《西中有东》是一本由清华大学国学研究院编 / [美]包华石 主讲著作，上海人民出版社出版的精装图书，本书定价：59.00元，页数：464，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《西中有东》精选点评：

　　●去年看过的需要啃的新书之一。杂糅了艺术史与思想史，还有非常新鲜的跨语际跨视觉研究。包老师为比较研究怎么做提供了很妙的思路，真的把同一主题的中西艺术作品放在一起，真的把18世纪欧洲翻译的孟子和孟子原文放在一起，思想在交流传播中产生的变异不言自明。当然，这需要写作者有相当的功力，所以包华石才会被戏称为包子吧。

　　●重温这本书，只能感慨世风日下。

　　●预定进入今年最佳图书！读完全书，一个直觉反应是这本书现在的书名实在太过“朴实”，称之为《论欧洲中心主义的破产》也毫不为过。无论是出于朴素的爱国主义情感还是读研时接受的教育，我都是“欧洲中心主义”的反对者。但惭愧的是，读了《西中有东》，我才真正意识到这意味着什么。

　　●【藏书阁打卡】 在面对东西观念交流与融合的问题时，你首先需要明白一点，即相似的思想和行为是可以由截然不同的社会历史环境来孕育的。同时，在两个文明的体制思想已然成熟的情况下，去寻求某种具体观念现象的起源交集是艰难的。随后的交流往往是一种有成熟目的的"转译"和"误读"行为的产物。不曾意识到这一点，一切交流视野的思想史研究都是徒劳。 而作者不幸在方法论上陷入了这样的迷局，在研究中，一系列背景性事实完全被关于文字和艺术现象的分析所遮蔽，以至于会产生类似"宋代纳税人的公共精神"或"天意观念下成熟的个体自然权利"这样的结论。相对应，塞缪尔或伏尔泰竟成了心怀妒意的东施式学徒。文明各自的独特性被刻意地隐瞒了，取而代之的是用仍然固化的思维方式去破解文明中心主义，类同于山中观山。 所以，不要相信草率的跨界研究!

　　《西中有东》读后感(一)：人类命运共同体：先把上帝扔进垃圾堆

　　利用在家的封闭期《西中有东》读完。

　　虽然身为国人明白上述这些理念在历史上并没有得到完美贯彻，但西方直到17世纪时却连这些理念都缺乏，甚至觉得匪夷所思——这确实让今人感到匪夷所思。英语中的自由与权利，原本只是用来形容贵族的特权。

　　虽然作者没有过于明确总结，但从文中大概可以推测出一个结论：因中国文明自汉代以来便淡化神权，让“君权神授”理念无法深入人心，因此虽皇帝号称天子，却也始终在表面上强调“民贵君轻”。而西方世界则长期处在宗教影响下，君主永远强调的是“血统”，强调权力合法性来自上帝而非百姓，而其他权力者均是通过君主授权获得对人民的世袭权力，因此贵族血统比任何事情都重要。那么自然不可能产生中国文明中相对理性的制度基础。

　　也因此，西方历史上始终强调一种停滞而稳定的宇宙观，人们被教导上帝已经为人类创造了最合理的世界，君主是上帝的代理人，自然不可被动摇。如此才能让民众安于自己的地位，让贵族始终能够成为社会的寄生虫。联想起英法两国都有过通过国王抚摸来治病的“国王神迹”传统，这也是体现君权神授的最好例子，而这在中国历史上极为罕见。

　　当然，作者认为中国从汉亡到晚唐的这一时期也呈现出西方特点，这自然令人想到了世家，也就是贵族同义词。有趣的是，这一时期也是中国历史上宗教文化异常发达的阶段。

　　所以才能更好理解天文学在西方发展为何形成如此冲击，因为天文学家实质上颠覆了西方统治者的执政合法性。很难想象若是在平行宇宙中，西方没有实现天文学的发展，那么如今会是怎样。起码在17、18世纪时，理想化的中国为众多启蒙运动发起者所仰慕，连亚当斯密写国富论时，对中国也有诸多赞美，恰似如今国内一些人对西方体制的向往，历史真是讽刺。

　　可18世纪后，西方却比真实的中国更好地实践了理想化中国的制度。这也许跟西方完成了新世界大开发，从而能够实现生产力碾压，一直享受红利至今有关，也和清朝之后理想化制度对皇权的限制减弱有关，这值得玩味，也值得学者未来继续研究。

　　但总结而论：人类历史发展终归会找到一种合理的方式，而不存在所谓东西之分。可惜大部分人总是自认为所在民族，文化的独一无二与优越，妨碍了世界大同的梦想。

　　但归根结底，走向未来的前提永远是，要把上帝扔进历史的垃圾桶。

　　《西中有东》读后感(二)：欧洲17-18世纪流行的“中国热”，为啥到19世纪就突变成“中国黑”了？

　　翻得不是很仔细，一点读后感。

　　包华石回答了这么一个有意思的问题：为什么欧洲会从17-18世纪的“中国热”，突然转变成19世纪的“中国冷”？也就是欧洲如何从中国的粉丝变黑粉的过程。

　　用粗糙的话说，因为当时欧洲要构建自己的民族主义，就要策略性地强调自己作为现代自由民主公正发源地的与众不同，东方贼拉专制跟我们的价值刻度绝逼不同，这是一种文化政治的策略——而且越是意识到二者价值刻度的相近，就越要墙裂抨击东方，拼命搞些“东方学”出来强调本质差异。

　　总之，包华石驳斥了自由与平等始终是西方文明核心价值，以及中国历来缺乏社会公义的观点；他认为这些棒棒的价值观是一定历史条件下人类理性发展的产物，而不是某种文明的原生价值。

　　比如说，他觉得，中国的“民意反馈”早于西方的“言论自由”好几百年，唐朝的中国文人和老百姓就可以公开控诉权力权威（比如白居易痛斥酷吏的诗），还有选拔平民知识分子的科举制，而帝王的文艺品味也是模仿和追随文人的标杆……相反，同时期的西方人根本还是彻底服从的等级社会，贵族说了算，大家根本不会有身份认同问题，因为根本就不能向上流动……

　　【此处引用一段，为例】

在“王朝”的语境下，普通的纳税人并不会被期待形成一种独特的公共人物角色，而且还是以个体表现或是个人选择的配饰为基础的人物角色。然而，在宋代的中国，任何一个纳税人都可以实现这个期望，他或她可以买到一把自己想要的式样的纸扇，有牡丹的富丽华美，有梅花的铮骨气节，有特立独行的醉酒诗翁，有批判社会的骑驴者，还有充满社会意识的寒雀，甚至还有关于饥寒孩童的画作（参见第四讲）。这样对于个体品味的公然表现，这种对于权力权威的公开控诉，在几个世纪以来的世界其他地区都是不能被容忍的。然而，如果将这样的社会行为解读成国民精神的某种反映，那将会是一个错误。这里涉及的并不是精神，至少不是源于国民性。对于不公正的反抗是结构性的；它在所有社会体系中都有这样或那样的体现，程度也不尽相同。因此“民意反馈”虽然早于“言论自由”好几百年，但核心的意义与社会作用还是大同小异。

　　再比如说，那些西方传教士吐槽中国风俗落后的地方（以法国传教士李明的《中国近事报道》为例），从后见之明来看，恰恰是当时的中国风俗比欧洲风俗更接近“现代化”的表现。比如中国城市繁华熙攘、店铺张贴广告、建筑空间不规则、中国人举家衣着休闲等等……

　　不过包华石肯定是不喜欢民族主义，也怕被说成是个民族主义者，他狂批西方中心主义，嘲笑西方狭隘民族主义的观念。但他肯定也不会认同中国中心主义，以及各种文明例外论，XX中心主义。

　　反正我觉得他的结论挺“常识”味道，主要是给那些戴着“东方学”（或“西方学”）有色眼镜看世界的“外宾”醒醒脑。可能艺术史与思想史对照的论述分析过程比较有意思，比如大量视觉材料，以及对启蒙运动期间中西透过翻译实现智力交换的细节考证等等……

　　《西中有东》读后感(三)：要识庐山真面目，为何仍在此山中?

　　诚如其余几篇书评所言，本书是在建立某种平等的交流视野，对"欧洲中心主义"进行攻伐，揭示出中华文明早有的过人之处。我承认本书对一系列"现象"的发掘是很有价值的，它展示了某种人文活力在中国本土那不为人知的面貌。但随后的一系列分析和结论以及主张，我反而觉得甚是混乱。其混乱的集中之处尤其在于一部分读者所津津乐道的"对欧洲中心主义的有力回击"

　　既然如此，那我们就先从欧洲中心主义说起。

　　欧洲中心主义是一种发祥于18世纪，并最终成熟于19世纪的观念。它的历史起源不多赘述，我们只谈论它为何偏颇。欧洲中心主义的蹩脚之处在于，它刻意地给某种价值观念标码，并以"我拥有"为起点，划分出文明和野蛮的界限，来对任何不符合这一理想概型的文明指手画脚。

　　而随着多元化的全球秩序兴起，种种所谓的西方价值观得到了更为务实和审慎的对待，其在名义上的优越性已经自然地消失，它的身影往往是在不同文明的现代思想制度的建设过程中出现。"欧洲中心主义"即使同美国价值观的霸权有所联系，也不会成为什么热门话题，更多的相似争议都转移到了从冷战发端的意识形态之争中。可就是有人把这个话头给挑出来了。

　　而这个人就是包华石。

　　当下，如果要从历史研究的角度上去探讨瓦解欧洲中心主义这一命题，那么多是从不同文明的独特性着手去探讨的。它会分离出一系列文明的共性，而这些共性往往会回归到全球化形成的问题视野上去。

　　可包华石非常独特，他对某种全球化并没有太多热情，东西文明的独特性也只是分析的起点而非结论的立足点。他想要证明的是，东方较之于西方，在一系列后者本以为自身很先进的地方有着更为古老的起源。

　　这当然不错。某种言论思想抑或政体的面貌有多种表达方式，而这扎根于其发源地的背景特性。通过探索一些存在着共性的meta式的话语，我们对于不同文明各自所可能拥有的独特道路将有着更加清晰的认识。

　　然而，包华石却将这个抛开了。读到最后，我发现他仅仅是想证明中国比西方更早地拥有一些"西方性元素"，并以此暗示中国文明的先进性。

　　文明先进不先进先放在一边，为什么参照系不是自身，而是他者？东方文明先知先觉是因为比西方更早地意识到一些对于西方甚为重要的东西？

　　这不是我刻意挑拨离间，杜撰想象。"宋代纳税人的言论free"，"天意观念下的个人权利与自由"，"充满公共性的纳税人不服从传统"……这样的结论在书中都可以找到。包华石有没有意识到自己在讲述什么？请问，东方文明的传统话语观念中，放言和西方思想里的言论free有多大差别？民众的徭役身份又同纳税人存在多少距离？包华石时不时会强调我们去注意其间的不同，但渐渐地他忘记了一切，开始大胆地把一整套截然不同的观念范式生搬硬套入"起源"的话语体系里，并在上面作出一系列更为荒唐的推论。

　　如果说，类似"纳税人"这样的语词只是一种运用的借代，并非实指。那么之后"宋代的纳税人……有权通过御史台监督国家运作"这类几乎是在描述一种西方政治概型的分析又是怎么一回事？

　　中国传统政治元素里，地位十分独特的士大夫阶层被包华石不加分辨地以 科举制存在 这一现象为由，同一般的民众相混淆，统一以"纳税人"的身份替换。个人同天地抑或社稷、天子同天地的种种细腻复杂的关系都被其用近似于施派话语的"自然权利"来分析。而支撑这一切论点的，便多是一些仅能作为现象反映和概括评述的文人文篇和艺术作品。包华石多喜好有限的若干位诗人和政治家的言语，可传递更多角度的信息的史书文本却被忽略了。论述之间的断裂清晰可见。

　　如若有一种类似于西方的公共性传统，那么包华石为何对过往门阀政治的出现只字不提？谈及言论free，为何只讲汉唐宋，而明清文字狱的存在却被彻底无视？

　　但实际上，他所讲述的和他所无视实际上有着共通的历史因素，恰如一枚硬币的正反两面。可他只取了正，压了反。

　　于是，包华石用纯粹西方的视野来削足适履地解读中国历史中的种种因素也并不奇怪了。他没有能力全面地探讨文明的独特之处，更无法去具体地分离一些文明共有现象的异同，于是只能用一种玩连连看的方式来进行自己的研究，并小心翼翼地套用实则陈旧的比较思维视野，最终给出一篇论述颇多但实则不经推敲的缝合之作。欧洲中心主义的破产在他这里成了一种镜像式的东方中心主义的可能性，而借用的体系则仍然是"西方的"。

　　很难说，这是包华石受限于能力而无法达成应有的跨界研究，还是他在狡黠地讨好中国的听众和读者。

　　不过，如果我们想通过"中国比西方先拥有xx"来获得自信，那我们则仍然是卷入了一种"欧洲中心主义。"

　　《西中有东》读后感(四)：荣誉的挑战？——本书“导言”硬核摘要

　　“可以说，没有哪一种文化被看成比中国文化更有别于西方的价值观念。”这是一种偏见嘛？如果是，这种谬传为什么会被如此多的人采纳？中西之间的差异是毋庸置疑的，但其结构上的相似之处却往往被忽略。作为一名历史学家，包华石教授试图在本书中“追溯近代早期的中国关于诸如平等或言论自由等权利的讨论与制度，连同英国启蒙运动对上述讨论及制度的回应”，以此实践历史学家的理想追求——为某一进程建立一种更好的学理性认知。

　　本书采用的研究方法认同视觉艺术具有认知维度，并将其运用在对“政治抽象概念”（political abstraction）发展进程的追踪之中。一个基本假设就是：人类在认知上更难理解政治抽象概念（与有形且具体的实物相比），比如“施政权力”（political authority），“政体”（the polity），“人民”（the people）。这样的抽象政治概念在中国与欧洲都出现得比较晚，而它们的演进轨迹可以通过文本和图像追踪。上述研究方法将指出，中英之间绝非完全不可比较，实际上，17和18世纪间二者的相似之处有增无减，尽管此间有不可否认的广泛的文化交流，但这些相似之处与其说是“影响”的产物，不如说是结构的必然性（structural necessity）。

　　而后，包华石教授对民族主义的历史、本质化的文化主义等视角进行了批判。在本书中，西方和中国，都不会始终是真理与公正之胜者。本书借用结构主义方法研究历史，可简单概括为：“处于大多数社会中的人面临的是类似的挑战，得到的是类似的资源，通常达成的也是一种截然不同但结果相当的解决方案。”

　　然而，来自文化政治的挑战也不能轻易忽略。如何扭转数百年来恶意的妖魔化，同时避免不经意间美化受害者呢？本书使用两种方法来避开这个陷阱：

　　（一）追溯转译策略（tropic strategies），意即认知策略的演化，以使彼时的政治抽象概念变得形象化。例如，假设认知能力大体与受教育水平成正比，那么可以预料，寓言在早期教育中会有更广泛的应用，而见闻录则是后期常见的使用方式。

　　（二）对英文文本进行跨语际分析，对图像进行跨视觉分析。历史学家尝试比较时，习以为常与视而不见的部分，能够告诉我们很多关于英国与中国的信息。

　　文化政治——

　　1.本性是辩证的：当来自某种传统的知识分子解释或重新解释另一传统时，它就出现了。

　　2.通常是自卫的，为了回应来自某些“他者”的挑战而设立。

　　3.通常具有战略性以及机会主义的特征，知识分子可能会诉诸含糊其辞、信息替换、知情不报或转移焦点等方法建构民族神话。

　　就此而论，近代早期欧洲和中国对彼此的看法，更宜理解为一系列文化对决中的自卫性姿态。每一方的行动都是由另一方所塑造的。

　　17世纪文化政治的特质

　　我们需要充分领会传统群体成员关系在传统欧洲社会的重要性：什么才是“事实”（facts），一般是由世袭的社会地位即传统群体的成员关系所决定的。意欲理解近代早期欧洲对中国的反应，其关键在于认识到彼时在欧亚大陆的两端，施政权力是以极为迥异的方式体现出来的。权力在欧洲仍被理解为荣誉，但在上古和中古中国，施政权力是处于国家及各种官职中的，而不在于临时占据哪些官职的人的社会地位。由此，世界范围内的荣誉分配会被欧洲视为一个零和博弈。

　　17世纪欧洲的文化政治表现为以下特征：1.趋向防御；2.很大程度上依赖于浮华巧饰的修辞；3.价值刻度根植于中世纪与近代早期的欧洲社会实践；4.最为重要，施政权力被理解为“荣誉”“尊严”或“名望”。

　　18世纪文化政治的特质

　　18世纪影响文化政治最重要的变化是政治集权化的趋向，以及区别于国王及其王国的、对政体更为抽象的理解。价值刻度经历着持续不断的推倒与重建，文明的表现被设想成17世纪的对立面：1.理性的/世俗的论证，被认为是先进文明的特色；2.规模宏大的城市、庞大的人口和商业活动开始被视为文明人的表现；3.荣誉和尊严开始受到“贤能”（Merit）的挑战，贤能被解释成学问和能力，对施政权力有新理解；4.某些类型的特权，开始被有些人重新定义为“贪污腐败”；5.“自然”在17世纪是“存在巨链”的同义词，在18世纪下半叶，更具流动性模式逐渐形成，知识分子意识到更为灵活的社会秩序时文明教养之邦虽具有的特性。

　　所有这些转变都以激烈的争论为标志，中国，在所有争论中都扮演了重要角色。对中国价值刻度的否定在黑格尔、赫尔德和兰克的理论中达到的顶峰，正是这些理论为现代社会思想奠定了基础。

　　20世纪文化政治的特质

　　读者熟悉常见的冷战做法，持续影响着以中国研究，其中一些做法有着深厚的历史根源。冷战辩论的逻辑通常是似是而非的，除了最有判断力的读者，对于其他人来说都是有效的。最常见的技巧就是年代误植（以费正清为例）；简单地隐瞒事实同样有效；翻译的行为也为编造事实提供了若干机会（例如“忠臣”“寓教于文”“御史台”）。本书的分析将会表明，在18世纪后期，中国与英国存在的共同性远远多于冷战鼓吹者想要承认的那些。

　　《西中有东》读后感(五)：关于政府的理想形态，中国古典官僚理论说得清清楚楚

　　读完全书，一个直觉反应是这本书现在的书名实在太过“朴实”，称之为《论欧洲中心主义的破产》也毫不为过。无论是出于朴素的爱国主义情感还是读研时接受的教育，我都是“欧洲中心主义”的反对者。但惭愧的是，读了《西中有东》，我才真正意识到这意味着什么。

　　“欧洲中心主义”指的是将西方（主要是西欧）作为现代性和现代价值观唯一尺度的意识形态，与之相对，世界其他地区均为西方的“他者”与其文化与制度优越性的衬托物。近几十年来，西方汉学界已经出现了反对欧洲中心主义、主张拥抱文化多元性的范式转向，美国汉学家、艺术史家包华石（Martin Powers）所著的《西中有东》可以说是从意识形态的最核心领域——政治思想——给予欧洲中心主义致命一击。他梳理了前工业化时代中西文字与视觉文本（OMG艺术史还有这个功能！）指出，诸如将平等、理性与事实作为判断标准、人民的幸福是执政者的目标、贤能才干对抗偏袒徇私、民意的自由反馈这些我们现如今视作西方核心价值之基础原则的主题实际上源自中国，迟至18世纪晚期，欧洲人对上述概念都很陌生。

　　在书中，包华石着重关注汉、唐、宋代的政治理念的演变过程，勾勒出中国古典官僚理论的核心要义。我们会发现，它们（尤其是宋代的政治观念及其实践）和通常意义下的现代国家的政府理想形态几乎没有差别，尽管当时的政治理论家们不会用“民主”这样的现代政治词汇。

　　包华石指出，人类历史上出现了两种社会运行体系：分选体系和不平等产生体系。前者将事实判断基于个体，承认个体的自主性和独特性；后者将事实判断基于传统群体，将群体（比如社会地位、宗教、种族）作为划分权力、责任与地位的标准。中国从很早以前就走上了分选体系的道路，即将人民看作是个体——个体在事实面前是平等的，他们在天资、才能、知识和经验方面是不一样的。

　　在承认个体自主性和独特性的基础之上，平等原则出现了。白居易（772-846）曾写道：“《传》曰：‘人心不同，如其面焉。’故一人一心，万人万心，若不以令一之，则人人之心个异矣。……然则令既出，而俗由未齐者，由令不一也。”包华石指出，白居易意在将法律作为统一一个国家之中千千万万想法各异的人民的唯一尺度——当法律平等地适用于所有人而不论其社会等级的时候，法律就是公正的，即使有异议的人也可以接受。这一理念在宋代得到了全面贯彻，最典型的例子之一是“中民”与“中家”这两个依据收入水平而非继承头衔来划分人群的概念在宋代得到了广泛运用。当“纳税人”成为人民的重要身份、且他们向政府而非朝廷纳税的时候，每个人在法律意义上就是平等的，这一法律实体身份是对个体性的承认与保护。

　　中国科举制度向来以“任人唯贤”而被认为是人类官僚制度的开先河之举。最早提出“任人唯贤”主张的是墨子，他认为，统治者在任命官职的时候不应该考虑一个人的家庭背景、亲属关系或者其他的个人遭遇，对于政府来说，唯一的关注点应该是能力和表现，而这也是平等主张的体现之一。在汉文帝刘恒（前179-前157年在位）统治时期，举贤任能的原则已在汉代的行政管理之中开始实施，尽管和后世朝代相比远称不上完美。汉代灭亡之后，豪族林立，贵族/豪族垄断政治权力的情况又回流，唐代武则天执政时期开始试行科举制度推翻贵族统治的局面，而科举制度真正得以广泛推广实施是在宋代。

　　这两天微博上有人说此次肺炎事件证明了meritocracy（任人唯贤制）的破产，中国古典官僚理论告诉我们，任人唯贤制的顺利运行离不开权力监督。包华石指出，宋代将权力滥用问题视为系统性问题，因此建立御史台这一政府分支机构来负责保护人民免于政府权力的滥用。这一机构的存在建立在这一思想基础之上：政府（帝王也不例外）内生性地容易犯错，因此为了监督其他行政部门而设立一个独立部门是必要的。与此同时，人民也应享有议政和监督官员的权利，在宋代，人民可以去登闻检院检举徇私枉法的官员，对他们认为不公平的政策提出申诉，如此参与到政治之中。中央政府建立了县乡级别、州郡级别以及国家级别的登闻检院，在包华石看来，这一制度改变了纳税人在政治上的地位。顺便说一句，累进制税法也是在宋代得以实施的。

　　人民参与政治要求民意的自由表达。从汉代开始，周厉王的名字就成为了压制言论的代名词而被不断地口诛笔伐（“防民之口，甚于防川，川壅而溃，伤人必多，民亦如之”的典故出处）。汉文帝颁布了两份保护政治言论的诏书，规定纳税人有向政府抱怨控诉的权利。中晚唐诸多士人，比如白居易、杜甫、柳宗元，都用诗作和散文书写了诸多辛辣的社会评论。在宋代，司马光颁布诏书，欢迎来自各行各业的人民提供直言不讳的批评，苏轼则注意到谏官可以不再惧怕报复而批评同僚乃至皇帝。

　　重视民意的重要性实际上是帝制中国执政合法性的最重要基础。“天命”在某种程度上可以和古代欧洲的“君权神授”理念相较，然而它们之间的最大区别是前者是浮动而非世袭且不可置疑的，一位帝王是否配享天命，取决于民意。当人民的福祉得不到保障，民怨沸腾的时候，帝王的执政合法性就会被质疑，他甚至会被推翻。

　　以上是书中论及的传统中国政治理论中最突出的几点内容。包华石发现，在18世纪，这些传入欧洲的中国政治思想先是启迪了欧洲思想界，而后又遭至了污名化。这之中有三点原因：18世纪后半叶英国对于中国的贸易逆差逐步上升，欧洲民族主义情绪上升，抑制了对中国的热情；传统体制的捍卫者开始意识到中国政治理念对贵族统治秩序的威胁，就开始攻击中国的政治制度；许多上述政治原则已经开始在欧洲不同政治光谱之间得到广泛承认，也就没有必要再诉诸中国了。随着19世纪西方经济、政治和文化扩张的影响力波及全球，中国更是被污名化为一个“野蛮”“落后”“静态”的国家，这种充满偏见的中国论一直延续到冷战时期。

　　然而在为中国“正名”的同时，包华石也指出了无论在何时何地，文化本质论都是站不住脚的。分选体系是一种结构性而非文化性的社会运行法则，随着社会发展，人们的个体意识不断积累，它就会出现。不过在我看来这个观点也有一些为西方“挽尊”的意味，毕竟中国是自发性地走上了分选体系的道路，西方是在与中国的文化交流的影响下才出现类似理念的。当然，这段历史教给我们的最重要一课是跨文化交流的重要性。

　　时至今日，我们常常说要文化自信制度自信，或许我们最应该做的，是重新梳理中国的政治传统。当下我们的许多不满，或许正是因为现下实践与它的背离。诚然，重新发现中国的政治传统并不意味着过去就是完美的乌托邦——从古至今无论在哪里，毫无缺陷的社会和国家就是不存在的，即使是运行良好的分选体系也很难完美地运行，就拿美国来说，合众国在建国初立下的平等愿景直到今日都不能说实现了（奴隶制、对原住民的驱逐、种族主义和性别歧视）。然而关键的是，我们要知道这些理念存在于人类理性之中，且历史进程中的每一代都有愿意为之奋斗的人。正如包华石所说：“从本书详细考察的文本与图像之中，我们能够得出的（如果有的话）就是：的确存在一种不能消灭的理性，它深埋在人类内心之中，并且‘天道未尝一日亡，顾所在何如尔’。”