《近代中国之种族观念》是一本由[英] 冯客著作，江苏人民出版社出版的平装图书，本书定价：12.00元，页数：229，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《近代中国之种族观念》精选点评：
●先有框架，而後帶入，材料拼湊，因而論證細碎。（剛開始讀起來可能還行?）
●从文化传统写到作为他者的类型（type)，到强调生物意义上的血统(lineage)再到民族主义勃兴时people和race叠加而成的nation，紧接着讲述了现代化（西化）进程中通过生物特性寻找自尊以及弘扬优生学促进“改良”与“进步”的故事，框架搭得颇为精彩，对近代思想家的思想也有几处可圈可点的分析
●复印了一本，薄而精
●牵强附会中含有真知灼见。
●不咋样。
●烂！烂！烂！
●种族与偏见。
●牵强附会地扯淡不时可见
●一本系统研究中国种族主义的书，推荐。虽据维舟说译者多有错漏
●这个呢，要配合柯老的书去读才行。冯客还是有点浅尝辄止。
《近代中国之种族观念》读后感(一)：英国人盖的烂尾楼
英国人冯客（ Frank Dikötter）揽下一项工程，叫“近代中国之种-族观念”，但没有完工就通过验收了。已完工的部分看起来似乎美轮美奂，但不完整总个是缺憾。书的目录看起来极为整齐划一，各章标题分别是“作为文化的种-族”、“作为类型的种-族”、“作为宗族的种-族”、“作为民-族的种-族”、“作为种类的种-族”、“作为种子的种-族”，有点数学、逻辑学著作的味道。但过分注重形式，若于内容有损，则甚为不智。
该书在对中国古代种-族观念做了简略回顾之后，马上将视野转到了与西方接触引起的将外人“符号化”、“保国保种”、种-族革命等方面，然后历述清末民国时期国人在人种学（“人类学”）、优生学方面的种种错误观念，结束于阶级学说之代替种-族区分。其优胜之处，在于对近代出版物有关种-族论述的系统梳理，但本文主要的目的在于揭出其不足之处。
之所以说该书不完整，主要是作者仅满足于考察知识阶层对新出现的外人、外来种-族学说的反应，以及知识阶层自己构建的种-族学说，而忽视了原已存在的族群区隔、地域认同和族群冲突，同样也忽视了对草根阶层种-族、民-族观变化的考察。普通民众对外人的妖魔化，主要起源于传教士对民间生活的过分介入和文化冲突，清末频繁发生的大量“教案”却并没有成为冯客的研究对象。表面化的描述无助于完整认识中国人种-族观念的变化过程。
作者其实已经注意到了内在的族群冲突，“种-族仇视发展的顶点是太平天国战争，它部分地起源于客家与广东土著之间的仇视”（本书第33页），“1856-1867年间客家人与广东土著的大冲突致使10万人死亡”（本书第65页）。作者如果肯再花一点功夫，就会发现，在对西方人进行妖魔化之前，本土族群之间已经在进行着相互的妖魔化，而这一切植根于一个人口过密的国度里激烈的资源争夺。在上述广东土客械斗之前，本土人将客家人称为“犵”“客贼”（见刘平：《被遗忘的战争》，商务印书馆2003年），其手法与历史上中原人贬低少数民-族正相同，虽然这两个族群其实都是汉族。而在天京内讧之后，太平天国本已元气大伤，之所以还能支撑多年，关键在于清廷的地域、族群歧视政策，即凡是太平军内两粤籍的将士，就算投降也难逃一死，故像陈玉成、李秀成这样的“红小鬼”只能拼死抵抗，卒之将战事延长。
[注：本文全文首发于国学数典论坛，此地有删节]
《近代中国之种族观念》读后感(二)：“孔融善编，吾效法耳”
作为中国近代史研究的重要话题之一，“民族主义”和“民族—国家”无疑是受讨论极多的面向。研究者不但借之以透视近代史上的许多事件，甚至还用以解释近代史中许多重要的历史关节。如果我们熟悉中学历史课本的叙事逻辑，在中国官方的意识形态教科书中，民族主义叙事不但处处可见，甚至被视作对于中国近代史发展的一个重要解释因素。这不仅仅限于中国的官方论述，罗志田曾言：“中外关于中国近现代政治和思想的研究者，几乎无不提到民族主义。尤其是在西方的中国研究中，民族主义的兴起是一个不断重申的主题。”（罗志田：《近代中国民族主义的研究取向与反思》，《四川大学学报（哲学社会科学版）》，1998（1），第72-83页）
英国学者冯客的《近代中国之种族观念》（南京：江苏人民出版社，1999年，下文凡只标注页码，不注明出处，皆引自此书）正是一本“以民族主义兴起”来审视中国近代史发展的西方研究。该书虽以“种族主义”为书名，但事实上所论述的问题，则更切近于民族主义。（下文若不做特别说明，凡是作者所论及之种族主义，不是直接引语，都写作民族主义，孙隆基曾批评冯客的概念不清晰，但是这一指责似乎有些问题，盖因冯客的所运用的种族概念其实就是孙所谓的“民族”，只是二人对这一概念的限定不同）作者在序言中说，“我用种族一词翻译，与其说是强调不同民族的生理方面，毋宁说是强调他们的社会文化方面。”（第2页）冯氏将中国民族主义的发展分解为六个阶段，被视为历史背景的“作为文化的种族”、“作为类型的种族”（1793-1895）、“作为宗族的种族”（1895-1903）、“作为民族的种族”（1903-1915）、“作为种类的种族”（1915-1949）、“作为种子的种族”（1915-1949）。
作者在论述历史背景时便指出，民族主义思潮自有其深厚的本土思想资源。在1793—1895年，中国人开始将外民族人化约为几种特定的类型进行认识。而1895年之后，作为宗族的民族概念开始崛起，并发生一定的影响。此时的精英们开始营造一种以家族为基础的民族概念，并以之作为凝聚国内力量的重要手段，并由此申发出了“民族”（作者此处原用词“民族”指的是人民之“民”和宗族之“族”的集合，和我们一般意义上的“民族”一词不同）的概念。而当时间进入了1915年之后，作者认为中国人的民族观念进入了通过各类“符号”认识民族概念的时代，并放心大胆地借用各类西方研究民族主义现有的符号性象征物，对中国近代的一些现象展开分析。与此同时，作者指出与这一线索同时展开的，还有处于民族危亡之时，以“保种”为口号出现的民族观念。
聪明的读者想必发现了，冯客虽然以时间划分了上面几种民族观念，但是事实上，这些观念之间并非泾渭分明，更别说按照时间做出阶段性划分。在他的论证过程中常常发生的情况是，某一特定时段所举的那位代表人物，虽然主要活动时间在本时间所限定范围内，但是其思想的形成或是著作撰写，往往逸出作者自己的时间限断。通读下来，作者恐怕是读了几个有代表性的史料，然后就脑补了相关时代的思想特征，并循着脑补的逻辑强行分类，再根据分类把对应时代的史料填入这个类型化的模块当中。虽然我不得不承认冯客的很多反思具有很强的理论洞见性，其对于近代民族主义认识的分类也很有可借鉴之处，但是这一框架未免太庞大，边界也不够清晰。
《中研院近代史研究所集刊》第44期刊载孙隆基文章《论史学之傅柯化》，文章以冯客为靶，对其整个学术体系与脉络进行了深入的批判。对于《近代中国之种族观念》一书，孙隆基认为，冯客借用福柯关于“话语”的概念，将近代中国关于“种族”讨论的情况概念化，从历史的事实当中剥离出来恣意揉捏，在基本历史事实都不清楚的前提下，讨论流于主观，需要再三检讨。
在我看来，冯客之弊，实在有意无意间对默认了对应时代文本的“真实性”，并将其置于他事先框定好的“民族主义”的视角之下。他所未能注意到的是，历史材料并不一定能如实陈述当事人彼时之所思所想。并且，他按照时代将各类民族主义素材进行类型化的分类之后，缺乏对于整体发展趋势的宏观把握，他将民族主义思潮和一些民族主义者抽离出近代史的话语当中进行思考，缺乏对于民族主义连贯性和背景性的反思，其结论的价值则必然大打折扣。事实上，中国近代的民族主义，亦或者说是“民族国家”的建构过程事实上是国家借助现代“民族”的名义建构自身的过程。在这一过程中，本土的“民族”资源被再三重组，打散形成西方式的民族观念，这一过程不仅通过彼时意识形态的塑造，亦通过后世史学的书写来实现。
对于中国近代民族主义的反思，最早聚焦于民族主义对于近代史发展的“推动作用”，然后转而审视民族主义的负面因素和民族概念自身的流变，亦有研究者梳理相关民族标记物被梳理起的过程。但是，对于民族主义这一学术视角的反思则少见有力者。
虽然“民族”一词最早见于何处争议甚大，但是民族主义与“民族国家”这种学术化的视角审视民族，则毫无疑问是一种西方的视角。诚实地说，冯客的《近代中国之种族观念》虽然硬伤甚多，但在学术操作规范上并无大问题，的确是现代学术，或者说现代西方学术的标准操作方式。此书之所以广受批评，可能还是因为作为西方人的冯客，对于书写一个作为他者的“东方”还是有相当大的疏离感。（当然，这种说法稍嫌“东方主义”）这种疏离感并非仅指文化上的隔阂，而是指作为一个西方研究者，因为缺乏对于所研究对象更为妥帖的认识以及认识的冲动。中国人治西洋史，虽然也缺乏文化上的亲切，但由于学术规范的一脉相承，加之对于西方抱着三分敬畏的研究，严守规范之下，总还能保证研究纰漏不大。但是西方人研究中国，若是凭着方法先进，规范严谨，则往往乐于将东方史料削足适履，视假问题为真问题。现代学术体制之下，学者开始研究之前，总在寻思“相比前人，我进步何处”此类问题，因而极易于将事实带入对前人文献的反思当中，化事实问题为文献问题，强行把事实置入学术共同体热衷于讨论、发表和出版的问题当中。若是如同冯客一般，所研究对象是一个遥远中国，则亦乐于将中国问题化约为人类发展普遍问题——实际上很多是标标准准的西方问题——进行思考。
无可否认，民族主义问题不单属于中国，而是一个世界性的问题。但诚如马克斯·韦伯所言，“在自然科学当中，规律是无比重要且有价值的，可以用来衡量某种科学是否具有普遍的有效性……在人文科学领域，具有普世意义和一般意义的知识，就其本身而言，从来没有任何价值可言。”（Webber：1949）似乎是在给我们这些寻找普遍性意义和规律的人一个当头棒喝，也让我们在利用西方民族主义范式反思中国问题的时候必须更加小心注意。
当年，苏轼写文章用尧“三杀三宥”的典故，主考官欧阳修不知出处，苏轼让其查看《三国志·孔融传》。欧阳修遍查不获，再问苏轼，苏轼说：“曹操伐袁术，胜，得其儿媳，惊其艳，遂赏与其子曹丕。孔融愤而讥之：武王伐纣，得妲已，赏与其子。操曰：史书未见。孔融答：古人不为之，今人何效之。以帝尧之宽厚仁慈，赦一官员，情理之中。孔融善编，吾效法耳。”学术研究虽然是写文章，但是像苏轼这般“孔融善编，吾效法耳”的做法还是要远远避开。另外，古人不为之的东西，今人还是别强令其为之了。虽说历史学家有上帝都没有的改变历史的笔头工夫，但是真要被戳穿了，可是要被指着鼻子骂的，这不，写完这篇文章，就去豆瓣给冯客的书怒打一星。
《近代中国之种族观念》读后感(三)：近代中国之种族观念读后
昨天晚上读英国人冯客所著的《近代中国之种族观念》。该书是刘东主编，江苏人民出版社出版的“海外中国研究丛书”中的一本。关于海外汉学，我以前曾经迷信过一段时间，对那些封面上作者名字前加括弧的书，总觉得高人一等。毕竟，因为学术背景的不同和价值立场的歧异，海外汉学的很多观点在习惯于国朝正统话语表述的我看来，往往有出新出奇之处。毕竟，当时我们读这些海外汉学的著作，主要还是在于一种“视界的交融”，想加深对另一种话语形式的了解。估计像我这样的“括弧崇拜者”为数不少吧，这些年国朝相继翻译出版了大量海外汉学丛书，销量看来也不错，凡是不画地为牢、局限在专业范围内的读书人，架上应该都会有几本。但是，随着接触这类的书慢慢多起来，自己的知识和眼界逐渐开阔，也开始有了些怀疑。有天看到美国学者包弼德的《斯文—论唐宋文化的转型》，随意翻了一下，就让我扔了。这是一部典型的海外汉学的生涩之作。因为看到这本书的时候是在六七年前，很多论点都忘记了。现在的兴趣也不在唐宋，在这里就暂时不评论了。后来在学校图书馆又看到一部括弧里面说是美国人写的关于姜夔的书，厚达四五百页，但是全是国产的陈词滥调，间或加些西洋名人的评论。我纳闷地翻看前言才知道，原来这美国作者是“出口转内销”，原属国产，嫁与美人，改从夫姓，贴牌生产，才造出这类似洋砖头的垃圾来。自此之后，虽然仍然还有“括弧崇拜症”，但那是对西方原创性的历史、思想名著，是内生于西方文化传统之中，又影响世界思想与历史前进的重要著作。至于对这些所谓海外汉学的书，便常常持有审慎之心了。包括对“宇文大名垂神州”的斯蒂芬•欧文先生及其学生兼媳妇，中国的神童兼才女田女士，也都没怎么搭理。我觉得海外汉学最有价值的书籍，其实是由20世纪前半期的西方与日本学者所创造的。他们对中西文经典的功底，比后辈们强过太多。后半期虽然也有很多不错的书，但是经典的比例明显少了很多，而且很多论述是一种理论模式的推衍与泛化，有一种很明显地为学术而学术的味道，既乏钩玄纂要，探微索隐的智力趣味，也乏融通中西的文化情怀，这或许就是学术规范化的伤害。当然，这些著作的优点也是学术规范化的结果，即既有现代化的理论框架，也有比较翔实的资料，就像出席商务晚宴的成功人士，西装革履，钱袋丰实，彬彬有礼，礼貌周到（你知道我不是讽刺）。更何况，在大量资料之中，有些著作还时不时有精辟之论。冯客的这本《近代中国之种族观念》，其实就是这样一本书。
我生就一张大臭嘴，所以还是先说缺点。一是就是该书的理论起点，其实就是一种逆向的思维，即我在上面所说的理论模式的泛化。冯客在前言中说，种族偏见常常被用来指责白人，这种狭隘视界可以部分地归因于后殖民时代西方社会的罪恶感和仍占优势的西方中心的情感。但是，非西方社会也有种族偏见。在中国，种族学说出现在19世纪末。全书的立论就此展开。关于近代中国的种族观念这个题目，无疑是有意义的，中国近代以来的历史道路，无不是“救亡图存”的民族挣扎、奋斗之道。但是，这种选择论题的方式本身，就有一种取巧的嫌疑。除了做近代中国的种族观念外，我还可以做近代日本的种族观念，近代土耳其的种族观念，近代印度的种族观念，像病毒一样复制几十个版本。而且整个论述模式都可以按照同样的架构，传统社会的种族观念、近代西方观念在不同历史阶段下的影响、在不同阶层的影响等等，只要填充进不同的历史资料就就成一部另外的著作了。这就像女人嫁人，一是要有一根鸡巴，这是嫁人具有可行性的理论框架和前提；二是要有车有房有钱，这是嫁人得以成立的物质基础，即翔实的历史资料。有了这两样，写什么东西嫁什么人全看自己的兴趣了，没有什么实质性区别。但是，这样选择论题很容易沦为一种单纯的技术操作，论题的意义空间就狭窄得多了。
第二也是技术操作的问题。作者把中国历来的种族观念分为六章，分别是作为文化的种族（传统社会）；作为类型的种族（1793-1895即清中后期国门初开阶段）；作为宗族的种族（1895-1903即维新派的种族观念）；作为民族的种族（1903-1915即革命派的种族观念）；作为种类的种族（1915-1949即民国知识共同体的种族研究）；作为种子的种族（1915-1949即民国优生学）。这种历史分期是恰当的。但是这些章节的题目有些仍然很难让人理解。作为文化的种族还比较容易理解，中国传统社会一直是以礼仪制度作为夷夏之辨的标准；作为类型的种族，读了该部分才明白是作者为了与后来受进化论影响的维新派和革命派的学说相区别才称此前的学说为“作为类型的种族”，但是问题是在传统社会不同样也有通过外观等类型化特征划分野蛮人的吗？还有，维新派的观念为什么叫做“作为宗族的种族”？作者的意思似乎是梁启超等人的种族战争思想建立在宗族械斗认识的基础上，但是，这也并不意味着黄种人与白种人是什么宗族之争。作者在这里似乎更多的是想与革命派的汉族民族主义区别开来，才给起了这么个题目。所以觉得作者够累的，为了保持体例的严整性，费尽了心思，但是多少丧失了一些论述的严密性。
第三就是视野及论述的狭窄化问题。一是关于近代日本种族观念对中国的影响。要讨论近代中国种种观念、制度的产生，脱离日本明治维新之后的思想文化政治变革，是根本不可能的。我当初买这本书，其实就是想了解一下日本种族观念对中国的影响。但是该书把目光锁定在中国的种族观念上，对日本的种族观念却是语焉不详，只是简单说了一下维新派和革命派所受到的影响，包括“民族主义”的概念。二是更为根本的，作者对中国的种族偏见、歧视等观念浓墨重彩，却对传统中国理想化的文化普济主义一笔带过，对辛亥革命之后民国政府“五族共和”的宣告视而不见，而且将在游牧民族侵略所激发的民族主义称之为“充满仇恨”。作者不无强辩的指出，无论是文化普济主义还是民族主义，“外国人都受到蔑视，以其劣等性深入人心”。这显然是作者的观点先验地决定的。难道华夏文化这个东亚大陆最发达最繁荣的文明只有接受、礼赞游牧者的落后文明才不是种族偏见吗？难道对敌人的侵略充满热情才不是种族偏见吗？作者的脑子显然被驴踢了。
但是，那头驴显然是头温柔的驴，作者的头并没有被踢爆。所以该书除了这些框架上的问题，在资料和论述上还是有很多精彩之处，可取之处的。有一些历史事实，让人很感兴趣。比如一些中国现代学者对纳粹人种改良方法的羡慕和借鉴，卫聚贤宣称，每一个国家应该建立优生实验室，在医生的控制下配种生育，出色的婴儿被称为模范人，未受控制的则被称为淘汰人。若模范人达不到总人口的2•3，则淘汰人将被禁止繁殖。读到这里的时候，象看美国好莱坞的科幻电影。还有康南海康圣人的浪漫想象：政府应该设立幸福旅馆，设置在一个可人的环境里，让年轻人在那里会面。当然了，有残疾、精神疾病和精神缺陷的人将被绝育。借全球十大变态电影之一的片名来说，这就是《残酷的浪漫》。或许什么时候应该读一下康有为的《大同书》，看看他是怎么高举维新变法旗帜，为全面建设社会主义大同社会而奋斗的。
该书的资料是丰厚的，作者理论的敏锐性也不弱。这一点倒不在关于种族的夹缠不清的辨析上，而在于对新文化运动时期西化主义的较为负面的评价：即两极分化、投映和片断性。所谓“两极分化”，意谓西方被迫与儒学对立，中国与西方的一致性被屏弃，连续性被抹杀，类似性被否决。人类的共同因素常常被忽视，而人类经验的分歧则被强行导入对立的方向。所谓“投映”，则是本土的思想被投影到西方思想上，“西方思想”的中国观念被树为一种图腾，它包含所有失落的理想，它结合未来的幻想，它成为希望的仪式化表达。它是一种外在的权威，而与真正的西方思想的关系是间接的、隐晦的、有时甚至是微乎其微的。所谓“片断性”，就在于中国人的思想习惯经常只在最细碎的形式下迎合西方思想，通过断章取义，后者被简化和扭曲。作者指出：新文化运动不只是一个文化重建的时期，它还是一个满足人类愈加迫切的需求真理的需要的时期。共和后的中国是确定性的孤儿：在一个焦虑的时代，人们为生活寻找意义。这段论述，非常之精彩，简直是打击西方思想盗版委员会办公室的专业工作人员，而且对盗版产生的社会环境与时代思潮有深刻的体认。其实，现代中国关于历史与文化的很多谬误和偏见，也都在这个时候播下了种子，并且，终于在之后将近100年的时间内，收获了无数个思想跳蚤。
《近代中国之种族观念》读后感(四)：种族主义与近代中国
种族主义与近代中国
——奇迈可《成为黄种人》与冯客《近代中国之种族观念》读书笔记
一 种族的发明
1、把东亚人的肤色归类为黄色，并非经验观察的结果，而完全是一种近代科学的新发明。十八世纪中期之前的各类西人旅行报告中，对东亚人（主要是中国人和日本人）肤色的描述多是白皙、略暗的白色、橄榄色等，绝少认为东亚人在肤色上与欧洲人迥然有别。包括旅行家、商人和传教士在内的观察者注意到，东亚不同地区的人群体质特征有相当程度的差异，比如中国南方人和北方人比起来肤色要暗一些，但这种差别与欧洲各国间的差异一样，只是深浅之别。这才是经验观察的记录。那时常常被西方观察者归类为“黄皮肤”的，恰恰是在十九世纪被纳入“白人”范围的印度人。
2、十八世纪中期开始的人种分类标志着近代自然科学中的种族思维取代了古典的经验描述，自然体系中的人类在科学上得以分门别类。人种分类学史上第一个重要的学者是瑞典植物学家林奈（Carl Linnaeus, 1707-1778），他在1735年出版的《自然体系》中把人类分为四种，他在1758-1759年出版该书第十版时，把亚洲人的颜色由fuscus改为luridus，而这个词可以译为黄、淡黄、蜡黄、苍白、死一般的颜色，等等。奇迈可强调，林奈并非简单地要在白与黑两极之间寻找一个合适的过渡色，他其实是在找一个暗示病态和不健康的词来指称亚洲人，因为林奈说过，植物呈现luridus颜色就意味着悲伤和可疑。
3、1795年是科学种族论的一个重要年份，这一年布鲁门巴哈创造了“蒙古人种”和“高加索人种”等全新概念，之后的数十年间，尽管仍有人对如何更好地描述东方人肤色存有争议，东亚人的“蒙古人种”属性则已普遍视为定论。布鲁门巴哈为什么采用蒙古来命名东亚人种呢？这并不是一个随意的、方便的选择，也不是因为蒙古人头骨最典型最具代表性（据说这是以高加索命名白种人的理由），而是因为蒙古人是历史上最令西方惊恐的东方人，这个名称足以唤起西方对于阿提拉、成吉思汗和帖木儿的历史记忆。
4、布鲁门巴哈创立的体质人类学立即把人种研究当作该学科的全部内容，迅速把科学种族论推向极致。处在白人与黑人之间的红种人、黑褐色人种和黄色人种，如同处在黑夜与白天之间、文明与野蛮之间、完美与恶贱之间的过渡。人种之间的体质差异，不仅仅是生理性差异，还反映了道德与智力的差异。解剖学所证实的高加索人种较大的脑容量决定了白种人的智力优越于其他人种，而且浅肤色和高眉骨也与他们最高的道德水平有因果关系；蒙古人种特有的浅黄肤色和内眦赘皮，与他们生性中的狡黠阴暗、僵化死板有直接的相关性；而埃塞俄比亚人种的深肤色、低眉骨与厚嘴唇，则表明他们仍然接近于猿类。
5、布鲁门巴哈之后，体质人类学家以科学研究的严谨和细致，百折不挠地投身于测定肤色的科学事业，他们设计各种方法，发明各种仪器，积累和分析有色人种特别是蒙古人种的肤色属性的详实数据。他们在进行这项工作之初，早已深信蒙古人种的黄皮肤是一个不容置疑的事实，如果肉眼难以看到，那是因为黄色隐藏在表象之下，只有科学测量、科学实验和科学计算才能还原黄色的真相。依据进化论理论，在人类进化的两极之间，即完美阶段高加索人与原始阶段非洲黑人之间，黄皮肤的蒙古人种代表了进化过程的一个中间阶段，这可以解释为什么东亚虽然有过较高级的古代文明，到一定时候却停滞僵化，以致远远落后于西方。有些东亚人看上去不仅不黄，而且似乎比许多欧洲人更为白皙，那也一定是因为东亚历史上有过欧洲血统的混入。
二 、晚清民国对种族主义观点的接受
1、自1840年鸦片战争之后，由于当时国际政治形势的影响，国内有人认为世界政治依据种族的凝聚力来分别，欧洲强大是因为白种人强大就是因为种族凝聚力强，而其他国家被欧洲殖民侵略是因为种族凝聚力弱。当时中国因为被殖民和被侵略的程度比较深，引起了社会强烈的种族反思。为了提升种族信心，又有很多人写文章来指出一些种族比中国还要糟糕，这实际上又客观造成了中国种族主义的建构深度。
2、晚清著名的革命思想家邹容，对于中国缺乏一种能将人民维系在反抗压迫者之斗争中的强烈“种性”感到遗憾。革命者非常强烈的想给自己找到一个种族归属，因为他们认为种族是集团同一性的催化剂，它通过联结集团内部、疏离集团外部而产生出明确的边界。邹容将黄种人分为中国人种，包括汉藏两个语系，还有西伯利亚人种，由蒙古通古斯和突厥民族组成，他认为中国人种和西伯利亚人种是不同的，但是共同的敌人都是白种人。
3、20世纪初，“民族主义”的概念首先来源于日语：民族主義（みんぞくしゅぎ）。这个概念的字面意思是“种族主义”，表达了一种基于种族的民族主义者观点，种族和民族在“民族主义”这个词中被重叠了，保国就是保种，就是保族。民族结合了民的观念和族的虚构，维新派为了给国家寻找一个理论基础，在1903年首次使用了“民族”这个概念。维新派的“民族”指的是居住在帝国土壤上的“大民族主义”，而革命派则狭隘的集中在“炎黄子孙”的后代上，可以称之为“小民族主义”。
4、到了1905年中国同盟会成立，其领导人孙中山是一个非常典型的种族民族主义者，孙中山提出的“三民主义”，民族主义是重要一环，孙中山在《三民主义》书中将“汉族”描述为了一种生物学实体，他将国家人口视为种族的实力，并且把个人主义和世界主义作为民族生存有害的东西加以排斥。
5、随着1911年帝制崩塌，儒家精英的社会基础、政治权力和意识形态都趋于消失，传统的符号世界瓦解，儒学失去了它作为一种无所不包的参考框架权威，西方理论被视为一种替代性的资源。种族观念在辛亥革命之后被制度化，成为中华民国赖以凝聚国人的重要意识形态。
6、1914年一战爆发后，中国获得了经济发展的良机，城市体发展迅速。民族主义是城市文化的一个重要特征，商业企业家与新型知识分子都浸染在一种包含着社会秩序和集体认同问题的民族主义当中，民族认同的重建是新文化运动的重要方面。同时，承载民族主义思想的书本报纸期刊随着城市中快速的信息交流被广泛传播。
7、1928年李济在哈佛大学出版社出版了他的《中国民族的形成：一项人类学考察》，他也是收集头骨资料，他得出结论中国的原始种族是一种扁小鼻型，而一种长颅的通古斯集团通过联姻冲淡了黄帝的神圣血统。他认为是蒙古族等种族的入侵替代了黄帝的纯种类型。西方世界用来矮化描述亚洲世界的“黄种人”的理论方法，被中国学者拿来描述中国原始种族和外来种族的关系。当时还有很多考古学者都在寻找所谓纯粹的中国种族。
8、种族观念在学术理念上被理论化，并进入教科书体系，在1920年的中学课本里有“人类种族”一章，第一句话是“在世界的种族中，组织有强弱、肤色有黑白、性质有柔脆、文化有优劣，总体上来看，他们并在一个层次上。”种族观念通过民国时期发达的学术出版体系加以普及。
9、民国时代，很多生理学者、医学者和考古学者都致力于用自己的学术知识给予种族合理的解释和研究，比如生理学家陈映璜中山大学的生物学教授朱洗，出版了一部人类祖先的研究著作，将人类区分为十种肤色，宫廷章和朱维基等学者则基于毛发的不同，以达尔文线性的进化论为依据，将人类文明分为三个阶段，认为只有白种人和黄种人处于文明阶段。周其昌在他人类起源的教科书中说“黑人带有臭味”。陈兼善等进化论的通俗作家则宣扬中国人的脑容量较大以及“人体测量学”（身高与智力有关）等学说。
10、当然民国时期也有很多知识分子公开否定民族间的种族差异，比如张君劢，但是这类人是少数。闻一多有一首“我是中国人”的诗，可以很清楚的投射出当时中国人受到了来自西方世界的种族歧视后，产生出的情感，从而将自己的国家和种族进行理想化的建构。
《我是中国人》
我是中国人，我是支那人，
我是黄帝的神明血胤；
我是地球上最高处来的，
帕米尔便是我的原籍。
我的种族是一条大河，
我们流下了昆仑山坡，
我们流过了亚洲大陆，
我们流出了优美的风俗。
伟大的民族，伟大的民族！
三、新中国后的种族主义
1、1949年共产党接管中国政权之后，种族观念被正式放弃，1949年人类学系被停办，像人类学、社会学这样的资产阶级学术被禁止，他们被指责用不值一提的人体测量方法来侮辱国家的少数民族。虽然种族主义在明面上不再探讨，但是深层观念没有消失。优生理论被应用到社会当中，种族观念被“阶级”理论取代，最好的人都是“红色出身”，“龙生龙，凤生凤。”
2、尽管毛的著作没有直接涉及种族观念，但是很明显，他的民族主义情感基于一种强烈的种族意识和生物连续性。毛在1963年的演讲中曾经说过“种族问题的实质是阶级问题。”因此他号召亚非拉世界的各民族联合起来反抗欧美的白人。种族主义成为反帝宣传的一部分。
3、虽然共产主义有种族和谐和受压迫者联合的设想，但是中国对非洲其实采取了一种疏离和排斥的态度。在中国学习的黑人也常常抱怨这种歧视。
4、种族的神话仍然普及于现代世界，人口集团间的可辨别的生理差异已经太轻易地导致生物宿命论的绝育理论。尽管种族学说被置于中国符号世界的边缘，但它已经在最近的历史中表现出了独特的弹性并倾向于在不安定的时代流向中心。种族偏见在中国也并不罕见。种族主义强化了偏见和无知，损害了出现于所有文明的和谐与平等的理想，有碍于社会破除偏见与超越自身的狭隘性。
后案：前段时间我在某知识问答社区里面看到了一则关于年初某引起热议小品的答案，答案说这个小品虽然有一些桥段设计确实欠妥，但是实在当不起国外各大媒体及国内部分自媒体扣给它的“种族歧视”帽子，因为诸如“扮黑脸”、“符号化非洲”以及“黑人扮猴子”等行为都是西方世界才有的种族歧视传统，而中国没有种族歧视的传统，所以审查方也就没有自觉的去拦截这些内容。这种观点无疑荒谬，只要审视近代中国的历史，就会知道中国上到政界下到知识界对于种族主义的接受有着悠久的传统。人的肉眼观察到的都是带着思想观念滤镜观察到的现实表象，看到的每一个物体身上都叠加着知识、概念和符号，但人自己没有察觉罢了。正如冯客书中所说：“种族主义强化了偏见和无知，损害了出现于所有文明的和谐与平等的理想，有碍于社会破除偏见与超越自身的狭隘性。”
《近代中国之种族观念》读后感(五)：读书笔记
在整理这本书的笔记之前，我先讲一个老段子：
世界上某国因为别的国家说登上了月球，也要向人民宣传他们自己的科技成就，就宣传说登上月球有啥了不起的，我们登上了太阳。有人疑感说太阳温度那么高，你们怎能上去呢？不早就考化了吗？他们就说不是白天登上去的，是赶在晚上的时候登上去的，于是就有人信了。
在前一段发生的“量子波动阅读事件”时，有人又提出了那个经典的“五分之一效应”即无论怎样愚蠢的消息，总有五分之一的人相信。美国《赫芬邮报》曾做过一项民意调查，向公众提出了一些非常离谱的观念让他们做判断。结果表明，每条都有20%的人盲目相信，这包括太阳绕着地球转；外星人会来地球绑架儿童等。
与之相关联的概念叫做“回音室效应”，现在每天网络上都会有海量的信息，会根据你的偏好、兴趣进行有针对性的推送，这就可能会造成一种局面，你接受的观念、信息都是与自己相近的。这就形成了一种观念单一，相对封闭的信息环境，使得我们将接手到的信息当作了全部的真相。
单一思想的灌输，结果只能是头脑僵化，没有一颗开放的心灵，缺乏多侧面多维度的思维习惯，“天上地下为我独尊”，只会变得更固执更愚蠢。
《近代中国之种族观念》这本书的作者叫做冯客，荷兰人，在日内瓦大学受训成为中国学专家，任职香港大学人文科讲座教授。因为中国历来缺乏种族主义的研究，因此这本书成为论中国人种族主义的权威性参考。这本书曾引起了很大的争议，孙隆基与冯客在某学术杂志上也进行过论战，孙认为这本书只是套用了学术、逻辑的框架，内容削足适履，例证单薄不具有代表性，并且指责他是在淡化西方种族主义，冯客也进行了回应。
这本书不厚，一共190千字，在书后177-216页，用了33页罗列了本书的参考文献，中文文献大概800多种，英文文献340余种，看起来是一部严谨的学术著作。从学术的角度我没有能力分辨优劣，但对我而言却是增加了一个思考中国“种族主义”的维度，以及种族主义演化趋势的一种可能方向。
冯在序言中写道：“种族”是一种与客观事实无关的文化构造，种族并不存在，它们是被虚构出来的。与其说强调不同民族的生理方面，毋宁说是强调它们的社会文化。族最初有两种意义：一是构成家庭和宗族的血缘集团；二是在同一地区人民组成的大集团。后来这一术语开始表达血统的观念，籍着祖先崇拜维持着连续性。
在传统中国，儒家经典的《五经》被认为已经穷尽了世界是“天下”的真相，世界被看作为“大国”的统一体，以文化优越性假设支配的统治精英，根据一个标准来衡量外来的集团，凡是那些不能行“诸夏之道”的便被认为“夷狄”。
生理的构造和文化的区别在中国古代是混淆的，文明的概念与人性的思想相结合，把生活在中国社会之外在异族集团描述为徘徊于兽性边缘的野蛮人。异族集团的名称被写成带有动物偏旁的汉字，这一习惯一直延续到20世纪30年代：“狄”一个北方部落，被与狗相同化；而“蛮”和“夷”，南方的民族，则分享了爬虫的特质。“羌”字有一个羊的偏旁。“中国”是世界的中心，异族被驱逐到边缘，被称为“四夷”。
作者认为，中国的想象力被一种文明的中心与野蛮的边缘对立起来的二分法所陷锢。
“中国人对于外来者的态度充满了矛盾。一方面，一种文化普济主义的主张使得精英们断言野蛮人能够被汉化，或被文化和气候的有利影响转变。另一方面，当他们的文化优越感受到威胁时，精英们便诉诸人性类型的差异以驱逐野蛮人，封闭国门以免除外在世界的邪恶影响。”
前一段时期，有条热门的新闻，青岛崂山外国留学生核酸检测强行插队；外籍男子拒戴口罩，打砸防疫人员；非裔男子隔离期间随意外出，私拆报警器；广州一外籍新冠确诊患者在医院不配合治疗，殴打女护士，咬伤脸部；上海英籍女婿回国后拒绝在指定酒店隔离，防疫人员将其家中老人、孩子迁出，让其单独在家隔离。
再早一些，某官员称外籍留学生1年10万补贴不算多，要知道2019年全国人均可支配收入是30733元；上东大学留学生一配三的助学要求；一外籍留学生骑电动车违规带人，被交警拦下后追打交警，交警落荒而逃的视频广为流传，最后以留学生写了份检查了事；以及网上流传的各种黑人留学生与中国年轻女子双人运动的视频。
再早几年，有一条新闻令人印象深刻，一名日本人在武汉丢了自行车，警方动用监控全力搜查，只用了三天就找到了失窃的自行车。我家曾经丢过三辆自行车，从来没有被找到过。
这些新闻无一不刺激着国人的眼球，进而引发受到侮辱的民族情感，在自己的国家里洋大人受到了超国民的待遇，自己反倒沦为了二等公民。
《外国人永久居住条例》在微博引发热议，正是这种担心的一种集中爆发。
在本书中作者主要从作为类型、宗教、民族、种类、种子、阶级六个方面对近代中国种族观念形成与发展进行了系统的阐述。
一、作为类型的种族
中国与西方之间并没有一个“冲撞”的过程，而是一个相互作用交融的过程。大清帝国给差异以特权的地位，而经历了启蒙运动的欧洲人则强调同一。
1793年马尔噶尼出使清朝，为乾隆祝寿，一般被称为中西相互作用的一个起点式的标志事件。这次英国使节出访的失败，部分原因归结于宫廷礼仪的分歧，乾隆要马跪拜，马只肯行英式单膝跪之礼。
冯客认为种族分类早在欧洲人入侵以前就已经在中国形成，乾隆时期(1736-1795年)，满族朝廷正逐渐转向对中国文化上不同的种族做严格的区分，情帝国内部种族仇恨发展的顶点是太平天国运动，它部分起源于客家与广东土著之间的仇视。由明遗民在17世纪发展起来的反满论调因太平天国起义而激起了公众的响应，他们还受到了佛教和基督教的影响。
当大清帝国受到外部的严重威胁时，带来的历史反应是虚无主义，对与官方理论不一致的所有事物进行概念性消解。外国人被称为野蛮人或魔鬼，洋鬼子、鬼奴、鬼番等。外国人既然不是人了，理应被消灭，对敌人的非人化过程是普及所有社会的。为维持一个共同的符号世界，无论民间宗教还是官方辞令都对外国人进行了妖魔化的处理。
在一个较高的文化里，一个建制完善的审美价值系统内，产生了种族典型化。人们嘲笑外国人的生理特征，“鹰鼻猫晴须发赤”“白者乃真鬼，语音类禽鸟，胫长面多毛。”
19世纪中期，由于解剖知识的相对缺乏鼓励了中国人的流行想象，迎合了关于野蛮人生理结构的玄想。一名重要的学者俞正樊，观察到外国人与中国人的区别有：外国人肺有4叶，中国人6叶；外国鬼子心有4窍，中国有7窍；外国鬼子的肝在心的右边，中国人的肝在左边；外国鬼子有4个睾丸，中国人有2个。性机能不足的感觉，使得对野蛮人性器官的夸大，产生了一种性恐惧。认为野蛮人更能满足中国女人的性快乐，而瞧不起中国男人，这样对外族的仇恨化容易找到了同盟，特别是在普通人中间。
“这些情感化的反应，作为无知、恐惧和偏见之复杂作用的产物，至今仍很盛行，特别是在偏远的内陆，这些反应得到了生动的流行意象和强烈的生理排他性的滋养。”
二、作为宗族的种族
通商口岸与沿海地区的经济发展导致了新的社会阶层的出现，律师、外科医生、记者和自由职业者等渐次扩张起来，在资本主义事业的发展中，学者与商人结合，产生了一个新的社会阶层-绅商。
而传统的精英一直在要求通过限制对儒学深奥本体的接近来维护它对权力的垄断性要求，与之相对的精英不得不通过尽可能地传播其思想来使公众确信变革的必要性。
知识不是消极接受的结果，不是一个能动性的主体努力的产物。于是文化的借鉴就不能被解释为一种消极的“对外国影响的开放”，它们只能被看作一种有分辨能力的认识主体的积极创造。任何试图系统地分别“本土思想”与“西方影响”的企图都将是徒劳的。
清代，汉人与穆斯林，客家人与广东土著间，种族向的斗争变得很普遍。种族纠纷旨在通过将外来集团驱逐出他们自己的地域来达到“族”的目的。此类冲突可能会极端惨烈，1856-1867年间客家人与广东土著的大冲突导致10万人死亡。“种族”是一个虚构的具有生理凝聚力的符号，能够在面临外国侵略时增强地域性的团结，维系对于世族的忠诚。在宗族之间内部冲突的基础上，维新者构造了种族之间外部冲突的表象。在中国，人兽之间的边界也是模糊的，特别是对于那些生活在华夏文明范围之外的“野蛮人”来说。
梁启超宣称：白种人傲慢自大，而且厌恶艰苦的工作。与之相反，黄种人谦恭而勤劳；他们是文明的开创者，黄帝的子孙，深色种族已经被从历史的舞台上抹去，汉族能够统一全球。
中国广土众民的特点，使得维新者可以安全地推断在种族融合之后黄种人会作为一种统治的类型出现，很像半个世纪后mao对核战的思考，他坚定地相信中国会因人数的优势占据上风。
国内某大报曾经说：“中美若开战，人民愿牺性到底。”这句话背后的思维逻辑是有传承性的，我们因为人多，可以一个人打你两个人，甚至是十个人换你一个人，但是最后的胜利一定属于我们。但是，有网友声明：“人民”不包括我，我不能承受我的亲人及我的朋友遭受核辐射的损害！！我视人民生命如草芥的言论行为深恶痛绝，诅咒这类动物下地狱。
三、作为民族的种族
维新派为了给国家寻找一个政治理论基础，在1903年首次使用了民族这个概念。民族的种族作为宗族的种族的一种概念性延伸，结合了“民”的观念和“族”的虚构，“民族”意指共有同一地域和同一先祖的宗族，它既是一个有机的又是一个全体性的单位。
1894-1895年中日战争后，种族观念在中国的发展已被一般地简化为“传统的民族中心主义与”“现代的社会达尔文主义”的共有。
达尔文的《物种起源》强调人类进化的个体基础，它强调个体间的选择，反对群体间的选择。达尔文自己也反复强调他没有能力讨论他的理论在社会领域的应用。
而马尔萨斯和斯宾塞强调了它增强了社会范畴而非生物范畴理论化的倾向。“适者生存”的表达方式只是在19世纪60年代才作为自然选择的同义词产生。
达尔文强调进化是分支和适应的过程，是一个有自然选择、适应和随机变化的一个开放过程；新拉马克主义者则是直线上升的理论，生长和进化呈现为一个特殊化的过程，将进化看作是沿着预定发展阶段之等级的不可变更的上升。
斯宾塞的综合哲学和拉马克的线性模式给了辛亥革命党人以灵感，尽管生存斗争的思想几乎可以被用于任何方案，但他们特别倾向于在种族的概念上使用它。
“斯宾塞的理论应该引导他信仰某些形势的独裁主义的集体主义，而不是原教旨主义者的自由主义，因为有机体被看作一个巨大的中枢神经系统和一个部分服从整体的高度展现。”
严复的种族偏见是他漠视了达尔文的个体化观念，而是将进化描述为群与群之间的斗争。他把重点从个体竞争转换为种族斗争，维新派与革命派采纳了拉马克的线性进化理论，用“群体”替代“个人”，进化的方向被重新表述为一条带有两极的时间轴：进化与退化。二者相对应，不是进化就是退化。
作为民族的种族念传播开来，感染了绝大多数青年，激起爱国保种的热情。屈辱的主题始终弥漫在民族主义者的作品中，许多逸事都描写了外国人如何羞辱中国人，西方人将中国人视为劣等的、无教养的奴隶种族。在这些简短的笔记中，爱国主义被调动起来惩戒那些背叛种族的中国人，比如那些申请了外籍的中国商人。
血统的神话通过将黄帝的形象提升为民族的象征而被确定下来，传统的观念强化了种族的构造。儒家的子女孝敬和祖先崇拜的价值观，为崇拜黄帝铺平了道路，种族的忠诚被看作宗族忠诚的一种延伸。
革命党人陈天华把传统的价值观整合进一个种族团结的模式中：“这种族的感情是从胎里带来的，对于自己种族的人，一定是相亲相爱；对于以外种族的人，一定是相残想杀的。”
种族是集团同一性的催化剂，它通过联结集团内部、疏离集团外部而产生出明确的边界。
四、作为种类的种族
共和后的中国处在一个焦虑的时代，人们为生活寻找意义，种族的重建具有了重要的作用。“进化论鼓励对原初纯粹性的寻找。一种未经混杂的种族幻想被投映到理想化的过去，以补偿由西方创建的新世界秩序中自己民族的卑下地位。科学和神活编织出一个可以让经受挫折的心灵任意想象的虚构。”
“中国居住着地球上最古老的居民。”科学被融入古老神话使华夏中心信仰得以复兴，这一信仰提供了对一个焦虑的时代十分重要的连续感，历史的起源越古老越好，在古老的历史中寻找光荣和复兴的希望。
民国时期也有少数的知识分子公开否定民族间种族差异的所在。张君劢很明智地将“共同血统”排除在他的民族主义之外。汉族从唐代开始就与不同的部落通婚，已经失去了“种族的纯粹性”。齐思和批评了在中国种族范畴的使用，并指出“种族”在西方是怎样一个正在衰落的观念。然而，种族不平等的观念只经受了极少的挑战，许多人接纳了与儒家社会秩序思想相近的种族等级的观点。他们反对的只是白种人优越的信仰。
在一种平等观念缺乏的社会里，极度的自卑与极度的自傲往往只有一步之遥，可以轻易的被逆转。
“然而绝大多数中国人仍然认为我们的种族对于我们较浅或较深肤色的邻居具有内在的优越性。确定在那些经常或偶尔与外国人接触的人中常常会激起一套自高和自卑的情结。他经常要说明自己具有相对于外国人的无法解释的优越性，但又经常不得不作理性的解释以淡化自卑情结。”
大概1月份有段视频在网上流传，视频中某教授西装革履的坐在台上，一本正经的说：“圣经里有一个夏娃，有一个亚当，他们就借鉴了中国的文化，亚当是亚洲的当，当时谁？中国的伏羲，伏羲人面蛇身，蛇一走动时当当响。夏娃是夏国(夏商周的夏)的娃，夏国有个娃，那娃是谁呢？女娲，女娲造的人。
更有湖南某位教授考证出来，西方人起源于中国，英国人和英语源于湖南英山，法国高卢人源于湖南茶陵，日耳曼人源于上古湖湘地区，佛教源于上古湘西文化。
功利主义的普遍兴盛，着实令人担忧。为了一个听起来良好的目标，采取的手段却无所不用其极。说是要提高文化自信却胡编乱造、疯言疯语，一味的想要在起源和历史上寻找自信，这本身就是自卑的表现，你是对现在的自己感到卑微吗？然而更令人应该担心的是，这些所谓的知识分子是揣着明白装糊涂，为了迎合大众心理和上峰指示，或为了谋求一己私利，一本正经的假冒科学的名义胡说八道，这更是加深了国民整体意识的一种撕裂。长此以往，“自信”是有了，却恐怕会陷入集体的癫狂之中无法自拔。
五、作为种子的种族
本章主要讨论优生学的伪科学，优生学是一种人为操作产生的短期变更开放的生物学统一体之种族的传统。人们相信，繁育原则和分类匹配和人工选择，可以被应用到人口中以阻止进一步的退化。积极的优生学由高尔顿(1822-1911)创造的术语--将确保具有平均能力以上的个体以高于普通人的比例繁育。“消极的优生学”将限制劣等人的繁殖；那些低于正常人能力的人将不会把他们的弱点永远延续下去。主线优生学假定智力能力和行为特征是遗传的，而且不能通过教育增进。那些确定为处于智力等级底层的人是优生学运动的主要目标，这一运动将使他们隔离式绝育。
远早于达尔文时代，中国人的选种、繁育知识就已经达到一个相当复杂的水平，特别是在植物方面。“今之洛阳牡丹，维扬之芍药，受天地之气以生，而小大浅深，一随人力之工拙，而移其天地所生之性，故奇容异色，间出于人间”“凡育金鱼，当以色型巨细于雌鱼相当之上等雄鱼为配。”
另一种先于优生学而富有影响的观是胎教。传统医学阐释了婴孩作为父精母血之混合物的观念在怀孕期间，经血留在母亲的体内滋养胎儿。当胎出生以后，经血被转化为母乳，据说母亲的道德和生理品性通过母乳传输给婴儿。人们假定婴儿的本性可以通过外部的情感或生理活动来改变。“目不视恶色，耳不听恶声，口不出恶言，以胎教也。”胎教普及于西汉的上层阶级，精英的偏见隐含在胎教的原则中，纯粹的血统一直是上层阶级所关注的，它是贵族的一个象征，在一个频受野蛮人侵略的国家里至关重要。
优生学在新文化运动时期得到了进一步的发展，其倡导者中最有名的就是潘光旦。他和几个同学成立了中国第一个优生学组织“中国优生学会”，他们提出了制订优生活的建议。潘光旦号召对西方文明进行批判性的重估，外国文化的渗透已经扰乱了国家的社会组织并削弱了它的健康；文化选择破坏了一种精巧的平衡，这只能靠优生学来纠正。
在20世界30年代，中国的优生学达到了巅峰，优生学得到了国民党政府的支持，他们倡导的新生活运动部分受了“强种健民”思想的启发。1933-1936年陕西省主席邵力子签署了“陕西之种族改造实施草案”，其他热心的支持者，包括：北方最大的军阀张学良；著名记者、出版家，国民党情报局副局长潘公望；北大校长，中央研究院创建人蔡元培；国民党组织部部长陈立夫等一些其他的高级官员。
种族主义者对待那些被视为“劣等”的人们的政策，在纳粹主义那里达到了顶点。而在中国绝大多数国家社会主义的崇敬者实际上对于纳粹的种族主义几乎是无保留地予以接受，这不能不是一个令人值得深思的问题。一位著名的学者表示，唯一的遗憾是纳粹缺乏决心，因为他们的法律没有始终以一种“彻底的方式”施行。
“对个人主义的猜疑，对民主的不信以及缺乏一种忽视身体特性而注重超越精神的宗教，使得优生学这种伪科学被方便的采纳。在有教养的学者与无知的农民之间做了明确区分的传统的等级制度。
六、作为阶级的种族
1949年GCD接管了中国政权之后，种族观念被正式放弃，人类学被停办，像人类学和社会学这样的“资产阶级”社会科学被禁止。尽管种族排外思想成为禁区，但深层观念并未消失。救世主式的大同思想在一套以阶级概念为基础的术语系统中表述出来，中国人与西方人的种族概念人为二分的改造成“阶级”的概念。优生理论被运用到个人的社会起源上：最好的是“红色出身”。在文化大革命期间，血统理论流到表面，被用来证明阶级态度的生物遗传性。在mao的著作中他的民族主义情感基于一种强烈的种族意识和生物连续性，作为李大钊的学生，他把“阶级”和“种族”的观念联结在一种“有色民族”反对白种帝国主义的斗争幻想中。他宣称：“在非洲、亚洲和全世界各地都有种族歧视的现象，种族问题实质是阶级问题。”
90年代一种初步的种族的民族主义的信号同某些形式的重新儒学化一起出现，尽管种族学说被置于中国符号世界的边缘，但它已经在最近的历史中表现出了独特的弹性并倾向于在不安定的时代流向中心。
“种族的神话损害了出现于所有文明的和谐与平等的理想，有碍于社会破除偏见和超越自身的狭隘性，它强化了恐惧和无知这将中国与西方的一致性被摈弃，连续性被抹煞，类似性被否定。人类共同因素常常被忽视，而人类的经验分歧被强行导入对立的方向。”
在疫情这个黑天鹅的映衬之下，种族之分、制度之别无疑被放大、扩散，对立和对抗的情绪愈发的激烈，有时甚至容不下不同的、理性的声音，人人被裹挟其中，人人都无法独善其身。