《天下的当代性》是一本由赵汀阳著作，中信出版社出版的精装图书，本书定价：CNY 49.00，页数：296，文章吧小编精心整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《天下的当代性》读后感(一)：天下之心

　　中国古代的朝贡体系，靠的是文化影响力和政治辐射力，它没有强迫蕃属国的服从，不是用命令口吻而是仿佛兄长教导自己的小弟一般，打是亲骂是爱，打骂都是忍无可忍之后的选择，中国这个兄长还是一直很有气度的，送给小弟的，比小弟送过来的要多很多，对于少数民族和外国人，在很多时候其实中国并没有一种对他们过于排斥的心理。

　　. 中国在周朝时期就开始拥有天下之心，这个天下的范围没有以后那么广，但是他们已经开始尝试用一种制度一种礼仪一种德作为维系整个体系的工具，协和万邦正是周朝人所追求的。他们不使用暴力和强有力的中央集权，而是用道德来聚拢天下人心，用血缘关系维系政治纽带，溥天之下莫非王土这种立足高远的政治宣言以及以德以礼治国的尝试都体现出了中国文化早已有了包容之心。心怀海内、协和万邦、天下大同，这些都是中国文化中的天下之心，中国文化是包容的，器具是高远雄阔的，它并不是那么完美，但是它历经了那么多，依然有很多美好的价值留存至今，它是值得尊重的。

　　《天下的当代性》读后感(二)：逐鹿漩涡，满天星斗【蜡翼·笔记】

　　0p 天下是一个关于世界的政治理想，承载着浓厚的华夏情感，囊括整个中国的历史、传统、经验和精神。

　　1p 中国是个故事，而天下是个理论。

　　5p 如果找不到异己或者敌人，西方政治就好像失去了风向标，甚至没有了激情和动力。

　　6p 儒家承认多样性而不要求统一性，但难以解释"陌生人问题"，而这也是它的弱点之一。

　　6p 没有共同生活，就没有政治。冲突不可能自动转化为合作，除非本来就存在着某种合作基因。

　　7p 共在先于存在，存在先于价值；只有能够存在，才能够更好地存在。

　　10p 汉斯·博勒：关系理性，能够修补现代个人理性的缺陷。

　　31p 权力和利益分配只是人类共同生活的技术性问题，促成共在的善举才是共同生活之根本所在。

　　32p 寻找敌人的政治是政治的反面，化敌为友才是政治。

　　39p 政治仍然必须面对欲望、精神和情感的问题。解释了理性之思（mind）不等于就能够解释人情之心（heart）的问题，更不能推出利益之身（body）的一致。

　　84p 法制的局限性在于难以解释其规则的正当性（合宪性）。

　　89p 道德榜样必须与成功榜样是一致的，才足以影响整个社会。

　　92p 武力的统治永远漏洞百出，团结的集体生活才具有决定性的政治意义。精神生活是集体可分享的经验，控制精神生活就控制了众人的心灵，而心灵的一致是政治权力的基础。

　　98p 行为创作未来，同时也是创造历史。因此，历史重于预言，胜过启示。

　　172p 中国这个概念，始终是多文化的互化与共同建构的结果。

　　204p 以变而在：一个叫“忒修斯之船”的希腊故事说，一条木船有的木板破旧了，就置换了新木板，如此不断置换下去，终于这条木船的每块木板都更换过了，可是这条船看上去还是原来的那条木船……

　　209p 先知的故事归先知，民主的故事归民主，两个故事本就不属于同一种叙事逻辑。将二者混合的结果既不是科学也不是神学，而是意识形态的迷信。

　　214p “支配”（domination）是个奇妙的概念，它不是直接的侵略，而是无形的压迫、剥削和控制。

　　216p 控制生存命脉（金融资本、高新技术和基本资源），并独裁对游戏规则的制定和知识的解释，就是彻底的帝国主义。

　　217p 真理解决不了问题，真正解决问题要等待历史的临界点。

　　223p 语言无法替代行为的较量，对话只能解决无足轻重的分歧。

　　245p 帝国主义虽有统治世界的雄心，却没有一个以世界利益为准的世界观额头只有价值观，只以国家为最高主体而把世界看作统治对象。

　　250p 将要被终结的不是现代，而是历史。

　　251p 科幻故事不是语言，而是人类心声的自白。

　　251p 自私本来就已经蕴含一切坏事的可能性，而自私的合法性则蕴含一切坏事的必然性。

　　254p 专制的本质，是操纵每个人的生活和思想，自由、平等、科学、民主、市场等都能成为实现其目的的手段——供给系统化，服务与权力合流，使人失去反思的能力。

　　258p 系统化的专制不直接压迫人，而是通过规则、制度、程序和技术去限制各种可能性，奴役心灵，让大众产生伪思想，其实只不过像机器人一样重复指令，或者通过乱搞词汇的意义而生产混乱的思想。当思想的表达只能选择绝对正确的词汇，就只好用它来表达罪恶。

　　265p 维特根斯坦：有些问题的解决不是因为找到了答案，而是因为问题消失了。

　　275p 凡是能够以对称关系去定义的价值就是普遍价值；凡是不能以对称关系去定义的价值就是特殊价值。

　　279p 礼：对不同的事、人、物分别给予不同的待遇，即以不同方式去尊重不同的存在。

　　280p 乐：以可分享的美学方式去表达经验，意在使任性纵情的经验收敛为对情感的敬意或尊重，同时也是对分享者的敬意。

　　《天下的当代性》读后感(三)：哲学的土壤

　　赵汀阳先生是一名哲学家，这意味着，所有现有的制度、观念、信仰之类的都将作为他的思考对象，而不是思想前提。没有什么是不可置疑的，没有什么是可以现成拿来用的，这便是他与政治家、经济学家、神学家最重要的不同之处，后者多多少少会借用某些观念作为思想的依据和前提。仔细想，如果思想的前提不去改变，还有什么是能够改变的呢？还有什么是值得改变的呢？关于天下体系，最大的质疑声音莫过于，这无非是一种新的乌托邦。事实上，天下体系和乌托邦并不是可供比较的两种事物。天下体系是一个理论，一种态度，一个思想出发点，而乌托邦却是某种理论发展完成的一个结果。这就好比，天下体系是一种土壤，而乌托邦是另一种土壤生长出来的树木。真正可供比较的是乌托邦扎根的土壤，即西方哲学的个人、永恒之类的哲学假设。如今社会的问题出在土壤上，而人们又总愿意在树木上做文章。如此下去，问题只是无解。是时候打破固有的观念，进行彻底的反思和学习

　　《天下的当代性》读后感(四)：赵汀阳《天下的当代性：世界秩序的实践与想象》读书笔记

　　赵汀阳《天下的当代性：世界秩序的实践与想象》读书笔记

　　前言 天下是一个关于理想世界的政治理想，本文试图用现实主义的方式去叙述理想主义的天下，表达天下之道与天下之器的距离，理想与现实的距离。天下也是一个方法论，我也试图说明天下概念如何重新理解历史、制度和政治空间，甚至重新定义政治的概念。

　　所谓综合文本的方法，是试图复原事物的完整性，让有关这个事物的各种问题互相提问，让不同学科的知识互相说明。

　　天下概念本身承载着浓重的情感，承载着整个中国的历史、传统、经验和精神，赵试图将天下的哲学解释收敛为理性的解释，尽量避免情感叙事，避免先行的价值观。无立场的分析就是把任何借用了价值观的解释、批判或叙事都收敛为“无情的”存在论分析——一种存在按照其存在方式是否能够有效地存在下去。（对存在论的清理，存在论是否也是一种目的论呢？）

　　导论 天下重新定义政治概念：问题、条件和方法

　　全球化全方位卷入所有地方的多有事情，再无逍遥在外的存在，这就是当代的政治语境，也是世界存在方式的变化。（对全球化的形式夸大，还有民族主义与地方主义等相反的思潮和运动）

　　一种善意的世界秩序就是更值得想象的事情。P2

　　周朝的天下体系以一个有限的地方性试验，以实践的方式展示了天下概念如何将外部性化为内部性，这是古代天下的最重要遗产。（古代以“华”化“夷”是以强化弱，当下中国已经失去了此种文化优势地位，天下体系的推行可能使中国处于被化的低位，这是可以承受的吗？）p4

　　如果一种理论只能把现实变得更差，那么我们不需要这种理论。政治必须尊重世界。P6

　　霍布斯假设显示了最坏世界的局限，却排除了合作的基因，人类由冲突转向合作就缺乏必要的理由。其所想象的强者集团建立秩序缺乏根据和演绎。P8

　　荀子认为“共在先于存在”，合作又会导向冲突。合作创造了更大的收益，引发分配不公而导致冲突。P9

　　荀子—霍布斯假设：群体对内团结而对外战争。

　　孔子是一个现实主义者，其所认为的最好的可能世界是“大同世界”，为所有人所共享的互助互信的高度安全世界，让竞争谋略失效的和平世界，没有要求文化和宗教统一的多样性世界。（用儒家而非墨家非强求统一性，普遍性立场的一次后退）

　　中国的政治空间中，政治解释形成“天下—国—家”的包含秩序，而其伦理解释则形成了“家—国—天下”的外推秩序，两者形成相互解释的外在循环。P13

　　西方“个人—共同体—民族国家”政治系统与“天下—国—家”的政治系统形成一种齿轮式的错位契合而形成结构上的互补性。此种互补性可以扩大政治世界的容量，有助于建构政治新概念。P14（肯定西方，天下作为互补而获得合法性空间。

　　国际政治与全球政治在政治逻辑上是互相矛盾的，因此国际政治不是全球政治的基础，而政治理论必须寻找另一个出发点。P18（国际政治在此为何不能成为一个基础和教训？将其对立突出天下体系并不能解决问题）

　　一个普遍有效的政治游戏必须在所有地方（每个国家和地区）和所有关系（每个人之间的关系或每个国家之间的关系）都同样可行而不构成对任何地方或任何人的上海，否则必定存在者无法化解的冲突。（高调的普遍性和完美行，矛盾冲突永远存在，至于是否能够化解要看具体时势，没有无法化解的矛盾，要看方式和代价）

　　一个问题是处于知识论上的还是存在论上的，可否通过知识的更新学习沟通交流解决是由其本质所限定的。冲突到合作的演化不可能指望某个理论模型而只能指望存在秩序的实质改变。

　　参考周朝天下体系的某些制度安排想象世界主权：1.世界主权高于国家主权，但没有取消国家主权，儿而是对国家主权的外部限制。内政归国家主权，国家之外归世界主权。2.所涉及人类集体命运的事务都归属世界主权的管辖，特别是全球金融系统、高端技术系统、互联网等全球化的权力，必须归属世界主权加以控制和公正使用。世界内部化和世界主权问题都将在未来成为政治的根本问题。P28（相对于激进反对当前民族国家体系，目前只是一种补充和调试，更严密）

　　现代性创造全球化却无法解决其所带来的问题，一个根本原因是，现代技术和资本的逻辑与现代政治的逻辑之间并不协调，现代技术和资本的发展需要通过全球合作而达到最大化，而现代政治却试图通过分裂世界而已帝国主义方式去支配世界。现代技术和资本被广泛接受而世界政治的支配却被拒绝。现代技术和资本成为现代政治的掘墓人，同时成为全球政治的物质基础，为世界内部化奠定物质基础p。世界内部化需要通过建立全球共在系统去实现，而技术和资本的全球化为世界的内部化提供了物质条件。但在操作上最为理性的技术和资本却在目标上非理性，此种非理性有可能使世界陷入无可救药的灾难。因此世界需要主权去建立存在只需、全球公正、控制局势和资本的非理性发展。（理性与非理性，目的论与价值中立）？p30

　　权力和利益分配只是人类共同生活的技术性问题，促成共在的善举才是共同的生活之根本。

　　个人理性与关系理性的互补：个人理性是竞争性理性，而关系理性是共在理性，两者的配合构成了理性自身的平衡。如果“共在先于存在”成立，那么关系理性的使用也优于个人理性。P36

　　博弈论在论证中的突出，关系理性意味共在意识的优先性：1.考虑行为模仿的报复问题，优先采取“报复规避”，这是一种把行为的未来互动性考虑在内的更强的风险规避；2.优先考虑“互相伤害最小化”而不是“自身利益最大化”3.在保证互相伤害最小化的基础上，进一步追求合作最大化并且冲突最小化的最优共在状态，从而增进每个人的利益。

　　荀子—霍布斯假设：个人理性主要用于防卫行为，即在外部挑战的条件下捍卫自己的最大利益——这与现代所理解的个人理性概念有所不同，现代个人理性的目标是个人利益的最大化，这个“积极的”目标与理性的风险规避原则之间存在着紧张和不协调，风险规避原则应该是个人理性约束“消极地”捍卫自身利益；关系理性用于建构稳定可信的共在性，目标是达成“己欲立而立人，己欲达而达人”的“孔子改善”。孔子改善要求的是在普遍满意的普遍利益改进，因而能够形成稳定可信的制度基础。P38（帕累托改进所存在的单边受益情况不足以保证可信的共在关系，实际隐含着对人性的不乐观，通过诉诸一个更严格的概念和更高尚的制度品性来解决问题在实践中真的可能吗？）

　　将制度理性建立在关系理性上，有望免于遭遇偏好加总的困难而达到与普遍理性的一致，即达到理性上不存在反对理由。在此，关系理性可以理解为理性的自身约束方式。（关系理性只是个人理性的一种再理性状态）。在霍布斯的自然状态中，人已经在试用期个人理性，正式因为共同生活，理性才需要发展出关系理性。P39

　　价值的普遍必要性至少有两种求解方式：个人和关系为分析单位。普遍兼容的关系能够有效解决多元方案的冲突问题。P44

　　政治重新出发的起点：政治的概念需要通过概念、共在原则和关系理性而重新定义。天下无外的尺度敞开了充分眼神的政治完全语境，因此能够清楚确定所有政治概念和问题的所在位置、条件和性质；共在原则意味着政治是共同生活的艺术，而不是统治和支配的艺术，它是天下政治的基本信念；关系理性是天下政治的基本运行原则，它可以用于定义世界制度、游戏规则和表达普遍民心的普遍必要价值。P45

　　真正深刻的政治问题是善与善的冲突，两善试图互相毁灭才是真正的政治悲剧。天下概念所设定的政治重新出发点就是通过世界内部化而把世界建构成一个政治主体，确立属于所有人之世界主权，使各自为敌的世界变成共享的天下。P46

　　第一章 天下概念的故事

　　周以“小邦”凭借道德感召推翻商超后面临着“以小治大”的政治难题，在逻辑上已经否定了自然形态的霸权模式，只能发明一种主要依靠制度吸引力而不是武力威慑力的统治方式，用制度优势代替武力权威。周政权必须把外在的众多邦国转化成为内部存在，意味着周政权必须创制一种高于国家的政治体系来实现世界的内部化，从而以整个体系的共同利益或共享利益去担保自身的利益P54

　　周政权所遭遇的特殊历史形势无形中提出了一个意义深远的政治问题：世界秩序成为国家存亡的条件，世界之治成为一国之治的前提，于是世界政治必须优于国家政治，这就是“世界内部化”问题，即创制天下问题。P55（赵汀阳的解释比较有说服力了，可以依照周初的历史进行进一步演绎，另外周末的衰亡也值得注意

　　周公创制主要八廓分封制度、礼乐制度、德治原则。

　　天下—国—家和家—国—天下两种秩序使周朝天下体系具有双重性质：一方面具有系统化的共在性，另一方面具有普遍化的庇护性，即形成互相作证的循环解释，同时也形成一种内在张力，正是此种内在紧张使天下体系成为一种具有自我修正能力的存在秩序。就周朝制度而言，天下—国—家和家—国—天下两种秩序在理论上同等重要，在实践上留出了灵活解释的余地。P89

　　周朝由商超祖神信仰到尚德的天神信仰，普遍性的天命为普遍开放和普遍共享的屋外天下奠定了神学意识形态基础：1.以德行定义想有天命资格，意味着天命可以变更。以德配天成为合法性的基础和革命的理论基础。2.既然德行决定天命的降临，占卜不再代表上天的权威消息，未来是由行为所创造的，行为决定命运，而非启示指定命运3.对未来的重新理解建立了以历史性为核心的意识，历史的重要性取代了预言的重要性，历史意识胜过了启示意识。行为同时创作历史和未来，历史成为命运的决定性变量：过去的有德行为将决定未来的好运，而失德行为将决定未来的败运。周朝奠定的历史意识使在中国思想中居于核心地位，使中国文化成为一种历史文化而非启示文化。4.天命归为德行，而德行却还需要可信的直接证据

　　古代中国理解的民心是民情，而不是作为一个统计结果的民意，是人同此心的需要，也就是以推己及人的方式即可直观的普遍人情。

　　儒家遭遇悖论：普遍原则必须基于人情，而人情却推不出理。普遍人情只能由人际关系推出，而不可能由人性本身推出。P103

　　普遍人情与普遍理性可以互补：普遍理性意味着公正原则，人们必须承认的规则，公共产品是法律；普遍人情意味着合理原则。人们乐意承认的规则，公共产品是道德。

　　维特根斯坦的“遵循规则悖论”可理解为对制度决定论的哲学质疑。作为“器”的制度无法解释之身，而只能由实践去解释。策略是与行为一体化的政治原则，体现着政治之“道”

　　德的概念自周以来成为中国政治和伦理的核心概念，德治的优势：1.长久看，德治的政治效力远大于武力。2.德治的力量来自于民心形成的集体力量。P110

　　公正是普遍有效准则的基础，古代社会古典公正的两个主要原则：1.比例原则：每个人配得起所应得之物。2.对称原则：一个人如何对待别人，别人就如何对待他。

　　比例和对称所定义的古典公正与平等和公平所定义的现代公证有明显差异。赵汀阳所理解的现代公正是一种貌似无差别的均等。P111

　　自私是无法改变的自然人性，历史证明无论是平均、共产、福利、个人权利等制度安排都无法解决自私所导致的冲突。P114

　　协和策略是一个完美的合作策略，能够创造最稳定的合作以及各方都满意的利益改进，比帕累托改进更理想，保证社会的普遍满意，正是孔子原则“己欲立而立人，己欲达而达人”的表现。弱电是适用条件较为苛刻，显然并非处处存在着能够形成协和策略的客观条件。P118

　　周朝天下体系的衰落始于周朝中期其失去协和状态，赵汀阳试图解释为好秩序可以因为太好而崩溃。（由事实后果来论证先验价值呢？说到底最后衰败还是因为不够好？）周朝始终不是一个腐败王朝，而是亡于好秩序的高尚漏洞。P119

　　人类所有难题都源于为世界创造历史的创世论困境：人类虽有能力创造秩序，却没有能力创设完全无矛盾的秩序；有能力创造历史，却没有能力控制未来，因此未来始终是一个致命问题。P119

　　周朝衰落很可能是由于无法兑现的高标准德治，没有足够资源维持激励，游牧族群与周朝没有稳固的经济关系而因为物质的匮乏和诱惑反抗周的统治。周朝的天下只是建立在礼乐制度基础上的政治天下，尚未形成经济天下。秦始皇灭六国，废除了部族的贵族统治身份，武力征服而无需协商，建立了中央主权的郡县国家，这是天下体系的终结。P127

　　天下作为方法论：周朝的终结不是制度失败——制度设计的漏洞可以调整——而是领先于时代。周朝的天下体系实验留下了作为政治方法论的遗产。P

　　第二章:内含天下的中国

　　天下无外的理想本是“以天下为一家，以中国为一人”，随周朝天下体系的终结，无外的理想便收缩为后半句，化为中国内部的多远兼容原则，正是这个原则使内含天下结构的中国具有政治现实性。P137、

　　历史机缘使早期中国政治始于世界政治，即以天下体系为政治框架而建国建家；西方政治却始于城邦国家。秦汉以来中国转为国家政治，却不等同于西方的国家概念，因为中国既不是城邦，也不是民族国家，甚至不是西方政治概念的帝国,称其为“文明国家”也是存疑的。P141

　　尼尔森国家理论解决搭便车的特殊条件：1.能够形成普遍共享利益，类似于儒家想象的“有德之邦”2.具有选择性激励的制度，类似法家赏罚分明的制度。

　　中原最具特殊性的资源就是以汉字为载体的精神世界。逐鹿中原的漩涡模式的最具决定性的动力就可能是争夺中原精神世界及其传统的分享权，也就是争夺知识生产能力和历史解释权。P184

　　第二章 天下秩序的未来性

　　全球化使得现代帝国主义支配世界的种种策略遭遇不可测的反作用，世界因此陷入失序状态，虽然是灾难性的，但也是创造游戏新规则的时机。P210

　　全球化以及科学技术的发展很可能将创造另一个祸福未定的历史临界点：高度发达的技术很可能使小集团甚至个人能力大到足以破坏任何国家的秩序，意味着被压迫或有野心的小集团会因为拥有高端技术变得极其危险，有能力给帝国主义体系带来致命挑战；另一方面，高度发达的技术系统在使社会和国家变得空前强大的同时也变得非常脆弱，难以承受各种非理性的反抗势力的破坏。唯一拯救的可能就是建立一个保证所有人和所有国家都能受益的世界制度，创造一个改变竞争逻辑的新游戏，即一个具有兼容性和共在性的世界体系。P220

　　文明的冲突只是矛盾的一种，政治制度、文明相似性都无法消除冲突。哈贝马斯的对话理论确实是成本最低的博弈，然而理性对话并不能代替行为博弈，对话只能解决一些无足轻重的分歧。哈贝马斯的“充分理性、充分平等、充分真诚而坦诚的对话”是乌托邦的幻想，而涉及生存根本利益的事情和涉及宗教、精神和价值观等生存意义的事情也很难通过对话而达成互相接受。理性和善意的对话能够达到的理论极限是互相理解同情但绝不会因此否定自己生存利益和生存意义的让步，可谓“互相理解不能保证相互接受”。P226.，

　　两种政治演化的逻辑可能性：荀子模式：1.合作利益诱惑内化他者建立秩序。2霍布斯模式：强者霸权模式。两种模式同时存在于任何地区政治中。P232

　　只有建立在多元性的“和”的基础上的政治才是真正的政治，而建立在“同”的基础上的政治只不过是统治，统而无政。政治的概念有着比统治和权力更深刻的含义，如果政治不能实现“配天”的秩序，即能够促进万物生长的“生生”秩序，或者说促进存在之丰富性的“富有”秩序，就不是真正的政治。P237政治虽然运用权力，其目的却不是权力，而在于创制具有兼容性的存在秩序而让万物得以生长。政治必须配天，而不是配神。P237（话语权的争夺）

　　与一神教的精神大一统世界观相反，天下概念的世界能够容纳一切精神世界，让每一个精神世界都有安身之处而各不相害。在此意义上，天下是一个可以荣男复数可能世界的世界，不是精神的大一统世界观，而是存在的大一统世界观。（赵汀阳的存在哲学底色该怎么评价，其到底意味着什么东西或者新的东西？实际意义何在？）、

　　现代政治的边界划分至少有各级改变了生活的性质：1.明确性；2.封闭性；3.主权，哲学基础是主体性，个人和国家主权都具有主体性，然而现代政治没有确定文化主权，赵汀阳认为这是意味深长的问题，我则觉得这涉及到操作性。P241

　　边界建构了与其他存在划清界限的独立存在，政治单位决定了政治思维和政治秩序，其思维模式就注定有限谋求排他利益的最大化，即排他利益必定优先于共享利益。每个他者都有不同程度的负面外资阿星，于是各个独立单位之间的冲突不可消解，而且利益的最大化是没有尽头的过程，因此冲突永不可消解。个人之见互为外部性的问题国家通过经理法律秩序所界定的社会将外部性转化为内部性，但是对于国际社会来说，虽然有着表面上的国际法以及国际组织和协议，实质上仍然是一个霍布斯丛林状态。

　　美帝国主义继承并强化现代帝国主义部分仍然有效的策略，不平等的国际贸易体系，以英语为载体的知识霸权和不平等传播体系。此知识霸权体系通过占有传播方式和垄断花与规则而推广了关于一切事物、社会、历史、生活和价值的一神教叙事，切断了其他文化的知识和历史脉络，将其他精神世界解构为无意义的碎片，使其精神世界失去了神圣性和完整性，以一种一神教的世俗版本的进步论的信仰否定其他一切历史的历史性，将世界划分为中心和边缘，划分为“有历史的和进化的”世界和“没有历史的或停滞的”世界，最终以此种不平等的叙事造成其他地方的知识和精神的退化，甚至使其他文化传统和精神作废，p243

　　正因为缺乏“天下无外”的世界观，帝国主义从根本上颠倒地理解了普遍秩序得以成立的条件，误以为普遍性来自于普遍化。无论实在轮机上还是事实上，普遍性应该是普遍化的条件，只有普遍性才能够普遍化，绝不可能来自普遍推广。这正是单边普遍主义与兼容片主义的根本区别所在，也是帝国主义的世界体系与协和万邦之天下体系的根本区别所在。P248

　　天下概念的根本意义在于，一个“无外”的世界才是秩序得以成立的存在论条件。如果一种世界秩序要成为普遍的，前提是世界的内部化，内部化是普遍性的存在论条件，只有实现了世界内部化才可能建立普遍秩序，才能够进而使普遍秩序得到普遍化；反过来说，只要存在政治的外部性，世界就不成其为世界，世界的普遍秩序就无从存在。再缺乏内部化世界的条件下，试图把自身的秩序推广为普遍秩序必定遭到抵抗失败。P248

　　拒绝“无外”原则的任何政治逻辑必定追求排他利益的最大化，因此必定把世界分裂为剥削者与被剥削者，分裂为统治者与被统治者，这正是对外部性的建构，是与“无外”的内部性正好相反的逻辑。帝国主义政治逻辑的失败在于其遇到自身难以克服的悖论。（赵汀阳开始进行道德指责不接受其原则的人为私利，然而划分阶级的正是站在道德高地上为了全人类利益的马克思主义。马克思主义也是一种超越民族国家的横向普遍主义，然而并不是没有外部性的，其还是要寻找敌人和斗争的目标。悖论的或许并不是逻辑，而是现实本身）：1.荀子悖论：合作后的分配不公会导致冲突，通过内部化的制度设计，具有法律效力的分配和产权制度加以解决；2.模仿者悖论：以霸权逻辑建立普遍秩序必定同时在建构秩序的反抗者，3.独家解释权的悖论：如果正当概念蕴含一切行为的理由，以正义之名行恶，正当概念也就蕴含罪恶必将崩溃。p249

　　以个人、民族、国家、宗教作为政治单位所定义的政治逻辑之所以难以发展出普遍共享的政治秩序，也难以解决世界规模的问题，就是因为这些便捷性的概念本来就不为世界着想，也不是为世界所准备的概念。P251

　　以竞争为本性的现代游戏在兴起和盛世之时充满活力，其秘密在于，少数国家评级技术上的不对称优势而得以瓜分和剥削世界。当全球逐步形成普遍的现代化，尤其是信息的迅速普遍化，被垄断的知识变成共同知识，不对称优势逐步消失，竞争游戏也就逐渐无利可图了。我们已经进入全球游戏，可新制度尚未形成，此种不协调状态已经开始导致思维和行动常常失效。世界之治是一个急迫的问题。P255（背景的介绍对竞争本性世界体系的崛起和改变作出了令人信服的论证，然而在全球化过程中发达国家的优势是否会减少呢？恐怕不尽然，在一个赢家通吃的环境中，强者越强而弱者越弱，差距实在不断固化和加大吧？）

　　赵汀阳最后提出在后现代世界“服务就是权力”，资本、技术、传媒会通过为人们服务而形成系统化权力，将所有人和事情加以体制化使民主变成“代主”。权力绝不会放过支配他人的机会，既然民主创造了公共领域，那么权力就有机会隐蔽的支配公共领域而以“代主”去架空民主，真正的权力是制定游戏规则和颁发游戏奖品的系统。P263

　　权力总是会找到最合适的路径和空间去生长，权力总会采取新形式去适应新游戏，网状存在正是全球化条件下权力的最佳生存条件。此种新权力不需要组建政府，也没有军队和警察，通过人民对系统的依赖而进一步支配国家和政府，资本、技术和服务三位一体的结合就是权力——资本绝不会错过与一切新技术合作而获得权力的机会。未来的新权力将具有明显超过政府和国家的控制能力，从而成为真正的新政治主体，与现代主权国家的“边界权力”相比，可称为“系统化权力”。P264（赵汀阳引出的这一新的系统化权力将民族国家的权利主体从世界体系中开脱出来，然而隐蔽的权力更加失去控制而为谋私利风险更大，这也是呼唤天下体系的原因，然而何以处置这些新的权力体系呢？）

　　系统化权力所定义的全球游戏改变了政治的存在论条件，系统是由关系构成的，实体单位（国家和个人）将退居次要地位。在全球系统化条件下，关系的性质决定或将重新定义实体的性质，同时也定义了新游戏的有效行为和规则。存在不再具有完整性和独立性，而变成共在的一个函数。一旦各种存在之间形成更强的相互依存性，最大的生存机会挥着最成功的生存方式就不再是谋求排他利益最大化的现代策略，而是谋求共享利益最大化的世界内部化策略。相互依存的条件下，追求排他利益最大化必定自我挫折或自取其祸。帝国主义霸权在全球游戏存在条件变化后越来月衰落，，共在利益超过排他利益，对抗性的策略也就物理可图，甚至得不偿失，只有系统化权力才能通过控制共同利益获得其中最大份额。P265（帝国模式退场，而将全球化连接与天下体系的共在网络相连接，论述共在利益的优先性）

　　全球的系统化正是为世界的新天下体系所准备的物质条件，但全球化的世界仍不具备天下的精神性，自私的系统化权力不会去建立一个利益共享的世界制度。只有建立一种高于国家体系的海世界普遍秩序才有可能制约帝国主义霸权以及全球系统化的新权力，才有可能使世界免于无法脱身的技术专制，或者使世界免于疯狂和毁灭。新天下体系的意义就在于此。P269

　　古代天下体系具有今日世界之当代性和明日世界之未来性。新天下体系不可能是古代天下体系的翻版，只是谋求人类普遍安全以及共享利益的制度，也绝非统治世界的一种新体系，而是世界“无外”监护体系，试图维护世界以共在方式作为存在方式，放弃自现代以来的排他存在方式，从而避免人类命运的彻底失败。P270

　　新天下的词典：1.天道，不是科学对象和自然规律，而是自然保持自身和谐的变化方式，是人的存在方式的参照标准。1.1配天，天下体系最基本的责任就是以制度权力限制人类无法承担后果的逆天行为，特别是后果不可控的技术或者政治冒险。1.2生生，意普遍受益的制度去维护世界的多样性，并以共在原则去建构相辅相成的存在关系，使世界共在利益大于排他利益。1.3无外，四海一家、天下为公。天下所有人共有而达到家庭性，世界的内部化。2.关系理性，即人道的基本原则。2.1互相伤害最小化；2.2相互利益最大化。2.2.1孔子改善（这与马克思“无产阶级只有解放全人类才能实现自己的解放”和墨子兼爱理想的关系）2.2.2损补之道。2.2.3互相拯救。3.兼容普遍主义，可以用于每一种关系而非每一个人的兼容普遍主义价值。3.1凡是能够以对称关系去定义的价值就是普遍价值。3.2凡是不能以对称关系去定义的价值就是特殊价值。词典保持开放性，虽不同程度集成古代天下的基因，但在当代问题的重新叙述中被赋予新义。P278

　　赵汀阳：尽管天下概念来自中国，但其意义属于世界，就像人权概念来自欧洲，但属于世界。（赵汀阳以前对人权概念的批评）。天下体系的论证试图说明：1、天下体系是属于世界的，而不是属于某个国家；2.天下体系是开放性的，是对所有国家和人民的普遍邀请3.天下体系试图创造一种普遍互惠的存在关系，是世界共同利益大于排他利益，从而使得假如天下体系的吸引力大于拒绝天下体系的算计。（利益吸引，然而能量守恒定律，没有持续的所有人都受益的体系，一个结构体系中总有不同的地位阶层分化且利益会有冲突和损失）4.承认其他国家有不加入的自由。P279

　　未来世界几乎不可能成为一个国家霸权体系，而是国家把全体系的终结。天下体系很可能是建立在各种全球系统之上的统一监护和监管权力，特别是对全球统一的金融系统、全球共有的互联网和全球共享的技术系统的世界整体监护——监管权力，由一个世界共有的机构来监护—监管各种全球系统的网络体系。新天下体系不可能属于某个国家，而只能是所有国家（或权力）共有共享的世界权力。这是最为理性的政治结果。（然而在此体系中哪个国家居于主导地位？不要回避实质性的问题）

　　“礼闻来学，不闻往教”，作为一种古代中国特殊的礼乐制度并不在普遍性的天下体系中推广，可见周公对普遍原则和特殊制度的把握自有分寸。P281

　　周公制礼作乐的深意或许就在于通过创造对生活细节的敬意而创造生活的神性，通过是一切事物具有神性而使整个世界具有精神性。万物的神性并非来自于神，而是来自生活的严肃性。

　　礼乐正是生活神性的证明，所以孔子才会认为礼崩乐坏是最大的罪恶，一旦礼乐崩坏人就不尊重一切事物，不尊重万物的尺度，而以人的自由作为万物的尺度，这样必然导致取消任何标准，一切经验、情感或艺术就走向放肆、人性、随意，与瞬间性同质，也在瞬间中消失，没有任何意义可以留存。P283（赵汀阳在此处对生活的神性进行阐释而凸显中国传统文化对自文艺复兴来西方主体性膨胀的现代性弊病的疗救优势）

　　政治制度只能保证一个好世界，即和平、安全、合作的世界，却不能保证好的生活，好世界是好生活的必要非充分条件（有没有在乱世中创造生命意义的好生活，如此两者并无必然关系）

　　《天下的当代性》读后感(五)：《天下的当代性》作者前言

　　前言：

　　天下是个饱含精神性的概念，其中有人与人的精神关系，有人道与天道的精神关系，天下的精神性几同于天，我难以描述天下的精神性，因此着墨不多。天下是一个关于世界的政治理想，本书试图以现实主义的方式去叙述理想主义的天下，表达天下之道与天下之器的距离，理想与现实的距离，历史与未来的距离。天下也是一个方法论，我也试图说明天下概念如何用来理解历史、制度和政治空间，甚至重新定义政治的概念。

　　天下概念所能够展开的问题很多，这个概念太饱满了。我需要找到一种尽量接近这个概念的方法。本书使用了一种可称之为“综合文本”的方法。事物本是整体，当我们试图理解事物的细节，就将事物分析为多面的，于是，政治学、经济学、伦理学、美学、社会学、历史学，等等，将整体事物切分成为属于不同学科的多个方面，各个学科都对一个事物提出了各自的问题。可是，一个学科未必能够回答自己提出的问题，因为问题的答案有可能隐藏在别的学科的领域里。虽然并非总是如此，但许多时候确实如此。比如说，有些政治问题的答案是经济，有些经济问题的答案是政治；有的伦理要解决的是政治问题，有的政治制度的依据是伦理；有的政治选择的理由不是政治，而是历史，有的历史叙事其实是神学，如此等等。所谓综合文本，就是试图复原事物的完整性，让有关这个事物的各种问题互相提问，让不同学科的知识互相说明。综合文本的方法是哲学性的，在关于天下的研究中，哲学是一种恢复事物整体性的方法，而相关问题的答案可能是历史学的、政治学的、经济学的、博弈论的或者是神学的。我希望这个关于天下的综合文本能够对得起天下概念的丰富性。

　　天下概念本身承载着浓重的情感，承载着整个中国的历史、传统、经验和精神，我试图将关于天下的哲学解释收敛为理性的解释，尽量避免情感叙事，避免先行的价值观。只有当一种精神能够经得起无情的论述，才可能被证明是真正普遍有效的。举个例子，在天下概念的建构中，儒家的努力最为显著，但这不等于儒家的建构是充分的，儒家的一个弱点是难以解释“陌生人问题”。曾经有儒家试图对此做出辩护，但在我看来，包含情感理由的辩护不足以有效回应问题的困难所在。我愿意再次解释所谓“无立场”分析：无立场的分析就是把任何借用了价值观的解释、批判或叙事都收敛为“无情的”存在论分析——一种存在按照其存在方式是否能够有效地存在下去。或者说，不考虑情感或价值观的附加值，只考虑一种事情的行为逻辑是否可行，是否总是可行。这是前提性的问题。存在先于价值，只有能够存在，才能够更好地存在。正如理性不是反驳情感的理由，情感也不是反驳理性的理由。我相信多数人都认为和平好过战争，可是有一个伦理学丑闻：除了说出一些政治正确的废话，至今没有一种伦理学能够必然有效地反驳弱肉强食，因此，当试图证明霸权逻辑是一种错误时，就不能征用伦理学，而通过博弈论却有可能论证霸权逻辑无法长期承受博弈的报复而终将遭遇“模仿的悲剧”。

　　另外，在史料使用方面，我的选择是，在文本之前的时代，以考古学的证据为准；在出现文本之后的时代，主要根据在历史中对人们的“思维定式”形成普遍影响的文本。比如说，关于周朝天下的描述，周朝本身的文本当然是首选，但也不排斥秦汉时期的文本。尽管秦汉文本中有一些被证明是伪托的周朝文本，然而那些秦汉文本所叙述的周朝故事已经化为人们的固定想象，这是具有实际作用的集体想象。

　　我关于天下体系的研究最早集中表达在2005年的《天下体系》中，出版后有幸得到许多专家学者的关注、批评和讨论。但《天下体系》只是关于天下秩序的初步研究。如今10年过去了，《天下的当代性》与《天下体系》在问题的提出、论证和叙事上都有较大差异，但在基本观点上仍然保持一致。另外，《天下体系》是由2000年写作的两篇英文论文翻译回来整编而成的，因为受限于英文能力，许多难以翻译的古代材料都忽略了。《天下的当代性》在某种程度上修正了这个缺点，但仍有许多意思相近的古代材料没有引用，本书毕竟不是史学著作，还请历史学家见谅。

　　天下秩序的研究持续地得力于朋友和读者的批评和建议。首先我想感谢阿兰•乐比雄（Alain Le Pichon），他在2000年时力促我写作了两篇关于天下概念的英文论文；还有秦亚青、汤一介、乐黛云、童世骏、黄平、王铭铭、柯岚安（William Callahan）、弗雷德•多尔迈尔（Fred Dallmayr）、吕卡M•斯卡兰汀诺（Luca M. Scarantino）、彼得J•卡赞斯坦（Peter J. Katzenstein），他们最早促进了我对天下体系的研究，提出了许多重要意见；我也要感谢安靖如（Stephen C. Angle）、雷吉斯•德布雷（Régis Debray）、杜赞奇（Prasenjit Duara）、干春松、张锋、徐昕、王义桅、高尚涛、周方银、白莲娜（Elena Barabantseva）、安东尼•卡蒂（Anthony Carty）、森迪普•瓦斯乐卡（Sundeep Waslekar）、石妮歌（Nicole Lapierre）、刘擎、白彤东、周炽成、周濂、孙曙、张曙光、徐建新、江西元，他们对天下体系的评论促使我深入了许多疑难问题；同时，我还要感谢在讨论交流中给我指出问题和给予帮助的朋友们：张万申（Jean-Paul Tchang）、汉斯•伯乐（Hans Boller）、裴宜理（Elizabeth Perry）、雷纳•福斯特（Rainer Forst）、乔舒亚•雷默（Joshua Ramo）、弗朗西斯科•郗士（Francesco Sisci）、张宇燕、韩东育、慈继伟、吕祥、李河、程广云、张盾、关凯、赵涛、陆丁、乔良、王湘穗、潘维、阎学通、袁正清、盛洪、赵全胜、沈文璟、王健育、埃诺•鲁道夫（Enno Rudolph）、菲利普•布鲁诺兹（Philippe Brunozzi）、丹尼尔•宾斯万格（Daniel Binswanger）、叶甫盖尼•格拉奇科夫（Evgeny Grachikov）、杜瑞乐（Joël Thoraval）、迈克尔•皮尔斯伯里（Michael Pillsbury）、伊恩•约翰斯顿（Iain Johnston）、让•马克•夸科（Jean-Marc Coicaud）、车仁锡（In-suk Cha）、文正仁（Moon Chung-in）、韩相震（Han Sang-jin）、马克•西蒙斯（Mark Siemons）、约翰G•布莱尔（John G.Blair）。其中，张万申给我讲解了全球金融的一些复杂问题，还给了我许多不可替代的帮助；汉斯•博勒相信关系理性是一个能够修补现代个人理性缺陷的理性概念，建议我对关系理性进行更清楚的定义和论述；吕祥和关凯建议增加关于天下与中国的关系论述，因为中国是一个无法回避的问题，因此我在《天下的当代性》中专门用一章讨论了什么是中国，既是对中国的历史性质的一种哲学理解，同时也是对天下概念的历史化理解。但愿本书的论述能够部分地回应朋友们的问题。

　　最后我想感谢中信出版社的李楠和王文婷为此书所做的尽善尽美的安排。

　　赵汀阳

　　2015年8月18日

　　赵汀阳@波士顿