《追寻美德》是一本由（美）阿拉斯戴尔·麦金太尔著作，译林出版社出版的精装图书，本书定价：18.9，页数：370，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《追寻美德》精选点评：

　　●生活世界的伦理学

　　●少一星给翻译。

　　●名声很大。写得并不通俗，分析哲学思维很重。

　　●也读了德性之后，觉得这本翻译更好~

　　●满满的都是回忆，那是一个令人欢愉的岁月，专业英语翻译用书！话说英语正是在这个时候才取得重大进展，至少在阅读方面

　　●对18世纪以来伦理规划的一次次失败展示得相当精彩

　　●翻译有问题还是我有问题？

　　●上课必备，老师力荐。不想再读妈的翻译的实在是= =

　　●读到第一章发现就是《德性之后》，伤了，这书名翻译也差别太大不靠谱

　　●这本去年看了两遍。。。为什么没标记。。。明天复习一下。

　　《追寻美德》读后感(一)：作者的立场很合乎当代中国人的口味

　　简单概括，作者的立场是相对主义、历史主义、反现代学科体制反现代资本主义制度反自由主义反个人主义反规则至上，追求传统追求共同体追求德性，坚持有关人的目的论和本质论。不承认哲学、伦理学与历史、社会学等学科之间的界限，不认可事实领域与价值领域的区分，不承认某种客观普遍的道德的存在。所以你就知道为什么虽然他的书写的乱七八糟，但是在中国却这么受欢迎了。。

　　《追寻美德》读后感(二)：杂记

　　1麦金太尔论青年在选择职业时选择的是什么

　　在现代商业社会，一切都只是交换价值，是否还存在着绝对的价值？康德认为绝对的价值即是理性存在者——人格中的人性，但是按照《追寻美德》，麦金太尔虽没有提“绝对价值”，却的确说到了“内在利益（善好）”（internal good），而内在善好的获得是通过实践得到的，但是在现代社会，实践已经变样了，从而无法获得内在善好，也就是无美德的社会。士阶层考虑的不再是富民教民，（这现在怎么可能？），而是如何在官场生存；工商阶层考虑的完全就是经济利益了，显然与内在利益背道而驰，企业追求的是利益，任何经济学课本对此都毫不隐晦也无需隐晦。（经世济民？）或许在“工”里面还留存着真正的美德，如果现在还有木匠，那么他的工作应该是能自得其乐的，但是，现在的木匠大概都是雕塑家，而雕塑家——现代艺术，我就不知道了——工与艺已经分开了。

　　那么现在的内在善好变成什么了呢？变成了娱乐。因为在现代社会，大部分的职业都不可能是志趣从而获得认同感了，人们从职业中获得的认同大概只有职业病。于是大部分的工作都是为假期的消费与娱乐积累资本，在娱乐之中人们才能获得内在善好——就存在着cs高手或优秀的旅行家而言。

　　麦金太尔最后说的现代社会的唯一希望——修道院，如果要做个对应的话，我认为能够对应于残存于大学。

　　2等价交换——不知感恩

　　“卓越——美德”本质上应该包含着惊喜与运气，由惊喜而有感恩。投之木桃，报以琼瑶，投与报，都是惊喜；琼瑶与木桃，差价如何，不知道也无需计算。但是如果是等价交换（非等价交换只是其衍生品），总之是交换价值，那么，一切都经过了理性的安排。比如去医院就医，治病的过程将得到工资的回报，医生表现的是否优秀（以及能从中得到内在善好？）并不重要，即使病得到了治疗，这在患者看来只是金钱换来的，反而治不好则被判定为不合理，存在的永远是合理与不合理，“理”是固定的，是被安排好计量好规定好的，一切超出与优秀被视为真真正正的意外，现代社会，意外越来越少。

　　《追寻美德》读后感(三)：追寻美德就是追寻古典——《追寻美德》读后，兼谈当代中国的民族主义

　　恐怕任何一个中国人，在读完美国伦理学家A.麦金太尔这本《追寻美德》后，都会思考的一个问题就是，在中国，美德怎么追？我认为，麦金太尔这本写给八十年代西方读者的书，的确很适合新世纪的中国人，虽然东西方有着不同的历史认知，并且本书中很多具体的观点与中国关涉亦不深，但至少这本书让我觉得，在中国追寻美德就是追寻古典。

　　我的观点是，中国当下的种种问题与争论，如认识最近兴起的民族主义、如西方民主与“中国特色”的制度问题等，一旦透过古今“美德”或曰“德性”的认知，就会发现这些问题的解决是不可能的，因为这些针锋相对的观点都是在抛弃古典之后产生的。要解决就必须回到古典，并重新依据古典来设计制度。

　　下面我将试图通过对《追寻美德》的理解来说明我的观点。

　　一、中国的民族主义更偏向个人主义

　　这些年似乎一直是自由主义和新左派在争论，不承想2008年发生的诸多事情，让中国民族主义一下子“正式登上了历史舞台”。其实，中国的民族主义在九十年代就逐渐兴起了，1998年美国轰炸中国驻南使馆造成的一次游行运动，算是历史第一次给了民族主义者露脸的机会，尽管那个时候的民族主义者并没有意识到这一点。随后，就先后有了两次反日大游行，以及祭孔、民间汉服运动的逐渐展开，直到“百家讲坛”造就了一大批以“古典”为“时尚”的受众，中国的民族主义终于轰轰烈烈起来了。

　　之所以思想界一直认为民族主义不成气候，这主要是因为民族主义者大都是民间人士，成员涉及社会各个阶层，但却没有哪怕一个可以称得上思想领袖的人物，也没有什么有水平的文章或论著。一些被视为民族主义者的学者如蒋庆根本就是文化保守主义者，绝非民族主义者。这就造成了民族主义流行十年，对思想界几乎没有什么影响，毋宁说只是思想界用来做思想分析的样本。

　　但是，2008年发生的事情证明了，中国的民族主义者绝非仅仅是官方利用的，也绝非是一支可有可无的力量，而是中国当下很多青年人（并非多数）自然而然的选择。譬如四月份因为拉萨骚乱而导致火炬在海外传递时发生的冲突，让中国的红潮在欧美大陆汹涌澎湃了一把；“抵制家乐福”的运动甚至酿成外交事件；而四川的地震悲剧也在现实中化成了一种充满悲情的民族情绪；八月份的奥运会，和中国排第一的金牌数量，更让民族主义达到了一种巅峰状态。这些事实，充分说明了中国的民族主义已经成为了当下颇具影响力的一种思潮。

　　毫无疑问，民族主义这一概念在西方是启蒙之后才出现的。而在中国，也是从清末民初，随着西方殖民者和日本侵略者的相继进入才发生的。换句话说，民族主义是中国近代以来，经学系统崩溃之后，“民智已开”的产物。再进一步说，也都是改革开放以来，年轻人思想焦虑的产物。总而言之，在我眼里，当代的民族主义是建立在个人主义基础上的，这种个人主义是“民智已开”的结果，用中学历史教科书的话说就是“个人主义已经深入人心”。

　　我这样说的理由大抵就是：个人主义，并非自私自利，并非贬义词，而是把价值系于个人而非集体，把个体权利看作高于国家与民族权利的意思。诺奇克大抵也是如此理解的。而民族主义，则是应当把民族也就是一个集体的利益放在个人权利之上，个人应当服从作为集体的民族。

　　从这个意义上说，古代的爱国者如屈原、史可法、黄宗羲等人虽然境遇不同，但却都能找到他们为之焦虑的文化的、种族的基础。所以从某种意义上说，这些古人具备了一些现代民族主义者的某些特征，即他们都没有在这种取舍上考虑个人。当然，作为古人他们也不可能考虑个人利益。但是，中国当代的民族主义却不同，他们的产生并非源自深刻的制度焦虑，也非源自深刻的心性焦虑，而是随着中国经济的发展，随着越来越多年轻人走出国门，随着旧有信仰的坍塌，在其他民族面前猛然发现自己身份的一种反映。换言之，一个自由主义者是站在“我与其他人不同”的立场上来考虑问题，而民族主义者是站在“我与其他民族、国家的人不同”的立场上来考虑问题的。他们都是在确立自己的“异”，根本的目的都是在维护个体的价值。所以，从这个意义上说，他们都偏向个人主义者。

　　当然，民族主义必须具备对本民族“合同”，对异民族“别异”的特征。所以，我不能说中国当代的民族主义等同于个人主义，我只能说他们更呈现出一种“别异”的特征，并且这种特征以一种个人主义的（而且很偏自由主义的）方式表现在世人面前。

　　那么，如何看待这一点呢？让我们回到《追寻美德》。

　　麦金太尔在书中考察了启蒙之后和启蒙之前“美德”这个词语的历史。他发现，启蒙以来，伦理学家——不论是功利主义者还是康德，都试图给美德找出一个“摆脱了所有特殊性和普遍性的渴望”，而这“只是一种幻想”。因为，启蒙之后确立的现代性原则，也就是科学与民主、契约等原则，已经宣告这样的道德是不可能存在的。只能通过“天赋”和“直觉”的方式来确立。而“天赋”和“直觉”在他看来都是错误的和经不起逻辑推理的。所以，他在本书提出的第一个观点就是“论证道德合理性的启蒙筹划是失败的”（第五章）。他的主要依据就是，当自由成为一种绝对的、天赋的、不证自明的价值后，美德自然就变成虚伪的了（如尼采对现代性的釜底抽薪）。但是，自由的价值看似无懈可击（我又想起了那部糁人的电影《勇敢的心》），但“现代性引以为豪的价值选择自由……更像是那些其人的实质近乎消失的幽灵的自由，而非人的自由”。我认为，麦金太尔这句话触及了现代性之下，自由主义（也包括中国的民族主义，即个人主义）的实质，即最终得不到人的自由。

　　但是，他又发现，启蒙之前，从古希腊史诗中的诸美德，到雅典城邦的诸美德，再到基督教兴起后的诸美德，尽管对美德有着各种不同的言说。但这些美德都有一个共同点。也就是本书第二个最重要的观点：人生的统一性。

　　他说：“人生的统一性就在于那体现在某个单一生活中的叙事的统一性……就是一种叙事探寻的统一性”、“相信诸美德属于某一种类，与相信人类生活展现某一叙事秩序是内在相关的”。

　　什么意思呢？就是说，美德不在于这个历史时期对美德怎么规定的，因为不同的历史文化对美德的规定一定是不同的。正如雅典的美德是“智慧、节制、正义、勇敢”，而儒家以前会说“仁义礼智信”。这些具体的规定是另一码事。关键在于，古典时代的人不把美德看作独立于人生之外的一个“概念”，而是通过人生本身来“实践”它，美德是人生的目的，是价值，所以美德的含义，与一个人一生生活的展开、行进具有结构上的统一性。所以，古典的美德是真正意义上的美德从来不成为一个问题。而现代性下的美德，甚至成为了虚假的代名词。正如中国会有“假道学”这种说法。

　　中国的民族主义者的立足点在个人主义。既然个人主义无法确立一个与自己统一的美德叙事，也不会把人生的统一性作为追求，而且个人主义的价值不是德性的美好，而是个人主义本身，也就是价值的多元化，那么中国的民族主义就注定无法走上德性之路。

　　现代性之下，人们已经对“人生的目的是为了德性，为了幸福”这样的说辞非常不习惯甚至鄙夷。假如我当众说一句，人活着是为了道德的美好，别人一定先摸摸我的额头，然后非常宽容的说：“价值多元嘛，你想怎样都行。”就这样，当价值多元成为“价值”后，人的现代性生活也就确认了，所以个人主义者在中国也就成为最大的群体，但同时也是最迷惘的群体。那么势必要问，假如希望能让每个人不盲目崇拜，不迷失在现代，并且过上幸福的生活，应该怎么办？

　　二、中国目前的制度是近代化以来的最大成果

　　在我看来，要回答这个问题，先要试图理解当下的制度是什么性质。才能考虑上面的问题。

　　中国目前的政治制度，究竟是古代所谓专制制度的遗存，是“最后的帝国”，还是西方制度强行嫁接中国传统结出的苦果？这个问题还是很值得探讨，也很有意思的。

　　支持前者的，往往会有一个预设，就是中国古代的制度是恶的，是不好的，所以中国当下制度的恶都可以从古代找到来源。如人治大于法制、如严密的等级制度等。这个问题很复杂，在这里详谈是不可能的。我只说，现代人对古代制度的认识，基本上都是基于意识形态化了的历史教科书来认知的，而事实的差距可能相当大。我认为，中国当下的制度带有很多古代制度的特征，也继承了不少的恶，但这些都是表面的和次要的，如果读者分别阅读东西方的历史原典，就会发现有些东西在古代是东西方共有的，有些东西是历史条件造成的，不能把古代制度简单斥之为专制制度。

　　支持后者的，往往会认为马克思主义是外来的，是二手的德国思想，所以在中国势必会失败的。这种观点也是有道理的，但其逻辑未必正确。外来的未必就是坏的，关键看怎么用。麦金太尔对马克思主义也进行了考察，当然他对马克思主义的观念与我们不同。在他看来，马克思主义与政治的结合样本是当年的匈牙利和南斯拉夫，而不是苏联，更不是中国。他也没有涉及中国。但他说，“当马克思主义者趋向于权力的时候，他们总是容易变成韦伯主义者”。

　　麦金太尔此处所谈的韦伯主义者，是就韦伯为“科层制度”的辩护而言的，也就是管理者具有的“控制行为和压制冲动”的合法性。麦金太尔认为，从某种意义上说韦伯也是一个“情感主义”者，即认为道德价值是多元的。我上文所说的那种“个人主义者”也是基于“情感主义”而言的。

　　所以，中国当下制度的恶倒不在于从古典传统继承了多少，试想一下，任何思想都必须有制度作为依托。中国古典的政治制度早在民国就已经开始崩溃，现在的制度从内到外都是非传统的，那么能有多少传统制度的恶附着其上呢？

　　中国当下的制度，的确是如麦金太尔所说，是科层制的。中国就像一个超级大的公司，中国现在的等级不是来自古典（古典的等级是按道德的），而是来自西方科层制管理下的等级划分。所以，也可以理解为什么一个有史以来最垃圾的学科——管理学居然能成为当下的显学，不论是企业还是政府都在寻求“管理学”的帮助。而管理学是一个没有价值鹄的的学科，它把人当作工具来看待。要想知道一个普通的中国人是什么样的生活状态，就可以考察随便一个商业公司的员工的生活状态：定时上班下班，老板对员工实行的是一种准独裁统治；每个公司都有一些稀奇古怪、不知所云、空洞无物的所谓“企业文化”作为商业意识形态在运作，而这些所谓的文化恐怕都是一些没有文化的机构生产而非积淀出来的垃圾；每个员工在进入公司的时候都会进行一些培训，而这些培训犹如洗脑，和传销的区别恐怕只是表面上的；最重要的，是一个人一旦进入企业，其实就已经泯灭了自己的个体价值，全然沦为赚钱的工具——既是老板的工具，也是自己的工具。

　　中国现在制度下的老百姓，尤其是城市市民，其实大抵就是这样的一种生活。

　　所以，中国和西方制度的区别，除了选举没有做到之外，其特征、目的、运作方式、对人的态度都是一样的，即使中国更换政府，其官僚体制也绝对不会发生变化，仍旧是那批人在治理这个国家。

　　因为这种后果不是中西的问题，而是古今的问题。中国毕竟进入了现代社会，而现代性的政府都是这种科层制的。人，不再是一个为着美德的目的而活着的统一体，而是成为在不同职业里扮演的不同角色。换句话说，中国当下人的状态也决定了当下政府的特征。

　　三、追寻美德只能通过改制

　　理解了中国当下的制度特征，就可以来看如何解决以民族主义为代表的中国人的幸福问题。

　　在中国，五四以来已经做到了“民智已开”，也做到了“民主深入人心”。所以，要想通过一种心性的修养来改变人，恐怕难度很大。当然，用心性来陶冶人，也是必须做到的。正如孔子强调的制度不是法家的制度而是礼乐制度一样，终究要通过人心来达到。

　　但是，单靠人心肯定不行，要解决中国当下的问题就必须改制。

　　怎么改？改成什么样子？这肯定是要回答的。

　　在回答之前，还是从民族主义的角度来说说古代和现代爱国主义的区别，这个问题决定了如何改制。

　　古代是没有所谓的爱国主义的，但是仍旧给我们留下了大量被我们称作民族英雄或爱国者的人物。如屈原、如史可法等等。中国这类人数不胜数，而我们在近代之后，对这类人的认知往往是这样的套路：他们是爱国的，所以是值得尊敬的；但他们又是愚忠的，所以这点是不可取的。

　　中国的各级历史课本都是这样教育青少年的。

　　这说明，现代人已经无法理解古代的“爱国者”为什么要忠于一姓一君了。这个问题，麦金太尔在书中也作了描述，看来中西方都有这种疑惑。麦金太尔认为，在古典时期，在美德和人生统一的时候。所谓国家的合法性在于它是否同样具备这种美德。在古典时期，一个城邦之所以会被拥护，其原因在于这个城邦政府也是有美德的。政府和美德不是截然分开的。那么为一个城邦献身，就是为维护美德献身，也就是一种莫大的荣誉。所以，古代的爱国主义则就容易被理解了。

　　中国古代的爱国者与此不同，但是也有相似性。中国古代政权更迭，其合法性在于是否尊崇儒家制度。而一个政府如果不能做到这一点，或者表面上标榜却根本没有做到，那么这个政府往往岌岌可危。所以，我们理解古代的爱国主义，就必须要认识到，古代的国家并非仅仅是政治意义上的，也是美德意义上的。只有这样的国家才值得爱，这样的政治才值得参与。在古代，在理想状况下，参与政治就是一个人向善的路径。

　　所以，古今的爱国主义区别非常大。近代以来的爱国主义，除去民族危亡的特殊时刻（郭沫若在抗战期间演出《屈原》有当时的积极性，但后来却造成了对屈原深刻的误读），大多数爱国主义却是值得警惕的。这是因为，近代以来，人与国家的关系是一种契约关系，而非美德关系。这种爱国主义就不同。所以，我一贯对美国强烈的爱国主义宣传很反感，其意识形态宣传隐藏之深，远甚于中国。

　　好，既然厘清了古今爱国主义的区别，那么改制的目的也就明确了：我们应该建立一个具有美德的制度，建立一个善的制度。这种制度应当和中国的历史文化相契合，又能够最大程度的让人民愿意参与到这个制度中来。让从事政治活动成为一种有美德的事情，而非一个职业化的官员。

　　我这样说，肯定会被大多数人认为是在胡说八道。政治，往往就是“险恶、肮脏、权力斗争、利禄”的代名词。这也没有错，但是，首先我这里说的是一种最好的制度，是一种理想，是中国自五四以来彻底断绝传统而导致的种种制度的恶和人们价值的缺失驱使我们不得不来讨论最好的制度；第二，我们一般意义上的政治其实只是一种“行政”，而非“政治”。行政是一种具体的、物质性的东西，而政治却是一种与每个人息息相关的生活。

　　但是，这样的制度假使存在，应该具体是什么样子呢？

　　四、改制的最大问题是如何给自由留下位置

　　就目前而言，恐怕那个能够如孔子给汉立法、王通给唐立法的人还没有出现，或者出现了我们还不清楚。但我想，这个好的制度所面临的问题比古代更复杂，所以这个制度至少必须要做好两件事情。

　　第一，这个好的制度必须与中国历史文化相关，但这种相关不是简单的复古。而是利用文化来联系人民和制度，也就是说不能靠科层制的方式来联系，而要靠教化。这种教化必须是经学，舍此无其他。就像任何西方政府也不能抛弃、也抛弃不掉古希腊和基督教这两大传统，中国恐怕永远抛不掉儒家传统，也就是经学。

　　在这个问题上，我显然很赞同当下备受关注的政治儒学的提法。

　　但是必须要说的，是这个制度一定要通过礼乐文化来维系，不能变成法家。而历史上，政治儒学常常有变成法家的事情，这是需要警惕的。麦金太尔在讨论古典时期的文本的叙事性的时候，高度赞扬了史诗和英雄故事对美德教化的巨大作用。而在中国，也是必须依靠经典以及和经典相关的叙事性文本（如电影等）来教化，而不能采取强迫的方式。当然，更要避免把教化变成意识形态的工具。

　　第二，中国今后的改制所面临的一个亘古所无的问题，就是“民智已开”的问题，也就是自由主义作为一种价值存在的现实。自由主义，并非是全然不好的。问题在于，这种自由在何种程度上存在？其存在的程度有多深？用什么办法来克服自由主义的恶？怎样避免在改制中对人的伤害？怎样在改制中贯彻“礼乐教化”？等等。

　　所以，读《追寻美德》，我只能想到这些。具体怎么操作非我现在所能言，所敢言。但我相信，既然儒家在被玄学冲击八百余年才发展出应对玄学和佛学的理学和心学的体系，那么也一定能够在未来发展出应对西方制度的儒家政治制度体系。这一点，我过去没想过，现在相信了，以后也坚持相信。

　　《追寻美德——伦理理论研究》

　　（美）A•麦金太尔 著 宋继杰 译

　　译林出版社2003年版

　　后记：本书早年有过一个译本，是龚群翻译的。这个版本没见过。但宋氏的译本还是很不错的。因为麦金太尔这本书，是分析哲学的风格。环环相扣，逻辑非常清晰，阅读中你会被他清醒的头脑、滴水不漏的逻辑所震撼。当然，阅读的难度也很大，对我这种极端缺乏逻辑能力、一向只善于写花花草草的大脑是种锻炼。所以，本书的结论也非常令人信服，不像法国哲学家如萨特、福柯那种类型，只是通过惊世骇俗的观点和并不严密的逻辑来吸引读者。当然，我一向是爱这类著作的。

　　潇筱子 北平

　　写于2008年8月24日夜，时值奥运闭幕式

　　《追寻美德》读后感(四)：何处追寻美德?——重读麦金太尔的《追寻美德》 作者：万俊人

　　何处追寻美德？——重读麦金太尔的《追寻美德》

　　作者：万俊人　　 出版社：未知　 和讯读书

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　　二十世纪后期美国的伦理学界、更宽泛些说整个西方当代伦理学界，先后出现了两位最具理论创建和思想影响的伦理学家：约翰•罗尔斯和阿拉斯代尔•麦金太尔，代表作分别是流传广远的《正义论》(1971年)、《追寻美德》(1981年)。前者被看做是通过更新西方传统、尤其是西方近世社会契约论和道义论伦理学传统，来重建西方现代自由主义伦理理念的标志性成果，而后者则被视之为通过重叙以亚里士多德为代表的古希腊美德伦理谱系、并借助历史主义的传统叙事学方法，来批判地反省启蒙运动以降西方自由主义伦理学的典范之作。由是，麦金太尔及其《追寻美德》便成了罗尔斯及其《正义论》、乃至整个西方现代性的伦理学镜像：重建、捍卫或者颠覆、批判以自由主义作为思想旗帜的西方现代性伦理学理论，自然而然地成了两位思想家及其代表作品的楚河汉界。而由于现代性的自由主义或者自由主义的现代性已然成为三百多年来西方社会的主导性社会意识形态和国家政治意识形态，因而，后者的理论工作或明或暗地带有一种思想边缘化的时代特征，其所受重视的程度当然也远不及前者。然而，这并不意味着人们可以因此忽略后者的理论意义和思想价值，恰恰相反，一种真正具有思想力度的自我反思和内部批判所蕴涵的思想文化资源常常更值得珍视和关注，对于仍处在现代化转型之中的中国社会和中国道德文化来看，尤其如此。

　　麦金太尔在《追寻美德》一书中所表达的中心思想是：以启蒙运动为代表的现代自由主义之“道德谋划”——即：凭借普遍理性的预设建立普遍规范伦理，以填补上帝退位后所留下的道德规范空缺，重建现代公共社会的伦理秩序——在理论和实践两个方面都已然失败，而重叙以亚里士多德美德伦理为典范的美德伦理传统，则是挽救这一道德文化失败的惟一可能的通途。不过，在确信并认可麦金太尔的上述判断之前，人们有理由至少提出这样三个问题：现代社会和现代人为何追寻美德？何处追寻美德？如何追寻美德？回答这些问题正是《追寻美德》一书的基本主题。

　　为何追寻美德？

　　不首先回答为何追寻美德的问题，《追寻美德》一书就失去了写作出版的全部理由和意义。麦金太尔给出的理由是根本性的、绝对的。他断定，近世以来的普遍规范伦理非但没有承担、且事实上也不能胜任作为西方传统美德伦理的替代品的道德文化使命。其所以如此，盖因现代普遍规范伦理本身存在着无法克服的内在矛盾：一方面，它宣称自己具有普遍理性的真理基础，这一基础确保了普遍伦理规范的正当合法性和普遍有效性；另一方面，由于这种所谓普遍理性主义的规范伦理学实质上始终坚持着一种自由个人主义的道德价值立场，且这种自由个人主义或个人主义的自由主义道德价值观之核心理念乃是“个人权利”，而任何“基于个人权利”的道德诉求最终都只能以个人自身的权利要求作为其道德行为的根本理由，因之所谓“普遍理性”(the universal reason,亦即“普遍理由”)很难超脱道德理由个体化局限，也很难克服由此所产生的诸个体道德理由之间的互竞和冲突。这一道德事实不仅造成了现代道德的“无公度性”或“不可通约性”(incommensurability)，使其陷入了无休无止的道德分歧和争论之中，而且直接导致伦理学的非理性和情感化失落：由尼采的道德谱系学(genealogy of moralities)所代表的现代非理性主义道德思潮和摩尔的“元伦理学”(meta_ethics)所代表的现代情感主义伦理学，不知不觉中成了现代道德理性主义的命运和归宿。诚然，尼采借助其“超人”想像所构造的精英化的道德谱系学也无可挽回地失败了，如同摩尔借助其知识论独断所构造的“元伦理学”必然失败一样。但是，尼采之失败不同于摩尔的失败，更不能与康德所代表的现代理性主义的普遍规范伦理学的失败同日而语。尼采的道德谱系学的失败是一种英雄主义的失败，它过分地相信了古希腊英雄时代的贵族道德，忽略了现代社会的民主要求，而在现代民主政治与市场经济的社会语境中，再也找不到贵族和贵族道德生存的土壤。不过，尼采终究洞穿了现代性道德的“洞穴偶像”：一种凌驾或超脱于民族文化传统或特殊道德共同体伦理语境之外的所谓普遍理性主义规范伦理不是一种道德虚构，就是一种伦理欺骗。道德和作为道德知识体系的伦理学首先是、且根本上只能是谱系化的、异质的，诸道德谱系之间的异质性差异甚至是不可克服的。摩尔和整个现代“元伦理学”的失败更像是康德和整个现代理性主义普遍规范伦理学失败的一种反讽：对伦理学的科学主义知识论寻求，如同普遍理性主义规范原则(原理)的寻求一样，只是从一个不同的角度或方面——即：技术理性的方面——遭遇到了寻求某种普遍终极道德真理的绝望，同时也背叛了伦理学作为人文学的知识本性。

　　为什么会如此结？？麦金太尔作出了如下的诊断：无论是现代情感主义，还是康德所代表的现代理性主义，都不约而同地丧失了对伦理学的本真理解。在西方伦理学的奠基人亚里士多德那里，伦理学是基于一种目的论才得以确立其知识价值和文化意义的人性美德论。而“在亚里士多德的目的论体系中，偶然所是的人(man_as_he_happens_to_be)与实现其本质性而可能所是的人(man_as_he_could_be_if_he_realized_his_essential_nature)之间有一种根本的对比。伦理学就是一门使人们能够理解他们是如何从前一状态转化到后一状态的科学。因此，根据这种观点，伦理学预设了对潜能与行动、对作为理性动物的人的本质、以及更重要的，对人的目的(telos)的某种解释。”①在这里，伦理学展示出人性的“三重结构”，即：“未受教化的人性概念、理性伦理学的训诫、因实现其目的而可能所是的人性概念”②。这三重人性结构也即伦理学理解或解释的三重主题。

　　可是，现代理性主义的普遍规范伦理学，比如说康德的伦理学，却曲解了这些主题，因之无法成就其所预期的普遍规范伦理事业。康德的伦理学不是从“未受教化的人性”出发，相反却预先假定了“理性个人”的前提。更关键的是，康德以及所有现代理性主义或普遍主义规范伦理学家们几乎都遗忘了伦理学的目的论向度，将道德伦理严格地限定在社会普遍规范的道义论向度之内。“然而，一旦本质性的人的目的或功能的概念从道德中消失，把道德判断视为事实陈述也便开始显得难以置信了。”③而在道德判断与事实陈述之间划定严格的界限，并因此而否定伦理判断的真实性的普遍性，正是现代情感主义和整个元伦理学引以为自豪的崭新发现，和赖以确立的基本理据。虽然早在十八世纪，英国最伟大的哲学家和伦理学家休谟已然察觉，我们无法从“是”(to be)中合乎逻辑地推导出“应当”(ought to be)——此即著名的“休谟命题”，但最终明确道德价值与事实真理之截然两分(dichotomy)，并由此从根本上怀疑和否定伦理学作为一门科学知识之可能性的，却是现代元伦理学。

　　如此看来，西方伦理学的“现代性”危机或者“现代性”道德谋划的失败，早自十八世纪的启蒙运动开始便已然被历史地注定，只不过如今尤甚罢了。这命运之于休谟与康德的伦理学，一如之于摩尔、现代情感主义、以及作为康德后继者的罗尔斯和现代形形色色的自由主义的伦理学。尤其深刻的是，这一“现代性”道德谋划的失败不独是道德理论和道德话语的，同时也是现代道德实践和道德文化的。人们之所以面对诸如战争与和平、正义与非正义、权利与义务，以及堕胎、安乐死、环境或生态等现实道德伦理问题争执不休，以至在行动上不知所措、无所适从，正是由于启蒙运动的“现代性”道德谋划——即：建立一种超越传统和差异的普遍理性主义规范伦理的总体性谋划——之失败所导致的后果。

　　何处追寻美德？

　　“现代性”道德谋划已然彻底失败的诊断，为麦金太尔“追寻美德”的主张提供了再充足不过的理由。因为在他看来，基于亚里士多德美德理论的西方传统伦理学从古希腊到近代前夜的圣•托玛斯时代，一直有效地引导和调节着人们的道德行动，并生成了一个连贯而融洽的伦理学传统，在这一传统中，日常生活的道德言说和伦理学理论话语虽然不时遭遇波折和冲击，但在整体上却始终是能够获得正当合理性证成和社会文化资源支撑的。

　　因此，对于麦金太尔来说，我们的第二个疑问早已存在一个显而易见的答案：何处追寻美德？“蓦然回首，那人却在灯火阑珊处!”就在历史的夜幕和那隐秘无形的传统中，鲜活的美德之灵在悄然游荡，等待着黎明后的灿烂阳光，将裹罩着她的黑色天幕揭开，再现她永恒的精神本色和道德魅力!

　　美德存在于传统之中!存在于丰富多样的道德共同体及其漫长的生活历史之中!并且，这传统和历史从来就不曾真正消失，也无法真正被人遗忘，只是由于十八世纪启蒙运动以降的泛理性主义道德运动才被人为地(在麦金太尔心中也是暂时地)中断或忘却，而启蒙运动之“现代性”道德谋划的失败，恰恰是这种中断或忘却之荒谬性的明证。因此，对于现代社会和现代人来说，克服道德危机的惟一出路便是回归传统和历史，重叙美德，再造美德伦理的生活语境；而对于现代伦理学而言，摆脱道德谋划失败的根本途径只能是回归以亚里士多德—圣•托玛斯为代表的古希腊至中古时代的美德论伦理学知识图式。这就是麦金太尔《追寻美德》一书的核心结论，也是该书第九至第十三章的内容铺陈和基本立意之所在。

　　回归传统和历史或者重叙美德伦理所需要的，是道德谱系的语境主义叙事而非普遍主义的宏大叙事，是历史的道德情景和道德共同体的具体解释而非超历史超时空的终极原理或绝对普遍原则的理论论证。这是对后美德伦理学时代的伦理学即现代伦理学一种方法论颠覆!(注意：所谓“后”或者“之后”只有相对于作为一种伦理学理论类型的美德伦理学或者作为一个道德生活史阶段的美德伦理时代而言才是有意义的。所谓“德性之后”的说法或者译法既误解了麦金太尔的本意，也不合乎逻辑和汉语文法。因为说“德性之后”，如同说“善[好、正当]之后”、“黄色之后”一样不合语言表达逻？，更不合汉语表达习惯!)也是麦金太尔(或许还有尼采、查尔斯•泰勒和一些具有后现代主义倾向的道德思想家)与罗尔斯(或许还有哈贝马斯等更多的现、当代自由主义道德学家)之间的一个主要分界线。

　　可是，人们有理由问：即令是“现代性”的道德谋划和现代理性主义的普遍规范伦理学真的已然失败，且即便是我们必须回归美德伦理传统，为什么我们必须返回亚里士多德和圣•托玛斯而不是别的道德谱系或道德叙事学知识图式？麦金太尔对现代伦理学的理论指正之所以最后落脚在亚里士多德的美德伦理及其传统延伸，尤其是在圣•托玛斯那里的发展(在麦金太尔看来，圣•托玛斯受惠于亚里士多德，一如罗尔斯受惠于康德，甚至比后者受惠更多)，原因在于亚里士多德主义的美德伦理学不仅是西方伦理学中最为连贯圆融的知识谱系，而且也是启蒙运动以来的理性主义规范伦理学之“现代性”危机的最佳解毒剂和替代品，如果说西方“现代性”规范伦理失败的主要根源在于其普遍规则优先的理论策略，那么，亚里士多德主义所表达的美德伦理正好是克服这一错误策略的最佳路径。很显然，只有在那些具有相应美德品格的个人身上，伦理规范或规则才可能产生实际的道德意义，而对于一个毫无正直品格的人来说，所谓正义的原则只能是过眼的云、侧耳的风，甚或大行不义的借口。

　　亚里士多德主义之所以是一种值得寻求甚至必须回归的伦理学传统，就在于她为我们指明了摆脱“现代性”道德危机的出路：向传统和历史寻求现代人和现代社会已经失落很久的美德伦理精神!我们的道德生活并不是像那些满怀“现代性心态”(the mentality of modernity)的现代理性主义者所以为的那样，真的需要一种通过宏大理性叙事或真理论证所建构起来的普遍伦理规范系统，它给予我们的道德知识并不比古希腊英雄时代的史诗、神话和悲剧用讲故事的方式所教给雅典人的东西更多，甚至更少。尼采曾经发现，后一种叙事方式更适合于揭示人类诸多道德谱系的丰富性，也因其独特的“透视”力量而更生动更充分地表达了人的道德生活，更有益于实现道德和伦理学将“未经受教化的人”教化为充分实现其可能目的或本质的人这一根本目标。我们生活在历史和传统之中，生活在各自不同的文化共同体中，离开我们自身所属的历史、传统和文化共同体，不仅我们的道德生活会变得无法理解，而且我们的整个人性和人生也会变得匪夷所思。如果说传统、历史和共同体是我们作为文明人类的文化之家，那么它们也应该且一定也是我们作为道德者生活的道德之家，海德格尔的考证不单是可信的，更是值得我们回味的：“ethos”(古希腊文中的“道德”、“伦理”)的原始本意即是人之居所，它的独特意味仅仅在于，这居所离神较近，离兽较远。在此意义上看，回归历史、传统和文化共同体去寻求美德，不过是让现代人回归自我，找回失落的人性而已。

　　如何追求美德？

　　然而，历史已是碎片，传统已然断裂，曾经的文化和生活共同体早已被“现代性”的浪潮冲刷得支离破碎，甚至被深深掩埋，成为时间记忆的沉积，游离得太远太久，迷路者的回归原本艰难无比，没有了回家的地图、甚至没有了家园本身，回归且不是天方夜谭？麦金太尔必须告诉我们如何回归，去追寻那遗失千年的亚里士多德式美德!

　　麦金太尔的解答明确却又模糊：一方面，他似乎相信并强烈地暗示我们，重建道德共同体是追寻美德得以可能的前提，因为各种各样的道德共同体才是人类美德可以寄生和繁荣的腹地，没有这一土壤，美德的生长和保存断无可能。可另一方面，他又无奈地感叹，“现代性”的发生正是从传统道德共同体的解体开始的，比如，社会化生产对家庭或家族的突破。“现代性的发生，其关键时刻之一乃是生产走出家庭。只要生产性劳动在家庭结构内部发生，就不难把这种工作正确地理解为维系家庭共同体以及由家庭所维系的更大形式的共同体的要素。当且仅当劳动走出家庭并且服务于非人格的资本时，劳动的领域才趋于跟一切分离，而只服务于动物性的生存、劳动的再生产以及制度化了的贪欲。Pleonexia(贪欲)——亚里士多德体系里的一种恶——现在却是现代生产性劳动的驱动力量。主要体现在这类劳动(例如在生产流水线上)中的各种手段—目的关系必然外在于劳动者所追求的那些利益；结果这类劳动也被排除在本身就具有内在利益的诸实践的范围之外。相应地，实践也随之被移到了社会和文化生活的边缘。”④的确，家庭曾经是(而且至今应该仍然是)人类社会最基本的道德共同体，可是现代社会里的家庭及其结构与性质已然发生革命性的改变，现代家庭从婚姻开始便以契约的方式改变了家庭作为内在利益的共同体结构，家庭成员的生活实践，尤其是他们的劳动或工作已经被完全社会化、职业化、零碎化，维系家庭生存的主要动力似乎仍然是某种共同利益，然而却由于现代人的生活目的本身的改变而已然成为一种外在的而非内在的共谋利益。生存或者贪欲取代了生活或者幸福(当然是亚里士多德意义上的幸福)。实践曾经被亚里士多德视之为成就人生美德的基本方式，因而人格的或行为的美德被看做是实践智慧的人格化目的实现。可是，在现代社会里，由于生活目的—手段之关系的内在理解模式被彻底颠覆——即外在道义论对内在目的论的颠覆，人的实践行为本身不再具有行为美德的意义，因为其行动所真正实现的并非行为者自身的内在目的，而是某种非人格化的外在目的，比如，资本、金钱、权力或贪欲的满足。

　　更为重要和关键的是，“现代性”的基本要素似乎显示出不可更改的特征和力量。没有人能够否认民主政治的优越，如同没有人能够否认市场经济的高效合理，而民主政治所仰赖的自由人权和市场经济所赖以立基的经济理性，又给予个人主义的道德价值观以如此强大的支持，以至连个人主义这一隐含着巨大伦理破坏性的道德价值观仿佛也成了现代社会和现代人无法超脱的宿命。如此一来，不仅重建传统意义上的家庭已经变得不可能，而且重建任何形式的文化共同体也似乎只能是某种道德乌托邦想像。麦金太尔对现代大学和教会的结构性转型的谱系学透视，似乎也证实了这一点。现代大学已经被技术功利化和企业化，知识的传授与学习成为谋生和求利手段的指点和演练，因此，在现代大学的课程设置中，人文学科和艺术这些被当做培育人的美德品行的必修课程，现在却被边缘化为具有装饰意味的选修课程。现代社会里的教会也遭受类似的被迫边缘化的命运，它们越来越像是某种赛马俱乐部式的游戏场所，而不再被当做心性信仰和人格精神的陶冶所在。总之，虽然我们仍然可以看到诸如家庭、教会和学校这样一些共同体的实体存在，可它们的本性已经改变，而且因“现代性”因素的宰制性扩张和挤压，譬如市场的挤压，而变得难以恢复。

　　这是否表明麦金太尔追寻美德的吁求仅仅是一种现代道德乌托邦呓语？在此，我不敢妄断，惟寄望于再一次重读，不单是对《追寻美德》的重读，而且也是、甚至更重要的是对现代社会和现代人生的反复解读。

　　注释

　　①[美]阿拉斯代尔•麦金太尔著：《追寻美德》，宋继杰译，江苏译林出版社2004年版，第69页。

　　②[美]阿拉斯代尔•麦金太尔著：《追寻美德》，宋继杰译，江苏译林出版社2004年版，第69页。

　　③[美]阿拉斯代尔•麦金太尔著：《追寻美德》，宋继杰译，江苏译林出版社2004年版，第76页。

　　④[美]阿拉斯代尔•麦金太尔著：《追寻美德》，宋继杰译，江苏译林出版社2004年版，第288—289页。

　　二○○四年六月八日急就于北京西郊蓝旗营悠斋

　　(原刊于《中国图书商报》“思想”版[第14—15版]，2004年7月2日)