出正义就是“强者的利益”；第二，如果人与人之间能力相似，随时都有侵略他人和被他人侵略的可能性，那么这群人就会倾向于制定一个共同的约定作为正义的规则：而这只不过是自然人侵略他人的欲望和自然人对他人侵略他们将造成致命后果的畏惧两者之间的一种妥协。
麦金泰尔对这种“自然人”的概念提出批评，认为这种所谓前社会的人只不过是对荷马史诗中人性的反映，也即“所谓潜社会的人是以某种社会秩序的存在为前提。因此，自然人的概念就蒙受了致命的内在不一致。[ 麦金泰尔：《伦理学简史》，龚群译，商务印书馆，2003年9月第1版，2014年11月北京第4次印刷，第45页。]”
（三）古典哲人的“自然”与“习俗”
针对智者派的这种思想，古典哲人苏格拉底、柏拉图和亚里士多德等提出自己的哲学主张加以反驳。如果人自然上就是一个无视正义的自我扩张的人，那么只要有机会，他就会违反正义的规则以追寻自我利益。因此没有人自然而然遵从正义，或者说正义并非自然而然是好的，它要么变成人们自保所不得不采取的妥协，要么变成强者藉以对弱者进行剥夺与碾压的借口。这种正义观造就的人性是柏拉图和亚里士多德不愿意看到的，这是一个脱离城邦、无视正义、自我扩张，追求自我利益的人。在这种人性观下，城邦生活不具有自然的正当性，而是对人自然天性的强制或扭曲。因此，城邦以及道德的价值被贬低为人们寻求自我利益的手段。因此和智者学派相对，他们的任务就是重新发现人的道德性与城邦生活的自然基础。换句话说，就是在智者学派提出的自然与习俗区分的基础上，重新确立道德和城邦生活的自然正当性。基于此，智者学派发现和阐述的自然与习俗的区分被保留下来，而道德与城邦生活则被理解为奠基于另一种自然，即不同于人自我扩张、追求自我利益最大化的自然天性的自然基础之上。结合柏拉图和亚里士多德的文本，我们大致可以说，这就是一种带有鲜明目的论色彩的自然，是不同于人的约定与习俗的自我生成、自我发展的、自我实现的自然。这种自然观被理论化地阐述于柏拉图的理念论和亚里士多德的形而上学中，最终表现在柏拉图和亚里士多德对城邦政治与道德的理解中。
1、柏拉图“理念论”中的目的论
某种程度上，柏拉图的“理念论”是最“自然”的东西，在此需要先强调“自然”的两种含义：“在古希腊，Φνσιs的含义与英语单词‘nature’的含义最为接近。英语中nature的含义主要有二：一是自然事物的集合，也即宇宙中的一切自然事物的总和或聚集——自然界或宇宙万物。……二是它的原义，严格地说是它的准确含义，即当它指的不是一个集合而是一中原则或本原，也即人们通常所理解的‘本性’或‘本质’。在古希腊，Φνσιs的含义主要指英文的第二义。[ 占茂华：《自然法观念的变迁》，法律出版社，2010年9月第1版，2010年9月第1次印刷，第13页。]”而“理念”指的是事物真实的存在，也就是事物自身，它不同于我们的感觉经验，而是超越经验，也即在自然之上的“本质对象物”[ 聂敏里：《西方思想的起源》，中国人民大学出版，2017年5月第1版，2017年5月第1次印刷，第116页。]。柏拉图的“理念论”中有着浓厚的目的论色彩：它刻画了自然发展的最终目的，而这就是自然本质的实现。引用聂老师的话说：“柏拉图的‘理念’还具有另外一层非常重要的内涵，这就是：它还指事物理想的存在，标示的是事物最完满、最合理、最恰当的存在状态，事物的合目的性便在其中。……对于柏拉图来说，事物不仅作为本质而存在，而且作为目的而存在。实际上，事物的目的性存在构成了事物的本质。”[ 聂敏里：《西方思想的起源》，中国人民大学出版，2017年5月第1版，2017年5月第1次印刷，第116页。]聂老师的分析精到透彻，而且强调了柏拉图与亚里士多德的一致性（笔者将在下文中加以分析）。在理念论的框架中，我们再去理解柏拉图的“理想国”就容易许多了：它不是也不可能是现代意义上的“乌托邦”，而是城邦最完满、最恰当意义上的存在，即城邦的自然（nature）。而城邦内部的正义，无论它以什么样的形式表现出来，都有某种正义的“理念”作为基础。而这种正义的“理念”不是别的，正是正义的“自然”。这样，柏拉图就以通过提出一种新的理解自然的方式完成了对智者学派的自然观进行批判的任务。智者派理解的人的自然，是脱离城邦秩序的自然，是所有人都可能有的最低状态，这就是追逐自我利益最大化而自我扩张的自然本性。在柏拉图对灵魂的三分中，我们能够发现他对这种状态的承认：如果人的灵魂由欲望、激情和理性组成，那么一个灵魂状态极不和谐的人，即一个由激情主宰行为的人，恰恰是这种“自然人”最生动的写照。但是，柏拉图否认这是人的自然状态，因为他过着没有理性指导的生活，而这种生活本身和动物无异。人的自然，或者说人之为人的东西，恰恰是由理性统治激情和欲望，过一种灵魂内在和谐的生活。只有过这种生活的人，才能够称之为“自然的人”。
2、亚里士多德的“城邦政治学”
亚里士多德否认柏拉图的“理念论”学说，却继承了目的论的思维方式，并在《物理学》中将其阐述为一种基于“潜在”与“现实”的自然目的论的理论模式。从而，在理解自然问题上，亚里士多德与柏拉图如出一辙，阐述了一套强调理性的自然人性论，为人的道德与城邦生活奠定了自然的基础。
首先，聂老师的研究清楚地指出了亚里士多德思想中事物从潜能道现实，从不存在到存在的生成过程：“任何一个自然事物都可以按其生成被分析为一个由上不是什么到生成为什么的生成结构。其中，那尚不是什么的就是质料，而那生成为什么的的就是形式。……质料是尚未实现的形式，而形式是已经实现的质料，从而，质料和形式就是一种潜能与现实的辩证统一关系，它们统一在一个由形式所主导的生成过程中。”[ 聂敏里：《西方思想的起源》，中国人民大学出版，2017年5月第1版，2017年5月第1次印刷，第164页。]简单来说，事物呈现于一个从无到有的生成过程中。这种生成并非绝对出自无，而是说，在潜在的质料中就已经蕴含了其将要生成的事物的形式，它具有生成的潜能。就像一个松树的种子，它虽然不是松树，其中却蕴含了松树的形式，蕴含了生成松树的所有潜能。因而，事物的形式就是它的目的，整个生成过程表现为实现其形式的运动。因此，在亚里士多德的“四因说”中，目的因可以被归结到形式因中去：“对于自然物来说，它们变化与生成的动力因和目的因便都是内含在它们的形式因中，也就是说，形式因既规定了自然物生成的具体形式，又构成了自然物生成的具体动力和目的，自然物正是按照自身的形式规定性向着这个形式生成，从自身尚不是这个形式变成为这个形式。”[ 同上，第165页。]因此，在亚里士多德的自然观中，自然是活的，本身带有某种目的性；整个自然的运动变化都表现为向着它们最终目的（或形式）的前进。
这种对自然的看法落实到人身上和城邦中，就形成一种内在目的论的伦理学和自然主义城邦观。在亚里士多德看来，人的一切活动都有着自然的目的，而最高目的就是人的生命形式的最高实现，这种实现就是至善，亚里士多德也称之为幸福。亚里士多德对幸福的讨论非常复杂，但基本结构却十分明了。幸福既然是人的内在目的的实现，而人的内在目的即实现人之为人的本质，即人的形式。人的形式表现为人的卓越性，即德性。因此，幸福就是践行德性，做一个有德性的人。在这种内在目的论的框架中，亚里士多德同样吸收了智者学派的思想，并且为道德生活找到了自然的基础，承认了道德的客观价值。因此，人类活动本质上和自然无异：都是朝向其最完善形式的运动。
人类对善的追求，只能在城邦之中完成。而这就决定了城邦的自然性质：“城邦的长成出于人类‘生活’的发展，而其实际的存在却是为了‘优良的生活’。[ 亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1965年8月第1版，2016年4月北京第16次印刷，第7页。]”“又事物的重点，或其极因，必然达到至善，那么，现在这个完全自足的城邦正该是[自然所趋向的]至善的社会团体了。[ 同上，第7页。]”这样一个至善的社会群体，在亚里士多德看来，并非出于与自然相对的约定或强力，而恰恰出于自然。因而，城邦生活并非像智者学派所说的那样是可过可不过，或者是一个独立的个体可以在不同选项间进行选择的生活。毋宁说，人出生于哪一个城邦，他已天生注定是那个城邦的成员，不能脱离，也无法选择，这就是亚里士多德的那句名言：“人类自然是趋向于城邦生活的动物（人类在本性上，也正是一个政治动物）。[ 亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1965年8月第1版，2016年4月北京第16次印刷，第7页。]”理解这句话，同样要把它放到自然目的论的理论框架中：一个人有可能脱离城邦生活吗？如果这件事发生在某一个个体身上，那么它是有可能的。但是只要脱离了城邦，他的人性就已经不完善，他的自然就受到了损害。换句话说，一个脱离城邦存在的人已经不算是人了：“他如果不是一只野兽，那就是一位神祇。[ 同上，第9页。]”从此反观智者学派的思想，我们可以说，智者描述的所谓“前社会的”自然人，实际上根本不算是一个人：由于在本性上脱离城邦而存在，他和动物无异。
柏拉图和亚里士多德的看法虽有诸多不同，基本思路却相似。那就是基于一套自然目的论的人性论来为人的道德生活和城邦生活奠定自然的基础。在两人理论中，自然不是人之为人的出发点，不是人人都有的东西；而是人之为人的最终目的，是人的卓越状态。因此，这种自然观本身包含一种道德正当性，也包含一种内在的评价体系。这就是说，要评判一个人的行为，就要看他和最卓越的人之间的相似程度：如果更加接近最卓越的人，他就是幸福的；而如果和最卓越的人差距很大，他就是不幸的。
综上，智者派和古典哲人之间关于自然与习俗的争论，集中体现在双方对人的自然，即人性的不同理解上。前者认为人都追求无尽欲望的满足，追求自我扩张的生活，这就是人性；而后者则批评这种人性本身与动物无异。因此，想要看到人性，不应该到低层次的人那里去寻找，而应该到有德性的人（即卓越的人）那里去寻找。合理的人性状态应该是卓越的状态，而不是动物状态。因此，古典哲人既指责智者派犯了事实错误，也指责他们犯了道德错误。事实错误在于，他们把人的动物性成分错认为人性；道德错误在于，基于这种对人性的错误把握，他们武断地取消了人类道德生活和政治生活的自然基础，也就取消了两者的道德价值。但是，由智者所奠定的自然与习俗的区分，以及智者们首先发现的那种游离于不同城邦习俗之间的“自然人”的形象，却在某种程度上被保存了下来，并成为近代早期政治哲学的基本区分和基本形象。
三、怎样看待苏格拉底的无知。
（一）无知与反讽
柏拉图的早期对话中，苏格拉底始终是一个自称 “无知”的人。但是这个无知的人却总把别人反驳得哑口无言。比如在《游叙弗伦》中，对自称知道什么是虔敬的游叙弗伦，苏格拉底首先承认自己的无知，然后引导游叙弗伦发言，与其往来辩论；最终证明游叙弗伦本人对于什么是“虔敬”才是真正无知的人。因此首先要将苏格拉底的“无知”理解为一种策略，这就是一种“反讽”的手段：“何谓反讽？‘反讽’一词在希腊语中有‘装糊涂，掩饰，隐瞒，讥讽地对待’等义，亦指‘在辩论中，为使对方进入所设的圈套，假装糊涂无知，引诱对方说出结论，并自行陷入矛盾的方法’。……反讽的言辞，则似乎要让真相意味深长地与预测和期望不一致……反讽者亦倾向于让某些感觉敏锐的听众理解并意识到言辞的反面意义。[ 罗晓颖：哲人的面具——从游叙弗伦看苏格拉底的反讽，[J]. 现代哲学,2006,(05):28-32.]”因此，苏格拉底的“无知”首先就是一个圈套：他自称无知，并且以受教者的身份出现，引导人们讲出自己的想法，然后再逐一对其进行反驳。这就是“苏格拉底的问答法（Socratic Elenchus）”从这个角度看，苏格拉底好像与智者无异：他们都追求辩论的胜利和出风头。但是，需要看到，苏格拉底的反讽不仅仅是形式上的，更具有实质的意义。我们需要看到的不仅仅是苏格拉底采用了反讽这种方式，而是看在这种方式之下，苏格拉底究竟想要阐述或者传达什么。
（二）“无知之知”的形而上学意义
在“苏格拉底的问答法”中，苏格拉底总提出这样一个问题：“什么是X？”他想要找的，不是X的范例，不是X的这种或那种偶性，而是X之为X的本质属性，即X的定义。因此，如果回答者并没有给出定义，而只是给出了某种X的实例或某个属性，苏格拉底就不会罢休，而要继续询问。直到让回答者承认自己在事物本性问题上一无所知。聂老师把这种问答法看成是对自巴门尼德以来确立的形而上学本体论传统的进一步推进：“苏格拉底问答法当然是消极的。但是，不容否认的是，苏格拉底问答法自始至终又有一个明确的目标指向，这就是某一事物的本质定义，也就是它在形而上学本体论领域中的根本的‘是’或者‘存在’。……苏格拉底在他的问答法中就不仅坚持了巴门尼德的思想路线，而且实际上还神话了巴门尼德的思想路线，为它提供了认识方法上的有力支持。[ 聂敏里：《西方思想的起源》，中国人民大学出版，2017年5月第1版，2017年5月第1次印刷，第102页。]”
而且，苏格拉底宣称自己的“无知”，在一定程度上预示了柏拉图理念论的发展与失败。实际上，柏拉图的中期对话完全偏离了苏格拉底这种批判主义的立场，开始在形而上学本体论领域正面阐释自己的理念论思想。理念之为理念，它在根本上就是苏格拉底想要通过“是什么”的问题去寻找而始终未找到的事物的本质，是事物如其所是的样子。但是，苏格拉底可能并非由于疏忽而没有找到这个“本质”，而是由于他看到，任何对具体事物的本质所下的定义都是相对的，因而没有一个固定的本质，所有对本质的定义和探求都是值得批判和重构的。柏拉图并非没有看到潜藏在苏格拉底“无知”背后的这一内在原因。但是，他相信，通过一种“爱的上升”，人最终能够触及和把握事物自如的本质。这就是他在《会饮篇》中想要传达的思想。
《会饮》中讨论的主题是爱情（Eros），而柏拉图以爱情的讨论为例，给出了理念论的基本模式以及由感觉对象上升到理念对象的上升之路。这就是作为爱其所欠缺的爱若斯。但是，《会饮》对理念的讨论中存在一个严重的问题，这就是，对由感觉世界上升到理念世界的方式的描述模糊不清，文学色彩浓厚而理性主义不强。实际上，几乎所有柏拉图的研究者都承认，在柏拉图给出的灵魂上升过程中，神秘主义的东西最终代替了理性，成为上升的主要动力。实际上在柏拉图所有阐述中期理念论的文本中都存在这种问题。在此，我们仅引《会饮》为例：“热门凭着那种纯真的对少年人的爱，一步一步向上攀登，开始看到那个美时，可以说接近登峰造极了。因为这是一条正确的途径，可以自己遵循着它去爱，也可以由别人领着去爱，先从这个个别的美的东西开始，一步一步地不断上升，达到那统一的美，好像爬阶梯，从一个到两个，再从两个到一切美的形体，更从没 的形体到那些美的行动，从美的行动到美的知识，最后从各种知识终于达到那种无非是关于美本身的知识，于是人终于认识到了那个本身就是美的东西。[ 柏拉图：《柏拉图对话集》，王太庆译，商务印书馆，2004年1月第1版，2014年6月北京第11次印刷，第338页。]”但究竟是怎么迈步，怎么攀爬，最终又以什么样的形式观望到那如其自如的美本身，我们看到，刨除华丽的文学色彩和修辞方式后，柏拉图的逻辑却很干枯。在《斐多篇》和《理想国》中，柏拉图提出了“回忆说”和“灵魂转向说”来丰富对这个问题的论述，但情况并没有更好。因此，聂老师评论说：“柏拉图的‘灵魂转向说’看起来是理性主义的，但在本质上却是神秘主义的，它和前面的‘回忆说’没有根本的区别，二者都建立在理性认识和经验认识的根本对立的基础上，在最终都要诉诸一种本质上是先验的自明认识和与此相应的颇为神秘的理智直观。[ 聂敏里：《西方思想的起源》，中国人民大学出版，2017年5月第1版，2017年5月第1次印刷，第128页。]”因此，如果从此回到苏格拉底的思想，我们就会看到，苏格拉底选择不给出事物的本质定义，要比给出它更加明智。因为，如果哲学的任务是爱智慧而非获得智慧，那么人就永远在爱智慧的途中，而不能得到真正的绝对的智慧。而这才是哲学的真正内涵。
（三）“无知之知”的政治哲学关怀
但是，如果苏格拉底果真是在寻找事物的定义，那么何以所有的问答最终都以回答者承认自己的无知而结束？换句话说，为什么所有的探讨，无论是对正义、美、虔敬、友爱等等，都没有得出任何一个正面的结论，而只是在不停地立论和反驳？回答这个问题，笔者认为，触及到了苏格拉底哲学的核心，以及苏格拉底和柏拉图在思想上的继承与发展的关系。
在《苏格拉底的申辩》中，柏拉图记叙了苏格拉底在法庭上为自己申辩的过程。如果我们承认对柏拉图文本的三个时期的划分，那么《申辩篇》大致可以看成柏拉图对苏格拉底思想的记叙。在申辩中，苏格拉底提到了凯瑞丰到帕特农神庙中求得的神谕。凯瑞丰问的是有谁比苏格拉底更智慧，而帕特农神谕的回复是：“没有更智慧的了。[ 柏拉图：《柏拉图对话集》，王太庆译，商务印书馆，2004年1月第1版，2014年6月北京第11次印刷，第30页。]”苏格拉底对此的解释是：智慧这个词太伟大了，以至于它只适用于神，而不适用于人。因此所有人之中最智慧的，正如苏格拉底，他认识到了自己的无知。因而，最智慧的人能达到的也只是一种否定的智慧：自知其无知。因此，苏格拉底把这项神谕变为自己整个哲学活动的使命，这就是，在与人辩论的基础上，揭示人的无知。换句话说，就是揭示人原有信念中的矛盾冲突之处。如果这样，苏格拉底的物质难道就只有否定意义而没有肯定意义吗？在一定程度上是这样的。但苏格拉底的使命却并非如此简单。苏格拉底所处的时期，是希腊由盛转衰的时期，城邦政治和道德生活由于智者派的崛起被搞的乌烟瘴气。聂老师将这个时代的特点总结为：“繁荣与危机并存 ，兴盛与衰败交错。[ 聂敏里：《西方思想的起源》，中国人民大学出版，2017年5月第1版，2017年5月第1次印刷，第77页。]”因此，苏格拉底自觉承担起了纠正城邦错误，改变城邦习俗的历史任务。在《申辩篇》中，苏格拉底将自己比喻成一只“马虻”，将城邦比作一皮马。这匹马由于太大而太懒惰，产生了许多问题，因此时时刻刻需要马虻的叮咬让他保持警醒。苏格拉底的这个类比非常谦逊。在他看来，他所能做的一切就是不断地指出城邦中出现的各种问题，从而让城邦保持警醒与活力。但苏格拉底拒绝参与政治，他看到了政治生活对哲人的危险性。因此，他所能做的，就只是“以哲学为政治”，在日常生活中改变人的道德习惯，在敦风化俗的过程中逐渐培育出一个良好的政治。综上，苏格拉底的无知之知又不是完全消极的。他在本质上是政治和道德风俗改革的前提体：在这种改革中，人们首先要意识到政治生活出了问题，要意识到对现实的思考已经迫在眉睫。因此，苏格拉底并不致力于做出一套政治和社会改革的完善方案，而是让这些处在危机而不自知的人首先意识到身边的危机。
因此，苏格拉底对“是什么”的提问就不仅仅有着形而上学本体论的意义，更重要的是，它有着对城邦生活，对现实政治的深切关怀，并且提出了一个知识分子所能做的改善城邦的方法，那就是远离又参与政治，在盘诘辩难中让人们意识到危机的存在，从而为政治和社会变革种下思想的根苗。
四、怎样看待苏格拉底知识与德性的关系。
苏格拉底伦理学的主张可总结为一个命题：德性即知识。苏格拉底所断定的，不仅仅是人的德性活动之中必须要有知识的参与；他的断定实际上更为彻底：德性和知识是同一的。因此，这个命题也可以反过来表述为“无知即罪恶”。接下来我们将从几个角度讨论这个命题。
首先，德性即知识断定了，在人的德性生活中，必须要有知识的参与。如果一个人没有知识，那么他不会知道在具体情况下究竟应该怎样做才算是有德性的。因此，即使他想成为一个有德性的人，却非常容易因为没有关于德性的知识而失败。这种失败在日常生活中很容易举出例证。比如在战场上由于不知道该进还是该退，结果一个盲目冒进的人并非勇敢而是鲁莽；而一个中途退却的人不是明智而是怯懦。这就要求每个想要过一种有德性生活的人必须首先具有处理相关事务的知识。只有知识才能保障人不会由于做错事而玷污德性。
但是，苏格拉底并不简单要求想要成为有德性的人必须具有知识。他真正想断定的，是德性与知识的同一性。这里的知识，不仅仅是处理具体事物的方法，更是对于什么是善的和什么是恶的判断。他的整个理论奠基于这样一个前提：人会自愿地求善避恶。这仿佛是一个不争的事实。基于此，如果一个人正确地判定了什么是善和什么是恶，他不可能不求善避恶，也即，不可能不过有德性的生活。
麦金泰尔对此提出疑义：苏格拉底似乎否认了这样一种情况的存在，即行为者明知追求某一事物对自己有害，他却仍然追求。比如吸烟会烧烂我的肺，但我仍然吸烟。而苏格拉底的回应可能是：之所以会出现这样的现象，恰恰因为我没有正确地判断吸烟对我的危害，而错误地把吸烟的某些表面的好处当成了真正的善。比如我会说，吸烟其实对自己并没有太大危害；相反，它能够让我在紧张的生活中暂时放松，获得暂时的安慰和愉悦。苏格拉底的回应于他的理论来说无疑是成功的。但是麦金泰尔的反驳更加彻底，他会说，另一种与之完全不同的情况同样存在，即我明知道做这件事情对我任何好处都没有，但我还是要做。[ 详见麦金泰尔：《伦理学简史》，龚群译，商务印书馆，2003年9月第1版，2014年11月北京第4次印刷，第51页。]这是一种相对于苏格拉底的理智主义立场的非理智主义的例子。麦金泰尔断定的核心在于：我做任何事情的可能性是完全自由的，并不因为我的知识而受到约束。这是一种基于自由意志的断定：即使我的理智告诉我什么是善的和什么是恶的，但我的意志完全自由，并不一定会听从理智。因此，自由意志学说反驳的是苏格拉底的这个假设：人自愿地求善避恶。但是苏格拉底的观点并未被驳倒。回顾我们自己的生活，好像我们每一种活动都能追溯到求善避恶的意愿。即使我自杀，这也是因为我想求得内心的安宁或者其他别的原因。基于我们的内在体验来看，苏格拉底的理智主义而非麦金泰尔藉以反驳苏格拉底的自由意志学说仿佛更可取。
亚里士多德对苏格拉底的反驳可以将我们引向对“德性即知识”命题的另一个辨析角度。亚里士多德认为：“在涉及道德德性的地方，最重要的事情不是懂得它是什么，而是它怎样产生的。[ 详见麦金泰尔：《伦理学简史》，龚群译，商务印书馆，2003年9月第1版，2014年11月北京第4次印刷，第51页。]”在此，亚里士多德的反驳有两点：首先，一个人可能知道诸如正义、勇敢、智慧、节制等德性的普遍定义，却并不知道在实际情况中如何践行；其次，将德性与知识完全等同，会导致一个看似错误的命题：如果某人做了错事，那么原因是理智的错误而非道德的弱点。[ 同上，第51页。]
对于第一点，我们需要看到，苏格拉底用“知识”和“技艺”的概念把这一切揉在一起，任何分离它们的企图都不可避免地导致把苏格拉底的观点简单化和歪曲他的观点。[ 同上，第50页。]也即，在苏格拉底这里，构成德性的知识和技艺类似，本身包含一种行动的能力。拥有制作凳子的技艺不仅意味着理解凳子之为凳子的形式构造，更意味着能够就这种技艺做出一把凳子。因此，拥有关于正义的知识不仅在于知道正义的普遍规定性，更在于知道如何行事才算正义。
对于第二点，亚里士多德才真正抓住了苏格拉底思想中的矛盾之处。这个问题可以用更一般的形式被提出：人如何以及应不应该为自己的行为负责。在苏格拉底看来，既然道德上的错误本质上是知识的错误，那么人不必为自己的行为负责。无知是一种罪恶，但是这种罪恶却不是人自愿做出的，他之所以为恶，只是由于他无知。对于一个无知的人，不应让他受惩罚，而应让他领受教育。《申辩》中的苏格拉底就持有这种态度：“要末是我并未毒害青年，要末是我毒害青年而出于无心，所以你的话是双料的骗人。假如我是无心地毒害了青年，法律不该因为这种无心的过错把一个人拖上公堂，只应把他私下叫来，训导一番，警告一下。因为很明显，我受到训导就不会去做那种无心做出的事了。[ 柏拉图：《柏拉图对话集》，王太庆译，商务印书馆，2004年1月第1版，2014年6月北京第11次印刷，第36页。]”按照苏格拉底的逻辑，无论是为善还是为恶，他都不应该受到惩罚，这和普通人的道德直觉完全相悖。
之所以出现这样的情况，是因为苏格拉底的道德心理学出了问题：如果一切都归于理智，而人的自愿并不体现在他对善恶的选择上，而是体现在他总是趋利避害上，那么这个人的道德心理中就没有哪一部分为道德的自由选择负责。换句话说，极端的理智主义的结果是取消了人的道德自由，从而使任何所谓的“道德行为”实际上都没有人的自由选择参与在内。而这才是自由意志学说最终战胜理智主义伦理学的根本原因。
五、柏拉图的城邦正义与灵魂正义。
柏拉图关于城邦正义与灵魂正义的讨论见于《理想国》第二卷。实际上，整个理想国的基本框架都是在个人正义与城邦正义的类比中进行的。而两种正义之间的相似性，最初仅作为一种需要加以讨论和证明的假设存在；在接下来的讨论中，却逐步转化成一个先验的判断：所有其他讨论都围绕这个先验的判断展开，并最终以一种循环论证的方式完成了对这一判断的证明。下文中笔者将就几个方面对这一问题做简要论述。
整本《理想国》旨在回答这样一个基本问题：正义是什么。在看到所有对该问题的片面论证都无法驳倒格劳孔和阿德曼托斯时，柏拉图开始正面阐述自己的正义观。而其入手方式就是先考察城邦正义，再按照城邦正义的内容考察个人正义。[ 柏拉图：《理想国》，张竹明，郭斌和译，商务印书馆，1986年8月第1版，2013年12月第15次印刷，第57页-第58页。 ]在此，我们能够看到，苏格拉底和阿德曼托斯未经探讨就接受了城邦正义与个人正义的类比。由此展开了语言中的建国之路。
（一）城邦三分与灵魂三分
整个城邦建立在人与人互相合作与分工的基础之上，而这种分工的结果是每个人各司其职，做其所应当做的事。但是，“猪的城邦”无法满足格劳孔的欲求。于是，他们着手建立“发烧的城邦”。正是在这个城邦中，首次出现了政治因素：战争。战争使护卫者阶层得以诞生，而根据专业分工的原则，护卫者必须专心战争事业才能做好分内之事；在讨论护卫者教育问题时，在护卫者之上，一个统领城邦的统治者阶层此出现了。据柏拉图所言，统治者真正需要关心的只要一件事：教育。[ 同上，第140页。]在这三个阶层相互配合下，一个完整城邦就能良好运转。因此一个完整的城邦具有三种职责，存在三种公民。麦金泰尔对此评价道：“这里关键性转变是：从确认社会生活中必须履行的三种职责道断定需要三个彼此区分的公民等级，其中每一个等级履行一种职责。柏拉图的这个转变建立在这样两个信念上：一个不一定是正确的，另一个肯定是错误的。不一定正确的那个信念是，一个人最好是固定在一个工作岗位上，并且在所有可能的情况下，劳动分工的这种形式都是最好的形式。肯定错误的信念是，人么你是根据人的本性划分成最适合从事各自职业的人的。……它忽视了这一事实：大多数人都有不同的能力，这些能力并不是相互排斥的。[ 麦金泰尔：《伦理学简史》，龚群译，商务印书馆，2003年9月第1版，2014年11月北京第4次印刷，第68页。]”这两个信念其实可以划归为一个信念：那就是人的天性决定了天生有适合统治和天生适合被统治的人。事实上，麦金泰尔的评价并不公允，原因在于，相对于古代异质性的看人的眼光，麦金泰尔给出的是同质性观点：在政治统治问题上，没有哪个人比其他人更卓越。这种观点远非自明，而多数现代人却因长时间沉溺于自由平等的基本假设中而失去了反思这些基本假设的能力。对古典政治哲学和近代早期政治哲学的研究越来越告诉我们，自由平等并非事实判断；相反，它是被习俗化、普遍化因而掩盖了自身相对性的价值判断。而且，脱离城邦政体的历史现实对柏拉图的思想做非历史性的判断，无疑是取消了柏拉图思想的特殊性。因此，我们需要深入柏拉图的观点本身，从其逻辑内部寻找矛盾与不足之处。
基于此，柏拉图真正的理论困境，不在于他没有以一种平等主义的眼光看问题；而在于，他没有现实上手的证据证明存在天然的统治者和被统治者。因此，柏拉图引入了“高贵的谎言”[ 柏拉图：《理想国》，张竹明，郭斌和译，商务印书馆，1986年8月第1版，2013年12月第15次印刷，第131页。]，为的是让城邦居民相信，统治者和被统治者身上的金属不同，他们之间的区分是天然的。
在城邦三分的基础上，柏拉图论证了城邦的德性：智慧存在于统治者的优良统治之中；勇敢意味着护卫者听从统治者的安排；节制是指所有人听从统治者的统治；而正义就是各司其职，互不僭越。
在城邦结构三分及城邦德性讨论的基础上，柏拉图论证了城邦与人的灵魂结构的同构性：人的灵魂由理智、激情和欲望组成；而灵魂不同部分之间也表现出统治与被统治的关系：理性应该统治激情和欲望，而激情应该顺从理性的统治。这才是一个自然的灵魂结构，也是一个正义的灵魂结构。柏拉图政治哲学的重心就在于这种特殊的道德心理学：所有人都存在三分的灵魂结构，这才是柏拉图那里人与人之间平等的基础。但是，柏拉图同时看到，即使人的内在灵魂结构是一致的，人与人之间仍存在卓越与劣等的区分。而那些卓越的人，正是由理性统治激情和欲望，内在灵魂保持和谐一致的人。而这种观点反过来又佐证了柏拉图对城邦秩序的描述。因此，麦金泰尔对此的评论非常中肯：“柏拉图在这个论点上的信念因为他的灵魂三分的学说而有力地增强了。[ 麦金泰尔：《伦理学简史》，龚群译，商务印书馆，2003年9月第1版，2014年11月北京第4次印刷，第68页。]”
麦金泰尔花了大量篇幅讨论柏拉图对灵魂结构的三分。笔者认为，这种讨论对理解柏拉图的理论毫无意义。究其根本，麦金泰尔只是以自己对人的灵魂结构的看法去反驳柏拉图的看法。两种观点在本质上是平行的而非一对一错。在麦金泰尔看来，理性不能完全与欲望割离；毋宁说，理性的原则渗透在欲望之中，指导欲望的发生和实现。“一个欲望合理不合理，是与我们在其他方面可能的和实际的目的和选择相关联的。”[ 同上，第70页。]换句话说，理性与欲望并非对立与斗争，也并不存在哪种绝对正确，哪种绝对错误的情况。理性和欲望正确与否在于是否与外在目的和选择相合。这就与柏拉图灵魂三分的学说驴唇不搭马嘴了。麦金泰尔还是没能理解柏拉图学说的特殊性：作为一种理解人性的特殊方式，柏拉图哲学的精义在于，将人理解成与动物具有质的区别的存在；这种质的差异性就在于人有理性，能够自觉控制自己的欲望，能够追求比吃喝玩乐更加高级的东西。这种追求在集体层面上表现为过一种政治生活；在个人层面上则表现为爱智慧。所以，过政治生活，而不是“猪的城邦”的生活，才是人之为人真正追求的目的。因此，麦金泰尔的观点不仅是无历史的，这表现在他没有将柏拉图的理论与当时的城邦生活基本要素相结合；而且并没有理会柏拉图哲学的精义，那就是以一种灵魂三分的模型说明人之为人的本质所在，并将人的道德与城邦生活建立在自然正当的基础之上。
接下来我们将讨论个人正义与城邦正义的另一种一致性。
（二）统治者的灵魂结构与政体形式（regime）
个人正义与城邦正义的一致性不仅表现在两者内部结构的同构性，还表现在统治者的灵魂秩序与政体形式之间的关系上。在此，我们第一次接触到了政体（regime）这个概念。《理想国》第八卷中，柏拉图区分了荣誉政治、寡头政治、民主政治和僭主政治，加上前文提到的王政或贵族政体，总共有五种政体。然后，柏拉图按照人性变化描绘了一种政体转换或衰退的历史：王政退化成荣誉政治，又渐渐退化成寡头制、民主制，最终是僭主制。需要强调，柏拉图并非根据统治者人数多少（像卢梭那样）划分成一个人统治，少数人统治和多数人统治；而是根据统治者人性特点加以划分。即政体形式与统治者的灵魂结构内在相关。他强调：“如果有五种政治制度，就应有五种个人心灵。[ 柏拉图：《理想国》，张竹明，郭斌和译，商务印书馆，1986年8月第1版，2013年12月第15次印刷，第317页。]”人数多少并不能决定政体形式的变化。因此，王政和贵族政体虽然有一人统治和多人统治的差别，却因统治者都是有才德的哲人而被归为同一种政体。由于政体形式的变迁内容复杂，在此我们仅讨涉及灵魂结构与政体形式之关系的内容。
王政或贵族政治对应的人格是哲人。在这种城邦中存在一个无法解决的悖谬，那就是哲人与城邦的双重悖谬关系。毫无疑问，一个最理想的城邦应由哲人统治，因为按照柏拉图的看法，只有哲人才是真正透过事物现象洞察本质的人，因而才是真正具有政治知识的人。尽管论述中存在诸多悖谬，柏拉图还是强调了哲人的灵魂秩序与正义的城邦政体之间的相关性：一个哲人的灵魂由理性统领激情和欲望；而一个正义的城邦则由代表理性的哲人统治和管理城邦中其他阶层。在贵族政治之下，是荣誉政体。这种政体中统治者由激情（spritedness）部分控制，因而崇尚荣誉，鄙视金钱。在其治下的整个城邦也对荣誉有一种天然的崇拜。贵族政治腐败之后，就产生了寡头政体，这种政体的统治者是崇尚金钱的寡头分子，他们的灵魂完全由对金钱的欲望所统治，因而表现出某种吝啬；寡头政治再次堕落，就产生了柏拉图深恶痛绝的民主政体。这个城邦中有多样的人物性格，不同的人物性格怀揣不同的欲望；而民主之为民主，就在于“城邦确确实实充满了行动自由与言论自由”[ 同上，第334页。]。因此城邦中的每个人都被准许做任何事情而不必担心受道德谴责。最坏的政体就是僭主制，而由民主制转变为僭主制的逻辑也极为简单：“极端的自由其结果不可能变为别的什么，只能变成极端的奴役。[ 同上，第345页。]”正是在僭主政体中，柏拉图承认他看到了智者派们发现的“自然人”：“他控制着轻信的民众，不可抑制地要使人流血；他诬告别人，使人法庭受审，谋害人命，罪恶地舔尝同胞的血液；或将人流放域外，或判人死刑；或取消债款，或分人土地。最后这种人或自己被敌人杀掉，或由人变成了豺狼，成了一个僭主。[ 同上，第348页。]”这和色拉叙马霍斯强调的“正义是强者的利益”在本质上没有区别。
基于此，我们可以说，在柏拉图眼中，政体的本质就是统治者的灵魂状态在政治上的体现。在对城邦正义和个人正义的论述中，柏拉图始终坚持二者的一致性，并在此处最终完成了对这一命题的证明。
至此，我们做一个小总结：个人正义与城邦正义的一致性问题，在最初的讨论中只是作为一个需要进一步证明的假设而提出。但是随着论证的推进，柏拉图最终证明了城邦正义和个人正义的一致性。这种证明并不圆满，在某种程度上只是一种循环论证：柏拉图刻意建构了城邦的三分结构，并强行与人的灵魂结构产生关联。但这并不代表柏拉图的观点就没有任何价值。柏拉图不是在阐述政治的事实，却是在阐述政治的“自然”；柏拉图的“理想国”是“一个按照自然建立起来的国家”[ 柏拉图：《理想国》，张竹明，郭斌和译，商务印书馆，1986年8月第1版，2013年12月第15次印刷，第149页。]。换句话说，“理想国”是一个最完美的状态，是现实的城邦政治都应朝向的目标；同时，它也是一个评价标准，一个楷模。只有借助一个最完美政治的形象，我们才能对现实政治做出价值的评判。因此，灵魂正义与城邦正义的区分只是一种手段，一种表述方式，借助这种表述方式，柏拉图传达的问题意识非常明确，那就是在人的本性，人的道德基础上思考城邦政治问题。这是古典政治哲学的一个基本特点。
六、怎样看待柏拉图消灭家庭的观点。
我将分三个层面阐述这个问题：首先要明确的一点是，这里所谓的“消灭家庭”，是针对护卫者阶层而言的；其次，准确的说并不是“消灭”家庭，而是家庭在这个言辞的城邦的建造过程中并没有出场；最后，柏拉图用“泛化的亲属关系”来取代家庭中的亲属关系。
首先考察一下护卫者阶层的特点，护卫者阶层的出场是在“猪的城邦”与“奢华的城邦”建成之后，是因为物质丰富导致人口增多，原先的土地资源不能满足人们的需要，从而将对其他城邦发动战争争夺土地。可以说护卫者是由于战争的出现才取得其存在的合法地位，因此护卫者的使命必然是要保卫城邦，而且是保卫城邦“整体”。另外，因为城邦之间的战争直接关系到城邦的生死存亡，所以护卫者这个阶层也就尤为重要。
因为柏拉图一直在强调的就是所谓幸福不单是哪一个阶层的幸福，而是城邦整体的幸福。而要达到这一点是非常困难的，柏拉图正是敏锐地察觉到了人性中的“私”，而这种“私”是影响城邦“公共善”的最重要因素，因此要想实现城邦的公共善，必须要剔除护卫者的“私”。而导致人的私心的两个因素则是财产和家庭，因此柏拉图在第四卷的末尾强调将护卫者与财产完全隔绝，而在第五卷则重点强调了“共产共妻”的制度。若非如此，护卫者将为“己”而战，城邦将面临内乱的危险，护卫者整个群体也难以发挥出其统一时的巨大威力。但是，在这个问题上，家庭并非单纯地与城邦处于“敌对”的状态，因为尽管对于家庭的维护可能会影响到对城邦的忠诚，但是家庭所给予人们的“纽带与联系”也恰恰是城邦得以维系其统一的一个基础，因此可以看出，家庭与城邦，二者之间是充满张力的。柏拉图在这里的处理是非常理想化的，他既想利用家庭带给共同体的优势，又想直接剔除其带来的隐忧，所以不允许实质性的家庭的出现，但是为人们安排了一套泛亲属化的制度来实现人民的“同甘共苦”，使人们的意志合一，使城邦看起来像一个人一样行动。这样就从根本上消除了人们“各自为战”的可能性而直接使人们形成统一的“公共意识”。但是问题的关键在于，这样的处理能否达到最后的目的，即使护卫者阶层形成这种公共意识。亚里士多德在《政治学》第二卷中对柏拉图的这样一种设想进行了反驳，因为“属于全体人民的事情最少受人照顾，人们只关心自己的事物而忽视公用事物”，当然，亚里士多德的反驳是有一定力度的，但也并非完全能够驳倒柏拉图，因为柏拉图强调的是“消除私有，一切公有”，也就是前提不是“既有我的，又有公共的”，而是“只有公共的”，但是亚里士多德的论断显然是基于一种对比，即同时存在着“我的”与“公共的”。在亚里士多德这里，私有观念依然是存在的。但是柏拉图则彻底地消灭了“私有观念”，消灭家庭只是消灭私有观念的重要一环。
综上，柏拉图建立城邦的核心原则是实现“城邦整体”的幸福，而因为护卫者阶层的特殊身份与使命就要求他必须消除“私有观念”。家庭与城邦的张力表现在家庭既提供了使城邦统一的情感纽带，又使人只顾自己的而忽视公共利益，因此柏拉图理想化地想要保留其有益的作用而取消其实质性的危害，所以提出“共产共妻，取消家庭”这样的举措。但是，这也仅仅是理想层面的构想而已，降落到现实层面是完全不可能的，亚里士多德就是立足于现实层面的人性对其进行了反驳。可以说，柏拉图为了强行实现城邦的公共善而破坏了人与家庭的联结这一自然。
七、亚里士多德的中道观？
亚里士多德“中道”观是在其对道德德性的讨论中提出的。亚里士多德说：“德性像自然一样，较一切技艺更精确，更优秀，它能够娴熟地命中中间。我是指伦理德性。因为它是关于感受和行动的，在其中存在着过度、不及和中间。[ 转引自聂敏里：《西方思想的起源》，中国人民大学出版，2017年5月第1版，2017年5月第1次印刷，第185页。]”因此，中道就是一种行为主体感受和行动的中间也即最优状态。在道德德性中，做到了中道就是做到了德性。比如勇敢就是鲁莽（过度）和怯懦（不足）的中道。
但是亚里士多德的中道观面临几个问题：
首先，许多感情和行为不能套上“过度”和“不及”的模式；比如怨恨、无耻、嫉妒，都没有过度与不及。但亚里士多德又未曾提出某种准则使我们辨明，什么是属于这一类的，什么是属于另一类的。麦金泰尔认为，只有那些能不带任何道德评价色彩来加以描述的情感，才是具有过度和不及的情感。[ 麦金泰尔：《伦理学简史》，龚群译，商务印书馆，2003年9月第1版，2014年11月北京第4次印刷，第102页。]但是，并非所有的道德情感或行为都有过度和不足。亚里士多德承认，节制的德性和过度的行为放荡都没有相应的不足。
其次，在对很多德性的论述中，中道和不足并不是针对同一种行为或情感。比如一个正当愤慨的人被别人不应得到的好运搅得心烦意乱；嫉妒（过度）是被别人应得的好运搅得心烦意乱；而心怀怨恨的人则被别人的不幸感到高兴。
第三，这个学说的理论基调是错误的。因为并不存在脱离实际状况的确定的中道。在某种情况下是中道，在另一种情况下就有可能变成过度或不及。因此，有关中道的知识不能仅仅是有关一个公式的知识，而必须知道如何运用规则去做选择。在这里，关于过度和不足的观点无济于事。而且过度和不足的观点并不能说明行为或情感的罪恶性，比如嫉妒的罪恶性在于我想把别人所应得的归于我所有，而并非因为情感的过度。因此这种观点无法为我们说明究竟什么是罪恶的。所以在道德实践上它完全是一个无用的理论。
八、亚里士多德的幸福观与伊壁鸠鲁的幸福观？
（一）亚里士多德的幸福观
亚里士多德对幸福的理解和他对“善”“德性”与人的“目的”理解相关。在此，笔者将分别阐述。
人的任何行动都以某种善为目的，达成目的所需的凭借就成为手段，而某一特定目的又有可能是更高目的的手段。在亚里士多德这里，无穷后退是不可能的。因此，在目的—手段的追溯中，我们将最终追溯到一种以其自身为目的而不作为其他目的之手段的目的。亚里士多德将其称之为“至善”。这样，“什么是善？”的问题就转化成了“什么是可以作为自身而存在的目的？”的问题。所有其他东西仿佛都即是目的又是更高目的的手段，而只有一种东西除外，这就是幸福。但是，将至善称之为幸福“也许显得是一种同义反复”[ 转引自聂敏里：《西方思想的起源》，中国人民大学出版，2017年5月第1版，2017年5月第1次印刷，第176页。]。因为，这种规定性并没有表明幸福的内涵究竟是什么。因此，更为重要的是应当对“幸福”加以清楚的界定和说明。由此，亚里士多德可以被看成是对古希腊幸福主义伦理学传统的继承。
幸福在形式上是什么？基于此问题，亚里士多德阐述了自己的内在目的论的人性论。亚里士多德看来，人的灵魂分为三部分：营养部分（植物性的）、感性部分（动物性的）和理性部分。第一部分是所有生物共同具有的，他完全不具有逻各斯；第二部分只有动物和人才具有，在分有的意义上具有逻各斯；而只有第三部分，即理性部分才是人所独有的，这部分具有完全的逻各斯。而人之为人的本质就在于人是有理性的动物。那么人的灵魂结构如何与人的幸福挂钩呢？在亚里士多德看来，一个幸福的人，必然是一个达到内在目的的人；而一个人的内在目的就是就是实现人的本质，获得人的德性。在此我们需要简要介绍古希腊“德性”的概念。“‘德性’这个概念，按其希腊文的本义，乃是指‘优秀’，它在最初是同事物的自然禀赋、特有功能联系在一起的，是指事物自然禀赋、特有功能的最优。[ 聂敏里：《西方思想的起源》，中国人民大学出版，2017年5月第1版，2017年5月第1次印刷，第106页。]”因此，人的德性不是别的，就是人的特有禀赋的最优状态。而如前文所述，人的特有禀赋就是德性。因而，人的德性就是灵魂中具有逻各斯部分的最优状态。综上，一个幸福的人，必然是达到内在目的的人，即一个具有德性的人。因此，亚里士多德思想也是对古希腊德性伦理学传统的继承。不仅如此，亚里士多德还通过自己独特的内在目的论理论，完成了对德性与幸福的融合。一个幸福的人，就是一个有德的人。亚里士多德的理论给人一种提示：追求幸福与追求德性是一回事。而整部《尼各马可伦理学》的著书目的，就是引导人获得幸福。
虽然亚里士多德强调德性即幸福，但他还是讨论了另外两种因素与幸福的关系，一种是外在的命运对人幸福的影响；另一种就是快乐与幸福的关系。
针对第一种因素，亚里士多德认为，无法承认像普里阿摩斯那样的人是幸福的，他虽然一辈子荣华富贵，生活安逸，晚年却遭到国破家亡的命运打击。在亚里士多德看来，命运作为一种外在于人的必然力深刻影响人的行为。亚里士多德条分缕析地将外在于人的力量对人的影响作了分析，比如一个有德性的人遭受命运打击，比如人死后的幸福是否受到子孙后代的影响等等。讨论的结果非常令人失望，亚里士多德并没有对此给出一贯的解释，也没有能力与他之前的论点：幸福即德性相融贯。
针对第二种因素，亚里士多德认为，幸福并非快乐，但是幸福的人能够从德性活动中得到快乐。快乐和痛苦在这里是一个有用的引导者，正如它们能把我们引离德性的习惯而败坏我们一样，它们也能被用于培养德性。亚里士多德曾在快乐是不是善的问题上徘徊，最终他的观点是：“快乐是目的的伴随物，‘就像年轻人脸上的红润’”[ 麦金泰尔：《伦理学简史》，龚群译，商务印书馆，2003年9月第1版，2014年11月北京第4次印刷，第102页。]。这种模糊的态度并没有给我们传达更多关于快乐的理解。
在《尼各马可伦理学》第十卷中，亚里士多德阐述了另一种幸福观，“如果幸福在于合德性的活动，我们就可以说，它合于最好的德性，即我们的最好部分的德性……而这种实现活动如已说过的就是沉思。[ 同上，1177a15.]”沉思满足了一切对幸福的形式定义：沉思是最高等的实现活动，沉思比什么东西都持久，沉思伴随着快乐；沉思就拥有自足，它没有实际结果，不作为任何目的的手段而存在，沉思是惟一因自身之故而被人们喜爱的活动；幸福似乎还包含着闲暇；享福者的所有特性都可以在沉思中找到，人的完善的幸福就在于这种活动；这个部分也似乎就是人自身，因为它是人身上主宰的较好的部分……[ 同上，1177a20-1178a5.]因此沉思本身就是目的。尤其是，沉思涉及不变和永恒，所以沉思与神明有关[ 麦金泰尔：《伦理学简史》，龚群译，商务印书馆，2003年9月第1版，2014年11月北京第4次印刷，第121页。]。相对于沉思来说，合于其他德性的生活都是一种次好。因此，亚里士多德本质上仍然强调了德性与幸福的内在一致性，并将沉思理解为最高的善，即幸福。从这个角度看来，亚里士多德是对柏拉图的直接继承。
（二）伊壁鸠鲁的幸福观[ 本题目总结自克里斯托弗·希尔兹主编：《古代哲学》，聂敏里译，中国人民大学出版社，2009年3月第1版，2009年3月第1次印刷，第275页—第289页。]
阐述伊壁鸠鲁的幸福观必须首先阐述他的物理学。在物理学上，伊壁鸠鲁直接继承了德谟克利特的观点：整个世界由原子和虚空组成，原子是不可分的。世间万物的运动变化都是由于原子的运动变化造成。而原子的运动有两种形态：一种是下落的倾向；另一种则是无规则的偏斜。如果整个世界是由无规则的原子组成的，那么它在本质上就是偶然的，没有任何规律可循。因此，人面临的是一个完全偶然的外在世界，人无法通过遵循和利用自然的规律而使自己的生活变得更好——因为自然本身没有规律。伊壁鸠鲁这种原子论的自然观与其社会现实有着深刻的联系：“在从前，个人生活在一个宗法的、被自然血缘纽带和狭隘的社会生产关系所束缚的整体中，这就是城邦；个人附属于这个整体，不仅从这个整体中获得物质保障，而且从这个整体中获得他自己个人的精神寄托，他作为个人的全部价值都只有在这个狭隘的共同体中才能够得到实现。……但是，现在，一旦这样的整体被发展的社会生活关系所破裂，一个基本的后果就是，个人开始逐步 从这个整体中分离出来，开始逐渐从个人的立场而不是从前自己及所负数的城邦整体的立场来看待整个世界。……世界生活对于他来说由于缺乏了从前那种城邦式的整体的秩序作凭借和依归，也就仿佛像是变幻莫测的命运一般，他作为个人完全没有能力来对抗他，而只能听任他的摆布。[ 聂敏里：《西方思想的起源》，中国人民大学出版，2017年5月第1版，2017年5月第1次印刷，第106页。]”显然，这个浑然无序的自然世界，正是城邦解体后社会关系的反映；而那个垂直下落又任意碰撞的原子，就像是在这种新世界中的个体一般，处在听任个体命运摆布而无所皈依的状态。因此，伊壁鸠鲁伦理学的重要理论目标，就是寻找人灵魂的安宁。
伊壁鸠鲁主义的伦理学常被称作“快乐主义”，但它却和小苏格拉底学派的一支——昔勒尼学派不同。接下来，笔者将正面阐述伊壁鸠鲁主义的伦理学。
伊壁鸠鲁将一种摆脱烦恼的状态设置为人生的自然目的。无烦恼有两个方面，一是生理的，一是心理的。一方面，一个人应当尽可能地使肉体免除痛苦；另一方面，心灵必须摆脱非理性的恐惧和欲求，达到心灵的宁静。这种伦理目的何以被理解为“快乐主义”？这是因为，在伊壁鸠鲁看来，痛苦的免除就是快乐的。而这种快乐有两个方面：运动的快乐和静态的快乐。前者的例子是我们在饿时吃东西：饥饿是一种痛苦，吃饭的过程中不断免除饥饿，也就不断免除痛苦；后者的例子就是人完全吃饱的状态。为什么人完全吃饱的状态也是一种快乐呢？因为他已经完全免除了痛苦，因而是最快乐的。正是在此，我们看到了伊壁鸠鲁学派与昔勒尼学派的差异之处。后者通常不会承认痛苦的完全满足是快乐的，它顶多处于既不快乐又不痛苦的中间状态。因此，昔勒尼学派寻求不断的满足，而这要求一个人不断增加自己的欲望。
但是在伊壁鸠鲁看来，这种观点有两方面的困难。首先，根据这种观点，快乐总是伴随烦恼，它总是混合的；其次，对欲望的不断刺激增加了人心灵的扰动，而处在动荡中的心灵是灵魂安宁的反面。因此，虽然被称作“快乐主义”，伊壁鸠鲁思想中节欲甚至禁欲的色彩还是很明显的。他把人的欲望分为三类，分别是自然、必须的欲望，如对事物和居所的欲望；自然但不必须的欲望，如音乐、享受、美食等；以及既不自然又不必须的欲望，即贪欲或野心。满足第一种欲望，而节制第二种欲望，完全排除第三种欲望，是人免除痛苦，获得快乐的途径。
对伊壁鸠鲁深层的诘难可能来自柏拉图和亚里士多德。在《尼各马可伦理学》第十卷中，亚里士多德将人最幸福的事情描述为沉思。这种沉思能够给人带来巨大的快乐与灵魂的幸福。但是伊壁鸠鲁完全否认存在这种幸福。在他的理论学说中，我们很难发现沉思的位置。因为，如果世界本身就是作为非理性的偶然性的存在，没有任何规律可言，我们又能将什么作为沉思的对象呢？
因此，在面对这样一个毫无内在目的性与道德性的自然时，我们唯一能做的就是保持心灵的宁静，即痛苦的免除。
除了肉体上的痛苦之外，在心灵上，我们也容易感受到一种痛苦，那就是对死亡的恐惧。在伊壁鸠鲁的诊断中，这种恐惧是对死后生活的恐惧与死亡本身的恐惧，本质上是非理性的。关于如何破除死亡恐惧的问题，我们再一次看到了伊壁鸠鲁的物理学与伦理学理论的交叉：认识到人本身是由原子构成的，也即认识到并没有死后生活，也没有精神实体这样的东西。这样，人们就不会惧怕