《人性论（上下）》是一本由[英]休谟著作，商务印书馆出版的平装图书，本书定价：35.0，页数：783，文章吧小编精心整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《人性论（上下）》读后感(一)：休谟的困惑
相信每个哲学家在探索自己的精神之路上都有过怀疑与困惑，他们是怎样度过这种自己作为哲学家的与外部世界的隔绝对立，怎样最后走出矛盾和内外分离的人生的。在看完这篇摘自人性论一卷结尾的休谟对他哲学探索过程的回忆之后，对爱好哲学的人或许也能指点一二，远离哲学给我们生活带来的负面情绪。
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但是在我进入我前面的哲学的深海中之前，我很想在现在这一站上稍停片刻，思考一下我所已经走过的、并需要极大的技术和勤劳才能圆满结束的那段航程。我想我正像这样的一个人，虽曾触到许多浅滩，并在驶过狭窄的海口时几乎遭到船舶沉没的危险，可是仍然有绝大的勇气，敢于乘着那艘风吹雨打的漏船驶入大海，甚至雄心勃勃，居然想在这些不利条件下环绕地球一固。不过回忆起过去的种种错误和困惑，使我对将来很不自信。在我的研究中我所不得不使用的那些官能的可怜的状态、弱点和纷乱，增加了我的顾虑。补救或校正这些官能的不可能性，使我几乎陷于绝望，使我决意在现在这块光秃秃的岩石上灭亡，而不愿投身于无边无际的大洋中。在这样突然料到我的危险时，使我垂头丧气：而且那种悲观情感既是比其他情感往往更容易沉溺不返，所以现在这个题目就唤起我的层出不穷的沮丧的感想，助长了我的失望情绪。
我首先对我在我的哲学中所处的孤苦寂寞的境地，感到惊恐和迷惑，设想自己是一个奇形怪状的妖物，不能融合于社会中间，断绝了一切人间的来往，成为一个彻底被遗弃了的、衷心忧郁的人。我很想混入群众之中，取得掩护和温暖；我自惭形秽，就没有勇气与人为伍。于是我就招呼他人来与我为伍，自成一个团体；但是没有一个人听我的话。每个人都退避远处，惧怕那个四面袭击我的风暴。我已经受到一切哲学家、逻辑学家。数学家，甚至神学家的嫉恨；那么，我对我必然要遭受的侮辱，还有什么惊奇么，我对他们的体系，已经声明不赞成；那么他们如果对我的体系和我个人表示佾恨，我还能惊异么，当我四面展望时，我就预见到争论、反驳、愤怒、诟骂和毁谤。而当我返观内视时，我也只发现怀疑与无知。举世都联合起来反对我，驳斥我；虽然我自己就已经是那样脆弱，以至我觉得，我的全部意见如果不经他人的赞同，予以支持，都将自行瓦解和崩溃。每走一步，我都感到踌躇，每重新反省一次，都使我恐怕在我的推理中发生错误的谬误。
因为，除了我个人特有的无数弱点以外，我既然还发现了许多人性所共有的弱点，我为什么还能够自信不疑地冒险从事那样一个勇敢的事业呢，在抛弃一切已经确立的意见的同时，我难道能够自信自己是在追随真理么，即使幸运指导我跟踪真理的足迹前进，我又可以凭什么标准来判别真理呢？在作了最精确的最确切的推理之后，我并不能拿出为什么要同意它的理由来。我只是感到一种强烈的倾向，不得不在那些对象出现于我面前的那个观点下来强烈地考虑它们。经验是以对象的过去种种结合来教导我的一个原则。习惯是决定我预期将来有同样现象发生的另一个原则；这两个原则联合起来作用于想像，并使某些观念比其他没有这种优势的观念、能在较强烈而较生动的方式下被我所形成。心灵借这种性质才使某些观念比其他观念较为生动（这一点似乎是那样浅薄，那样少地建立在理性上的），离了这种性质，我们便永不能同意任何论证，也永不能使我们的视野超越呈现于我们感官之前的那些少数对象之外。不但如此，就是这些对象我们也只能认为它们只有依靠于感官的一种存在；而且我们也必须把这些对象完全包括在构成我们自我或人格的那一系列接续的知觉中。不但如此，即使对于那个接续的关系而言，我们也只能承认那些直接呈现于我们意识中的知觉，而记忆所呈现于我们的那些生动的意象，也永远不能被认为是过去知觉的真相。因此，记忆、感官和知性都是建立在想像或观念的活泼性上面的。
像这样一个无常而易误的原则，人们如果在它的一切变化中都盲目地加以信从（这是不可避免的），那就难怪它把我们导人种种错误之中了。使我们根据因果进行推理的，正是这个原则；使我们相信外界对象在离开感官时仍然继续存在的，也是这个原则。不过这两种作用虽然在人类心灵中同样是自然的和必然的，可是，在某些情况下两者却是直接相反的，而且我们也不可能一面根据因果进行正确而有规则的推理，同时又相信物质的继续存在。那么我们该怎样调整那些原则呢，我们该选择哪一条原则呢，假如我们不愿选择两个原则中的任何一个，可是依次同意于两者（这在哲学家们中间是常见的），那么当后来我们明知故犯地接受了那样一个明显的矛盾时，我们还有什么信心去僭取哲学家那样一个光荣的称号呢，
如果我们推理的其他部分在某种程度上是可靠的、令人满意的，那末这种矛盾也就比较可以原谅的了。但是，情形正与此相反。当我们把人类知性追溯到它的第一原则上时，我们就发现它把我们导入了那样一些的意见，使我们过去全部的辛苦勤劳都显得可笑，并使我们没有勇气去进行将来的研究。人的心灵所最爱好研究的，就是每一个现象的原因；而且我们知道了直接的原因还不满足，总还要把我们的探讨推进下去，一直达到原始的、最后的原则。我们如果没有认识到原因借以作用于其结果上的那种功能，联系着因果的那种链索，以及那种链索所依靠的那个具有效能的性质，那末我们便不肯停止下来。这是我们全部研究和思考的目的：那么，当我们知道了这种联系、链索或功能只是存在于我们自身，只是因习惯而得来的那种心理的倾向，而且这种倾向只是使我们由一个对象推移到它的通常伴随物，并由一个对象的印象推移到那个伴随物的生动观念；这时候，我们该是怎样的失望呢，这样一个发现不但斩断了可以得到满意结果的任何希望，甚至挫折了我们的这种愿望；因为当我们说，我们想把最后的作用原则作为寓存于外界对象中的一种东西而加以认识的时候，那就显得我们或者是自相矛盾，或者是在说毫无意义的话。
的确，在日常生活中，我们觉察不到我们观念中的这个缺陷，而且我们也感觉不到，在最常见的因果结合方面，也正如在最不寻常而奇特的因果结合方面，我们都一样不知道结合因与果的那个最后原则。但是这种情形只是由想像的幻觉发生；问题在于，我们应当在什么样程度上听从这些幻觉。这个问题很为困难，使我们陷于极为危险的两难境地，不论我们以哪个方式加以回答。因为我们如果同意想像的每一个浅薄的提示，那么这些提示除了往往是互相反对之外，还使我们陷于那样的错误．荒谬和模糊之中，使我们最后对自己的轻信感到惭愧。最可以危害理性，并在哲学家们中间引起最多错误的，就是想像的飞跃。想像焕发的人在这一方面或许可以比作圣经上所说拿翅膀掩住自己眼睛的那些天使。这一点已有那样多的例子加以阐明，我们就可以不必再费心去详细论究了。
但在另一方面，如果考虑到了这些例子，使我们决心排斥想像的一切浅薄的提示，而牢牢地守住知性，即想像的比较一般的、比较确立的那些特性：那么，即使这个决心能够稳固地贯彻下去，那也是危险的，并且会带来十分有害的结果。因为我已经指出，知性在依照它的最一般的原则单独活动时，就完全推翻了自己，不论在哲学或日常生活的任何命题中都不留下任何最低的证信程度。我们只是借着想像的那种独特的和似乎浅薄的特性，才把自己从这种彻底的怀疑主义中挽救出来，因为由于这种特性，我们就难以观察事物的远景，而且对于那些事物的远景也不像对于较容易、较自然的事物那样，能够发生明显的印象。那么，我们是否可以立下一条普遍原理说：任何精微或细致的推理都不应当接受么，应当仔细考究一下这样一个原则的结果。要是这样，你就完全断绝了一切科学和哲学；你既然根据想像的一个特性进行推理，根据公平的理由你就必须接受它的全部性质：这样你分明是自相矛盾了；因为这个原理必然建立在前面的推理上面，而前面的推理巳可以被认为是足够精细的和思辨的了。那么，我们处在这些困难之中，该选择哪一方面呢，如果我们信从这个原则，摒弃一切精微的推理，那么我们就陷于最明显的谬误。如果我们排斥这个原则，而接受这些推理，那么，我们就完全推翻了人类的知性。因此，我们就只剩下一个虚伪的理性，否则便是毫无理性，再无其他选择余地。就我来说，我在现在情形下，不知如何是好。我只能遵照平常人的所为；那就是，这种困难很少或从来不被想到；即使这个困难一度出现于心中，马上也就被遗忘了，仅仅留下一个模糊的印象。十分精微的反省对我们的影响很小；可是我们并不、而且也不能、立下一条规则说，这些反省不应该有任何影响；这种说法包含一种明显的矛盾。
不过我所说十分精微的、形而上学的反省对我们的影响很小或竟是没有，那是什么意思呢，根据我现在的感觉和经验，我不能不取消和摈弃这个意见。对人类理性中这些重重矛盾和缺陷的强烈观点深深地影响了我，刺激了我的头脑，因此我准备抛弃一切信仰和推理，甚至无法把任何意见看作比其他意见较为可靠或更为可能一些。我在什么地方，我是什么样的人，我由什么原因获得我的存在，我将来会返回到什么状态，我应该追求谁的恩惠，惧怕谁的愤怒，四周有什么存在物环绕着我，我对谁有任何影响，或者说，谁对我有任何影响，我被所有这类问题迷惑了，开始想像自己处于最可怜的情况中，四围漆黑一团，我完全被剥夺了每一个肢体和每一种官能的运用能力。
最幸运的是，理性虽然不能驱散这些疑云，可是自然本身却足以达到那个目的，把我的哲学的忧郁症和昏迷治愈了，或者是通过松散这种心灵倾向，或者是通过某种事务和我的感官的生动印象，消灭了所有这些幻想。我就餐，我玩双六，我谈话，并和我的朋友们谈笑；在经过三、四个钟头的娱乐以后，我再返回来看这一类思辨时，就觉得这些思辨那样冷酷、牵强、可笑，因而发现自己无心再继续进行这类思辨了。
因此，我在这里发现自己绝对而必然地决心要生活、谈话、行动，正如日常生活中的其他人们一样。不过我这种自然的倾向、以及我的精力和情感的趋向，虽然使我回到对世人的一般原理的懒散的信仰，可是我觉得先前的那种心情仍然存留着，以致我准备把我的全部书籍和论文都扔到火里，决心不再为了推理和哲学而放弃人生的快乐。现在怒气笼罩着我，使我发生了这些感想。如果服从我的感官和知性，那末我就会、而且也必然顺从自然的倾向：在这样的盲目服从中我就赤裸裸地表明了我的怀疑主义的心情和原则。不过我是否因此就必须竭力反抗使我懒散和行乐的自然倾向呢，我是否必须在某种程度上断绝那样愉快的人和人之间的交往，而且我必须绞尽脑汁去从事玄思和诡辩呢，虽然在同时对于那样一种辛苦的勤劳究竟是否合理，我也不能得到解答，而且又没有借此达到真理和确实性的任何相当大的希望。我有什么义务非把时间这样浪费不可呢，这样做能够达到什么目的，能够服务于人类的利益、还是我私人的利益呢？不能。正像进行推理或信仰任何事物的一切人都一定是傻瓜那样，如果我一定要做傻瓜的话，那末我的傻气至少要是自然的和愉快的。如果我反抗我的倾向，我也得有反抗的正当理由；我不愿再被导入前面所遭遇到的凄凉的寂境和险恶的路途中去流浪了。
这些就是我的愤怒和懒散的情绪：的确，我必须承认，哲学对这些情绪丝毫提不出什么反对的理由，哲学的胜利的希望只能寄托在愉快的心情的再现，而不能寄托在理性和信念的力量。在人生一切事务中，我们仍然应当保存我们的怀疑主义。如果我们相信，火能生暖，水能提神，那只是因为我们如果作其他的想法，我们就会吃大亏的。如果我们是哲学家的话，那末我们的哲学只应该是根据于怀疑主义的原则，并且是由于我们感觉到一种喜爱从事哲学思想的倾向。不论什么地方理性如果是生动活泼，并与某种倾向混合起来，我们就应当加以同意。理性如果不是这种情形，它便永远不能有影响我们的任何权利。
因此，当我倦于娱乐和交游，而在我的房间中或在河边独自散步时恣意沉思，这时我又感到自己的心灵集中内向，自然地倾向于把我的观点转到我在读书和谈话过程中所遇到的争论得很多的所有那些题材。对于道德上的善恶的原则，对于政府的本：性和基础，对于推动和支配我的那些情感和倾向的原因，我都不禁有一种乐意加以认识的好奇心。我如果不知道我是根据了什么原则，赞许一个对象，而不赞许另一个对象，称一种东西为美，称另一种东西为丑，判断其真实和虚妄，理性和愚蠢：那么我思想起来便觉得不安。现在的学术界在这种种方面都是处于可怜的无知状态，我对此很感关切。我感觉自己雄心勃勃，要想对于人类的教导有所贡献，并借我的发明和发现获得声名。这些感想在我现在的心情中自然而然地涌现起来，我如果转到其他事情或娱乐上去，借以驱除这些感想，那么我觉得就快乐而论我将有所损失。这就是我的哲学的起源。
但是，即使假设这种好奇心和雄心不至于把我带到日常生活范围以外的思辨中去，可是由于我的弱点，我也必然会被导入这一类的探讨之中。确实，迷信在其体系和假设方面，比起哲学来要大胆得多。哲学对于有形世界中出现的种种现象满足于指出它们的新的原因和原则，而迷信却开辟了自己的世界，给我们呈现出完全新的景象，存在物和对象。人类的心灵既然几乎是不可能像动物的心灵一样，停止在构成日常交际和行动的题材的那个狭隘的对象范围以内，所以我们就只应当慎重考虑如何选择我们的向导，并应当选择最稳妥、最惬意的向导。在这一方面，我要大胆地推荐哲学，而且毫不犹豫地选取哲学，舍弃各种各样的迷信。因为迷信既是自然而顺利地由人类的通俗意见发生的，所以就更加有力地把握住人心，而且往往能够搅乱我们对生活和行动的安排。哲学则与此相反，它如果是正确的话，那么就只能以温和与适中的意见提供于我们；如果是虚假而狂妄的话，那末它的意见也只是冷静的、一般的思辨的对象，很少可以达到打断我们自然倾向进程的程度。哲学家中间，只有犬儒学派是一个离奇的例子，只有他们曾由纯粹哲学的推理陷入了极度狂妄的行为，正像世界上曾有的任何侩侣或托钵侩一样。一般说来，宗教中的错误是危险的；哲学中的错误则仅仅是可笑而已。
我也知道，具有这种心理上的优点和心理上的弱点的两类人将包括不了所有的人类，尤其在英国，有许多正直的先生们因为经常从事家庭琐务，或是以通常的消遣自娱，他们的思想很少超出每日呈现于其感官前的那些对象之外。的确，这一类人，我并不想把他们造成哲学家，我也不希望他们成为这些研究中的同道，或这些发现的听众。他们还是留在他们现在的情况中比较好；我不想把他们锻炼成哲学家，我只希望我们能够把这种粗泥土的混合物分一分给我们各派体系的奠基人，因为这正是他们通常所最需要的一种成分，可以缓和组成他们的那些烈焰般的分子。当一种热烈的想像被允许进入了哲学，当各种假设只因为是动人听闻和称心合意而被采纳时，那末我们便永不能有任何稳定的原则，也永不能有任何符合于平常的实践和经验的意见。但是如果这些假设一旦消除去了，那末我们就可以希望建立一个体系或一套意见，这个体系即使不是真实的（因为这一点或许是超过了我们的希望），至少也会使心灵感到满意，而经得起最苛刻批评的考察。如果我们想到，这些间题成为探讨和推理的题材，为时向短，那末我们便不会因为人世间许多空想体系的倏生倏灭，而对达到这个目的表示绝望了。在两千年的时间中，曾经屡次有那样长期的中断，又经过那样大的挫折，所以这段历史只是一段短暂的时间，不可能使科学达到相当完善的程度；也许我们还处在世界的过早的时期，难以发现任何可以经得起最后世代人类的考察的原则。就我而论，我的惟一希望只是：在某些点上使哲学家们的思辨转到另一个方向上去，并向他们比较清楚地指出他们惟一能够希望对之得到证信和信念的那些题目，借此我可以对促进人类知识稍有贡献。人性研究是关于人的惟一科学，可是一向却最被人忽视。我如果能使这门科学稍为流行一些，就心满意足了。这一点希望平息了有时候控制着我的怒气，又把我的心情从有时候控制着我的懒散状态中振奋起来。读者如果觉得自己处于同样轻松的心情，请他随着我进入我后面的思辨中。如果不是这样，那么就请他顺从自己的爱好，等待勤奋精神和高兴心情的再度来临。一个人如果这样轻松愉快地研究哲学，比起另一个感觉自己爱好哲学，而同时却充满了疑虑和犹豫以至完全排斥哲学的人，他的行为就更符合于地道的怀疑主义。一个地道的怀疑主义者，不但怀疑他的哲学的信念，也怀疑他的哲学的怀疑；不论由于怀疑或信念，他都从来不会摈弃他可能自然享到的天真的快乐。
虽然我们有怀疑主义的原则，我们还是不但应当一般地纵容那种爱好从事于最细致的哲学研究的倾向，而且还应当顺从那种使我们在某些特殊点上（依据我们在特殊时刻观察这些特殊点的那些观点）表示肯定而坚决的倾向。我们比较容易制止自己，不去进行一切考察和探讨，而不容易制止自己那样一种自然的倾向，并防止由于精确和详细地观察一个对象总是会发生的那种信念。在这样一种场合下，我们不但容易忘掉我们的怀疑主义，甚至也容易忘掉我们的谦逊，而应用这一类的词语，如显然，确实，不可否认的；我们对于公众如果存着适当的敬意，或许就应当避免这类词语。我也可能曾经照着别人的榜样陷于这种错误之中；不过在这里，我要申请大家不要再提出在这一方面所可以提出的任何驳斥，我在这里声明，这一类词语是由我对于对象的现前观点所逼出来的，并不意味着独断的精神，也不意味着对于我自己的判断的自负的看法；我很知道这一类意见是不适合于任何人的，而对于一个怀疑主义者则更不适合。
《人性论（上下）》读后感(二)：休谟 《人性论（A treatise of Human Nature）(下)》摘要
【按语：休谟（David Hume，1711-1776）的《人性论：在精神科学中采用实验推理方法的一个尝试（a treatise of human nature：Being an attempt to introduce the experimental method of reasoning into moral subjects，1739-40）》（下）的基本思想或许可以简单描述如下：
某种性质产生的苦乐感觉导致了爱恨、骄傲谦卑、悲喜、希望和恐惧等情感；Hume以自己实验经验观测的方法定义出来的“必然性（恒常的结合/constant union）”来切入并抛弃了传统的必然性与自由的争议。在Hume的知觉（印象+观念）框架下，道德的区别（善恶）并非源自理性，而是源自道德感（moral senses）即特定的苦乐感觉。“给予我们以一种快乐的性质自然是善良的；给我们以不快的任何性质是恶劣的”：有自然的德（包含自然才能）和人为的德。正义是确定财产权和权利的规则，不是自然的德，而是一种人为的、经由教育和人类协议（education and human conventions）而来的德：是自利（self-interest, 也等同于心理的快乐）和同情原则结合之物。正义是在先于政府的社会中经验地确立的。政府是基于自利和传统的制度设计，而非基于许诺或原始契约。休谟的政治话语是保守主义的：天赋权利不见了，利益（自利以及借着同情原则的融合）和传统才是最终的裁量。但因为也保留了正义作为契约的主张，休谟是从古典社会契约理论传统向功利主义传统过渡的中点。
阅读中的一些要点：1、虽然在上卷中对传统概念（主体、性质、本质、自我等）进行了毁灭性的攻击，休谟的伦理和政治思想仍在传统的概念框架下工作，只是摧毁了社会契约论话语的内在视角（不能再像洛克的《政府论》那样主张人在自然状态中对生命、财产和安全的天赋权利）。2、在分析情感的原因时，休谟区分了性质（如美或产生某种快乐的能力）和性质所寓居的主体，这一区分或许很有争议（譬如“对纯粹的美的爱”这种异议）；3、同情（sympathy）原则很重要。4、在分析情感时，休谟总维系了一个关于动物情感的平行论述，这既是实验观测方法所允许的，也表明了休谟的生物主义倾向（抹杀了人的独特性？）；5、 总体而言，由于Hume对自由的讨论完全是基于他的恒常结合的必然性界定，并没有触及传统的必然性和自由的本质。6、在休谟对财产权和正义的分析中涉及：一个未开化的自然状态、社会状态和政府三个环节。 7、休谟是享乐主义的道德和自然主义的混合物？休谟对财产权的契约论解释蛮乐观的，仍然是理性的，相信人能够约束自己，用理性去安排激情。休谟拓展了人性的动态范围【“一般而言，人或人性既是爱的对象，也是恨的对象”】，后来对财产权的设定，则弱化了个体人性的位置，而将人的社会维度给突出了出来：人性的很大部分是在社会中建构起来的。
阅读的关文运翻译的商务版简直是无可挑剔。英文参阅2009年the Floating Press版本。】
第二卷 论情感（of the passions）
第一章 论骄傲与谦卑（of Pride and humility）
节1 题目的划分（division of the subject）
印象分两种：原始的和次生的（original and secondary）。原始印象是感觉印象，包括全部感官印象和人体的一切苦乐感觉；而次生印象就是反省印象（reflective impressions），“是直接地或由原始印象的观念作为媒介，而由某些原始印象发生的那些印象（Secondary, or reflective impressions are such as proceed from some of these original ones, either immediately or by the interposition of its idea）。”【309】包括情感和情绪。主要讨论次生的和反省的印象，“或是发生于原始的印象，或是发生于原始印象的观念。”【309】苦乐感觉先于情感。
反省印象或情感也可以并不精确地分为calm和violent两类：美丑感较为平静，而爱恨悲喜则较为猛烈。Hume将主要研究violent的情感。 情感也可以分为直接情感和间接情感，前者（如欲望、厌恶、悲喜、希望、恐惧等）直接起于善恶苦乐，后者（如骄傲谦卑、虚荣、爱恨等）还需要其它原则的结合。【310，这里善恶也是激起情绪的因素，休谟体系中善恶（good or evil）如何界定？】
节2 论骄傲与谦卑：对象和原因（of pride and humility: their objects and causes）
都是单纯而uniform的印象；对象都是自我（self），即“我们所亲切记忆和意识到的接续着的一串相关观念和印象。”【311,休谟的新观念束缚了其伦理学，在某种意义上仍借助传统观念】但自我不是原因；必须区分这些情感的原因和对象，“区别刺激起情感的那个观念和那个情感一经刺激起来被我们观察时所参照的那个观念（betwixt that idea, which excites them, and that to which they direct their view, when excited）。”【312】主体心灵（机智、见识、学问、勇敢、正义和正直）、身体（美貌、体力、敏捷、剑术）和有关系的对象（国家、家庭、儿女、亲戚）的有价值的性质都能激起骄傲，反面则激起谦卑。
也可以对原因做一个新区分：性质和性质所寓居的主体。
节3 这些对象和原因是从哪里来的（whence these objects and causes are derived）
原始的自然特性将自我作为这些情感的对象；但骄傲和谦卑的原因则不是原始的，“许多都是艺术的产品、一部分来自人的勤劳、一部分来自各人的爱好，一部分来自人的幸运。”【315】“骄傲和谦卑的每一个原因，并不是借着一种个别的、原始的性质适合于这些情感，而一定有或多或少的条件是这些情感所共有的。”【316】
节4 论印象与观念的关系（of the relations of impressions and ideas）
人性的两个特性：观念的联结（由一个对象进到与之类似、接近的或为它所产生的对象）；印象的联结（悲伤和失望产生愤怒，愤怒产生妒忌，妒忌产生恶意）。“观念是被类似、接近和因果关系所联结的，而印象却只是被类似关系所联结的。”【318】两种联结还互相协调，彼此促进。“促进观念推移的那些原则在这里和影响情感的那些原则会合在一种活动里面，使心灵上起了双重的冲动（double impulse）。”【318】
节5 论这些关系对骄傲和谦卑的影响（of the influence of these relations on pride and humility）
作为原因的那些性质，“有许多都一致地产生苦乐的感觉（第一种），而且那种苦乐感觉是独立于我在这里所力求加以说明的那些骄傲和谦卑的感情的。”【319】性质所寓居的主体则“或者是我们自己的一部分，或者是与我们有密切关系的某种东西。”【320】，譬如“我们的行为和态度的善和恶的性质构成的德与恶。”【320】
“第二种性质是我在这些情感中所发现的，并且我也认为它是一种原始性质，这种性质是这些情感在心中产生的感觉，也就是它们（情感）在灵魂中所刺激起的、并构成骄傲和谦卑情感的存在和本质的那种特殊情绪。这样，骄傲是一种愉快的感觉，谦卑是一种痛苦的感觉（The SECOND quality, which I discover in these passions, and which I likewise consider as an original quality, is their sensations, or the peculiar emotions they excite in the soul, and which constitute their very being and essence. Thus pride is a pleasant sensation, and humility a painful）。”【320】
因此骄傲和谦卑有两种确定的特性：对象是自我；苦乐感觉。而在其原因中有两种特性：与自我的关系；产生独立于情感之外的苦乐的倾向。“刺激起那种情感的原因和自然赋予那种情感的对象是关联着的；而原因所分别产生的那种感觉也和情感的感觉是关联着的：那种情感就由观念和印象的这种双重关系产生出来。”【321】“自然赋予人类心灵的各个器官以一种适于产生我们称之为骄傲的一个特殊印象或情绪的倾向；自然又给这个情绪制定一个观念，即自我观念。”【321】这些情绪的原因都具有两个共同情况：“1.原因自身产生了与那种情感关联的一个印象，2.那些原因寓居于与情感的对象有关的一个主体。”【323】
总之，“凡产生快乐感觉并与自我相关的任何事物都能刺激起骄傲的情感，而这种骄傲情感同样也是愉快的，并以自我为其对象（Anything, that gives a pleasant sensation, and is related to self, excites the passion of pride, which is also agreeable, and has self for its object）。”【323，似乎Hume将Pleasure安置在自己情感和道德理论的核心位置囖】
节6 这个体系的限制（limitations of this system）
由此Hume的体系是“凡与我们自己关联着的一切愉快的对象都借观念和印象的联结而产生骄傲，而凡不愉快的对象则都产生谦卑（that all agreeable objects, related to ourselves, by an association of ideas and of impressions, produce pride, and disagreeable ones, humility）。”【325】一些限制条件。
1.为了发生骄傲，我们与对象之间要有一种密切关系（close relation），超过喜悦（joy）所需要的。 2.这种关系还需要是特有的，或至少是少数人所有的。骄傲需要两个对象：“即产生快乐的原因或对象，和作为那种情感的真正对象的自我。…这两个对象如果没有任何独特性，那么这种情感比起单有一个对象的情感来，必然因此更加减弱。”【326-7】；3.对象必须普遍地显而易见。4.恒久性的因素；5.通则（general rules）和习惯会对情感会有很大的影响。感想则是：“最骄傲也看起来最有理由骄傲的人，并不永远是最幸福的。”【329】因为祸害可能其原因与我们无关(怎么可能没关系？)、非特有、潜伏、非经常、非通则的，却是真实的。
节7 论恶与德（of vice and virtue）
“恶与德是这些情感的最明显的原因。”【329】Hume将“恶与德道德区分是基于自然or基于利害和教育”这个问题留待卷3【330结论是both，见632】，因为两种选择都无损当前的论述：1.假设道德基于自利，“恶和德…总是使我们产生一种实在的痛苦和快乐。…每一种对我们我们有利倾向或有害倾向的情感、习惯或性格倾向都产生一种快乐或不快；赞许或谴责就是由此因而发生。…因为一切道德如果都是建立在痛苦或快乐之上，而痛苦或快乐的发生，又都是由于我们预料到我们自己的或别人的性格所可能带来的任何损失或利益，那么道德的全部效果必然都是由这种痛苦或快乐得来的，…德的本质就在于产生快乐，恶的本质就在于给人痛苦。德与恶又必须是我们的性格的一部分。”【330-1，这里与功利主义的一个区别是：Hume在Pleasure和interest之间做了个区分，虽然这一区分有些怪异了】2.假设道德是一种实在的、本质的，基于自然的东西。则“根据自然的原始结构，某些性格和情感…产生了痛苦，而另外一些的性格和情感则…刺激起快乐来。…所谓谴责一种性格，也就是感到一种不快。因此，痛苦和快乐既是恶和德的原始原因，也就必然是它们一切结果的原因，因而也是骄傲和谦卑的原因。”【331，“痛苦和快乐既是恶和德的原始原因”在选项2下显然不对，应该颠倒才是】就算虚妄，起码苦乐与恶德分不开。
骄傲与谦卑还发生于凡与快乐和不快有关联的心灵的其他任何一种性质，如机智（wit与对真假的鉴别力有关）、幽默等。
节8 论美与丑（of beauty and deformity）
身体足以形成骄傲谦卑的原因。美给我们特殊的高兴和愉快，丑产生痛苦。“美和丑如果是在我们身上，那么这种快乐或不快必然转化成骄傲或谦卑。”【333】“美是一些部分的那样一个秩序和结构，它们由于我们天性的原始组织，或是由于习惯、或是由于爱好，适于使灵魂发生快乐和满意。…快乐和痛苦不但是美和丑的必然伴随物，而且还构成它们的本质。…大部分的美是由方便和效用的观念得来的。”【334】即使不同意这种观点，“产生快乐和痛苦的能力，即使不形成美与丑的本质，这些感觉和这些性质确实至少是不可分离的。”【334，注重“快乐”的能力，似乎是一种狭隘的审美观】
“一个对象只是因为有快乐作为中介才可以刺激起骄傲。”【336】
节9 论外在的有利条件与不利条件（of external advantages and disadvantages）
许多外在对象也是骄傲和谦卑的原因。“和对象之间的接近关系或因果关系是产生这些情感的唯一的必需条件。”【340】如亲戚的美貌、谈吐、优点等。
节10 论财产权与财富（of property and riches）
最通常产生骄傲情感的，乃是财产权。【345】“财产权可下定义为：在不违犯正义的法则和道德上的公平的范围以内、允许一个人自由使用并占有一个物品，并禁止其他任何人这样使用和占有这个物品的那样一种人与物的关系。”【345】这里Hume对能力进行了一番讨论，“能力（power）就是世人的经验和时间所发现的任何行动的可能性或概然性。”【349，一种观测的进路】“财富的本质就在于获得生活中的快乐和舒适的能力。这种能力的本质在于它的发挥的概然性。”【351】
节11 论名誉的爱好（of the love of fame）
名誉（别人的意见）是一种次生的原因。这需要“先说明sympathy的本质。”【352】人性中最引人注目的性质“就是我们同情别人的那种倾向，这种倾向使我们经过传达（communication）而接受它们的心理倾向和情绪，不论这些心理倾向和情绪同我们是怎样不同，或者甚至相反。”【352】情感借同情注入心中时，是依赖观念来被认知的，但“这个观念立刻转变为一个印象。”【353，印象直接传递为印象不成么？非要观念作为中介么？309页不是允许直接的印象传递么】类似关系、接近关系、因果关系都能产生效果。“当我们同情别人的情感和情绪时，这些心理活动在我们心中首先出现为单纯的观念，并且被想像为属于他人的，正如我们想象其他事件一样。其次，还有很明显的一点是，对别人感情所发生的观念被转化为这些观念所表象的那些印象本身，而且那些情感就照着我们对那些感情所形成的意象发生起来。”【355-6】
别人的赞扬和责备；我们接受他人的意见：由于同情，也由于推理。“我们由赞美所获得的快乐发生于情绪的传导。”【360】
节12 论动物的骄傲与谦卑（of the pride and humility of animals）
“几乎在每一类动物，特别是在高等动物方面，都有骄傲和谦卑的许多明显的标志。天鹅、火鸡或孔雀的姿态和步伐，表示它们对自己的自负和对其他动物的轻蔑。…骄傲与谦卑不但是人类所有的情感，而且是推广到全部动物界的。”【362】
第二章 论爱与恨（of love and hatred）
节1 论爱与恨的对象与原因
爱和恨是简单印象，没有任何混合或组合。
骄傲和谦卑的直接对象是自我，而“爱和恨的对象则是我们意识不到它的思想、行为和感觉的某一个其他的人。”【365】自爱不是在爱的本义上谈的。那个对象本身（人）不是情感的原因，“任何人的德行、知识、机智、见识和风趣，都引起爱和尊重。…在起作用的那种性质和这种性质所寓存的主体之间得到一个新的区别。”【366】“爱和恨的对象显然是一个有思想的人（thinking person），而前一种情感的感觉永远是愉快的，后一种情感的感觉则永远是不快的。…这两种情感的原因永远是和一个有思想的存在者相关的，而且前者的原因产生一种独立的快乐，而后者的原因则产生一种独立的不快。”【366，似乎未必对，为何爱是以“人”为对象，单纯的作为性质的“美”也是爱的对象嘛。而且Hume在卷一中攻击了Aristotle的诸如主体、实体、本质等范畴，在自己的情感和道德体系中却仍然需要沿用之。】
“爱与尊重…是和骄傲一样由同一性质产生的（它们的不同点只在于这些性质或是与我们相关，或是与他人有关）。”【368】
节2 证实这个体系的几种实验（experiments to confirm this system）
Hume做了一个思想实验：自己和一个向来不相干的人在一起，然后出现不同场景，考察几种情感。1.呈现一块无关的、普通的石头；2.石头属于两人之一；3.呈现一无关，但令人愉快或不快的对象。会产生情感倾向，但不恒久；4. 呈现属于自我的美德，产生情感骄傲；5.设定两人密切的关系，品质呈现于另一人，引发骄傲；6.品质只出现于我，与另一人无关，不会因而爱另一个人；7.情感转移：容易下降，难以上升。“想像感到由小及大比由大及小较为容易，但是感情则发现有较大的困难。…由较大对象的观念虽然难以转到较小对象的观念，可是指向较大对象的情感永远产生指向较小对象的一种类似的情感。”【381】8.爱转向骄傲比倒过来容易，“想像不容易由近的转向远的。”【382】
节3 疑难的解决（difficulties solved）
还要消除一些疑难，以及考察由爱和恨与其他情绪的混合而发生的复杂感情。
常常性质需要意向（intention）才能引出爱或恨来。
节4 论对于亲友的爱（of the love of relations）
虽然爱恨一般需要原因和结果之间有着印象和观念的双重关系，但爱也可以单独被“我们和对象之间的关系刺激起来；或者更恰当地说，这种关系是永远伴有其余两种关系的。”【388-389】这是血统关系、相识关系，“心灵本身不足以自寻娱乐，而自然要寻求可以产生生动感觉、并刺激起精神的外界对象。”【389】相似关系，“一种容易发生的同情和相应的情绪是亲友、相识和类似三者所共有的。”【391】
节5 论我们对于富人与权贵的尊重（of our esteem for the rich and powerful）
对财富所有者的尊重的三个原因：财物令人愉快；希望分享；同情，“使我们分享每一个和我们接近的人的快乐。”【395】最总要的是同情原则的作用，“总起来说，除了同情原则之外，不再有什么其他东西使我们尊重权力和财富，鄙视卑贱和贫困；借着同情作用，我们才能体会富人和穷人的情绪，而分享他们的快乐与不快。”【399-400】这里Hume强调了同情原则的普遍性，甚至扩展到全部动物界和宇宙，“骄傲、野心、贪婪、好奇心、复仇心或性欲等，这些情感的灵魂或鼓动原则（soul or animating principle），都只是同情作用。”【400】“人们的心灵是互相反映的镜子，这不但是因为心灵互相反映它们的情绪，而且因为情感、心情和意见的那些光线，可以互相反射，并可以不知不觉地消失（the minds of men are mirrors to one another, not only because they reflect each other’s emotions, but also because those rays of passions, sentiments and opinions may be often reverberated, and may decay away by insensible degrees）。”【402】
节6 论慈善与愤怒（of benevolence and anger）
印象或情感可以混合在一起。“爱和恨两种情感永远跟随着有慈善和愤怒，或者不若说是有慈善和愤怒与它们结合着的。使这些情感与骄傲或谦卑有区别的主要即在于这种结合。…爱和恨本身并不是自足的，也不停止在它们所产生的那种情绪中，而是把心灵带到更远的对象上。爱永远跟随着有一种使所爱者享有幸福的欲望，以及反对他受苦的厌恶心理（But love and hatred are not completed within themselves, nor rest in that emotion, which they produce, but carry the mind to something farther. Love is always followed by a desire of the happiness of the person beloved, and an aversion to his misery）。”【404】但爱和恨可以以很多种方式表现自身，而慈善与愤怒则只是爱恨和心灵的原始结构的结合。“慈善和愤怒与爱恨是不同的情感。”【405】
节7 论怜悯（of compassion）
“怜悯是对他人苦难的一种关切，恶意是对他人苦难的一种喜悦，并无任何友谊或第一引起这种关切或喜悦。”【406】是次生的，是原始情感为想像所改变后发生的。怜悯依靠于接近关系，由想像发生的。
节8 论恶意与妒忌（of malice and envy）
“恶意类似于恨的结果…恶意使我们在不受他人侮辱或侵害时，就对于他们的苦难和不幸发生一种喜悦。”【409】这是一种比较的心理习惯造成的：“因为他人的苦难，而对我们的幸福有一个更为生动的观念，因为他人的幸福，而对自己的苦难发生一个更为生动的观念。”【413】
上述推理也可以说明妒忌的起源。“妒忌是由别人现时的某种快乐刺激起来的，那种快乐在比较之下就削弱了我们自己快乐的观念。”【414】“产生这种妒忌的不是自己与他人之间的远远不成比例，反而是我们的互相接近。”【415】如诗人会妒忌诗人，却不会妒忌哲学家。
节9 论慈善/愤怒 与 怜悯/恶意的混杂（of the mixture of benevolence and anger with compassion and malice）
相较于爱恨，骄傲谦卑只是纯粹的感觉。【419】而爱恨则有倾向或趋势。“爱永远与怜悯混杂在一起，恨永远与恶意混杂在一起。”【419】这是借连锁（chains）而联系起来的：怜悯和慈善虽然是因不同原则而发生的，却是同一类型的欲望。Hume用同情来解释。
节10 论尊敬和鄙视（of respect and contempt）
对别人的良好品质：就其本身产生爱；与自己对比则产生谦卑；前两者对比则产生尊敬，“尊敬是这两种情感的混合物。”【428】鄙视亦然。
节11 论性爱或两性间的爱（of the amorous passions, or love between the sexes）
强和猛。三种情感的结合：美貌发生的愉快感觉；肉体上的生殖欲望；浓厚的好感或善意（The pleasing sensation arising from beauty; the bodily appetite for generation; and a generous kindness or good-will）。“最常见的一种爱，就是首先由美貌发生，随后扩展到好感和肉体欲望上去的那种爱。”【433】
节12 论动物的爱与恨
“爱和恨…很容易地被假设为在单纯的动物身上起着作用。”【435】“同情，或情感的传递，也发生于动物方面。”【436】
第三章 论意志与直接情感（of the will and direct passions）
节1 论自由与必然（of liberty and necessity）
直接情感即“直接由祸福苦乐所发生的印象。属于这一类的有欲望与厌恶、悲伤与喜悦、希望与恐惧（the impressions, which arise immediately from good or evil, from pain or pleasure. Of this kind are, desire and aversion, grief and joy, hope and fear）。”【437,这里提及了苦乐，没有提及善恶嘛】 意志（will）是苦乐的直接结果中最显著的，因此，为了说明直接情感，必须对意志的本性和特性有充分的理解。
意志“只是指我们自觉地发动自己身体的任何一种新的运动，或自己心灵的任何一个新的知觉时、所感觉到和所意识到的那个内在印象（by the will, I mean nothing but the internal impression we feel and are conscious of, when we knowingly give rise to any new motion of our body, or new perception of our mind）。”【437】像爱恨一样，不能定义，无需进一步描述。
Hume接下来考量了自由和必然问题。外界物体的运动被认为是必然的，“我们所知道的只有各个物体的恒常的结合，而必然性正是由恒常的结合发生的。…必然性仅仅是心灵由一个对象转向它的恒常伴随物…的倾向。…有两个…必然性的要素：恒常的结合和心灵的推断。” 【438，并非Leibniz的数学意义上的，Hume这种对必然性的理解未必是最合适的一种。】Hume说物质的和社会的东西都发生于自然的和必然的原则。【439，从经验观测的恒常性而言未必不妥，但没有区分物理规律和人性规则嘛】“这种一致性（uniformity）就构成了必然性的本质。”【441】“机会和中立性只是因知识的欠缺而存在于判断之间，并不存在于事物自身。”【442】Hume在此反驳了“人类行为并不是由必然发生的”那种意见：应该用观测法来确定规则，“动机和行为之间的结合既然像任何一些自然活动的结合一样，具有同样的恒常性。…我们如果认为物质方面有必然性，而认为心灵方面没有必然性，那就不能不陷入明显的矛盾。”【442，通过把necessity理解为恒常结合，Hume淡化了必然性的传统意义】
在Hume的定义中，“必然性构成因果关系的一个必要部分。”【445】
节2 论自由与必然（续）
Hume承认“自发的自由（liberty of spontaneity）”是自由最常见的含义，即那种不被必然性（某种力量、暴力和强制）所支配的自由，但Hume不讨论这种自由。
Hume关切的“中立的自由（liberty of indifference）”与Hume描述性的必然性相对立：必然性是一种恒常性及相应的判断，而“自由或机会只是那种确定倾向的不存在，只是我们感觉到的一种漠然。”【446】Hume为否定这种中立的自由感进行了一个古怪的、未必成功的论证：“不论我们所能完成的行为是怎样任意和不规则，由于证明我们自由的欲望是我们行为的唯一动机，所以我们就永远不能摆脱必然性的束缚。我们可以想像自己感觉到自己内心有一种自由；但是一个旁观者通常能够从我们的动机和性格推断我们的行动。”【447，我觉得Hume的错误在于用一种不相关的必然性去否定自由感；而这本来应该用内在视角和外在视角来更好解决的问题】
自由被看为宗教和道德的条件，Hume则在宗教面前辩护了自己的必然性观念。恒常结合这种必然“对于宗教和道德都是那样重要的，如果没有这种必然，结果一定会把两者都完全推翻，而且其他各种假设都会彻底破坏一切神和人的法律。”【448，总体而言，由于Hume对自由的讨论完全是基于他的恒常结合的必然性界定，并没有触及传统的必然性和自由的本质嘛】
节3 论影响意志的各种动机（of the influencing motives of will）
传统哲学谈论reason与Passion的斗争，并重视reason,Hume则反对理性主义，主张“第一，理性单独决不能成为任何意志活动的动机；第二，理性在指导意志方面并不能反对情感。”【451】
知性要么理证，要么概然推断，前者局限于观念世界，与现实世界远隔；后者中，会有对预期（prospect）的考量，但“冲动不是起于理性，而只是受着理性的指导。…单是理性…不足以产生任何行为，或是引起意志作用。…理性同样也不能制止意志作用，或与任何情感或情绪争夺优先权。”【452-3】Hume断然说：“理性是并且也应该是情感的奴隶，除了服务和服从情感之外，再也不能有任何其他的职务（Reason is, and ought only to be the slave of the passions, and can never pretend to any other office than to serve and obey them）。…情感是一种原始的存在。…人如果宁愿毁灭全世界而不肯伤害自己一个指头，那并不是违反理性（It is not contrary to reason to prefer the destruction of the whole world to the scratching of my finger)”【453-4.Hume对传统理性主义的攻击虽然貌似猛烈，其实不过是换了自己的一套概念和定义方式而已】
情感只在两种意义上不合理:不存在的对象被假设为存在：选择的方法达不到目的。
平静的欲望(calm passions)和倾向，产生很少的情绪，便被误解为理性，有两种：如慈善和愤恨、对生命的爱恋等天性中的本能；“一种是对于抽象地被思考的福利的一般欲望和对抽象地被思考的祸害的一般厌恶。”【455】
此外还有一种猛烈情感。
节4 论猛烈情感的原因（the causes of the violent passions）
平静和猛烈情感对于意志的影响并不一定成比例。“必须区别平静的情感和微弱的情感，区别猛烈的情感与强劲的情感。”【457】主导的情感会吞没微弱的情感，如热恋中情人的小错会促进可爱。
节5 论习惯的效果（of the effects of habit）
在增减情感或转化情感上，习惯和重复有最大效果。顺利和倾向。
节6 论想像对情感的影响（influence of imagination on the passions）
熟悉的快乐更能影响我们，是能想像的。Hume举了Themistocles的例子。
节7-8 论空间和时间的接近和远离（of continuity and distance in space and time）
接近对想像的影响最大。“接近的对象借着它们与我们的关系，就在其强力和活泼性方面接近于印象。”【466】“远隔的效果在空间上比在时间上要小的多。”【467】这是因为广袤能同时被给予我们。时间的顺延也较回溯更容易。
Hume由此还解释了几个现象：距离增加珍视和敬慕；时间距离更珍视；过去更被珍视。这是因为障碍越大，“一种超乎寻常的伟大豪迈之感灌注于我们心中。”【472】
节9 论直接的情感（direct passions）
“不论直接的或间接的情感都是建立在痛苦和快乐上面的，而且为了产生任何一种感情，只须呈现出某种祸福来就够了（the passions, both direct and indirect, are founded on pain and pleasure, and that in order to produce an affection of any kind, it is only requisite to present some good or evil）。”【476-7，苦乐是情感的基石了；似乎抹去了苦乐与利弊的差异，前面出现过差异的】
祸福最自然地发生的那些印象，“就是伴有意志作用的欲望与厌恶、悲伤与喜悦，希望与恐惧等直接情感（The impressions, which arise from good and evil most naturally, and with the least preparation are the direct passions of desire and aversion, grief and joy, hope and fear, along with volition）。心灵借着一种原始的本能倾向于趋福避祸,即使这些祸福只被认为是存在于观念之中，并且被认为是只存在于任何将来的时期（The mind by an original instinct tends to unite itself with the good, and to avoid the evil, though they be conceived merely in idea, and be considered as to exist in any future period of time）。”【477】
福利是确定时，喜悦；祸患发生悲伤或悲哀。“除了福利与祸害，也就是除了痛苦与快乐以外，直接的情感还往往发生于一种自然的冲动或完全无法说明的本能。…欲求敌人受罚，希望友人得到幸福、饥饿、性欲。恰当地说，这些情感是产生祸福的，而不是由它们而发生的，如其他感情那样（Beside good and evil, or in other words, pain and pleasure, the direct passions frequently arise from a natural impulse or instinct, which is perfectly unaccountable. Of this kind is the desire of punishment to our enemies, and of happiness to our friends; hunger, lust, and a few other bodily appetites. These passions, properly speaking, produce good and evil, and proceed not from them, like the other affections）。”【476，这里等同苦乐与祸福；本能先于苦乐】
悲伤和喜悦借着想像的混合，产生了希望和恐惧两种感情。
节10 论好奇心或对真理的爱（of curiosity or the love of truth）
“对真理的爱好…是我们的一切探究的最初根源。”【487】真理有两种：观念相互间比例的发现；观念与对象的实际存在（印象）的符合。这里Hume居然说可以用两脚规来发现物体的相等。真理之被追求，以及相应的愉快，不仅是由真理自身得来，而是在发现和发明真理是所运用的天才和才能。“心灵的活动固然是快乐的主要基础。”【489】
【评：觉得Hume对直接情感和见解情感的划分很生硬：凭什么悲伤喜悦、欲望厌恶、希望恐惧就是直接情感，而爱恨就是见解情感，非要在爱恨的原因上区分性质和对象，不一定是妥当的。整个passions体系未必够consistent】
第三卷 道德学（of morals）
第一章 德与恶总论（of virtue and vice in general）
节1 道德的区别不是从理性得来的（moral distinctions not derived from reason）
“我们关于道德学的推理会证实前面关于知性和情感所作的论述。道德比其他一切是更使我们关心的一个论题。”【495】Hume戏谑提及“把阅读变成为一种消遣”的风潮。【496】心灵中除了知觉，别无所有，知觉分为印象和观念。问题是：“我们是借我们的观念，还是借印象，来区别德和恶，并断言一种行为是可以责备的或是可以赞美的呢（whether it is by means of our ideas or impressions we distinguish betwixt vice and virtue, and pronounce an action blamable or praiseworthy）？”【496】
一种传统观点认为“德只是对于理性的符合；事物有永恒的适合性与不适合性，这对于能够思考它们的每一个有理性的存在者是完全相同的；永恒不变的是非标准不但给人类，并且也给神自身，加上了义务（virtue is nothing but a conformity to reason; that there are eternal fitnesses and unfitnesses of things, which are the same to every rational being that considers them; that the immutable measures of right and wrong impose an obligation, not only on human creatures, but also on the Deity himself:）。”【496】 在这种观点中，道德是理性发现的。
Hume在自己体系内颠覆了上述论点：“理性对于我们的情感和行为没有影响，那么我们妄称道德只是被理性的推论所发现的，那完全是白费的…理性是完全没有主动力的（inert），永远不能阻止或产生任何行为或感情。”【497-8】理性的作用在于发现真伪，即“对观念的实在关系或对实际存在和事实的符合或不符合（Truth or falsehood consists in an agreement or disagreement either to the real relations of ideas, or to real existence and matter of fact）”【498】；“情感、意志和行为是原始的事实或实在，本身圆满自足，并不参照其他的情感、意志和行为。因此，它们就不可嫩那个被断定为真的或伪的，违反理性或符合于理性。”【498】理性不是道德上善恶的源泉。“道德上的善恶区别并不是理性的产物。理性是完全不活动的，永不能成为像良心或道德感（conscience or a sense of morals）那样，一个活动原则的源泉。”【498】“行为可以是可夸奖的或是可责备的，但不能是合理的或不合理的。”【498】
理性影响行为的两种方式：判断情感对象的存在；发现出因果联系，提供手段。这些判断可能是错误和虚妄的，却是清白无罪的。“任何人都不能认为那些错误是我的道德品格中的一种缺陷。”【500，这个论断过强了，反映了Hume割裂理性与情感、严格区分真伪和善恶的做法不是没有问题】 是非的错误虽是罪恶的（criminal），但却是次生的。
“理性和判断由于推动或指导一种情感，确是能够成为一种行为的间接原因；不过我们不会妄说，这一类判断的真伪会伴有德或恶。”【503】
Hume进一步剖析了理性主义体系。知性不能单独确立是非的界限。永恒的、理性的是非标准的两个指控。“第一、道德的善恶既然只属于心灵的活动，并且由我们对待外界对象的立场得来，所以这些道德区别所由以发生的那些关系，必然只在于内心的活动和外在的对相爱难过之间，并且必然不可以应用于自相比较的内心活动，或应用于某些外界对象与其他外界对象的对比（First, As moral good and evil belong only to the actions of the mind, and are derived from our situation with regard to external objects, the relations, from which these moral distinctions arise, must lie only betwixt internal actions, and external objects, and must not be applicable either to internal actions, compared among themselves, or to external objects, when placed in opposition to other external objects）。”【505】第二个，永恒标准设定了约束每个理性心灵的永久法则与意志之间的必然联系，但在Hume的体系中，“任何因果关系（道德关系也被认为是因果关系）都只能通过经验而被发现。…宇宙间的一切事物，单就其本身而言，显得是完全散漫而相互独立的。”【506】
“行为的罪恶或道德上丑恶…是被内心的感觉、通过反省那样一种行为时自然地发生的那种情绪所感到的。”【506】这里Hume反对了好几个循环论证（argument in a circle）。
”道德并不是理性的一个对象。”【508】“只发现一些情感、动机、意志和思想。…你如果只是继续考究对象，你就完全看不到恶。除非等到你反省自己内心，感到自己心中对那种行为发生一种谴责的情绪，你永远也不能发现恶。这是一个事实，不过这是一个情感的对象，不是理性的对象（In which-ever way you take it, you find only certain passions, motives, volitions and thoughts. There is no other matter of fact in the case. The vice entirely escapes you, as long as you consider the object. You never can find it, till you turn your reflection into your own breast, and find a sentiment of disapprobation, which arises in you, towards this action. Here is a matter of fact; but it is the object of feeling, not of reason. It lies in yourself, not in the object）。…恶和德可以比作声音、颜色、冷和热，依照近代哲学来说，这些都不是对象的性质，而是心中的知觉。”【509，对么？感觉Hume的“理性”界定含混不清，按照卷1对知性的研究：知性分为印象和观念，也包括明证和概然推理，而现在这里的“理性”仅仅指推理。或许用内在视角和外在视角的术语来处理这里的区分更准确。】
最后一段中，Hume的一段话处理了重大的所谓“is-ought”问题：“在我所遇到的每一个道德学体系中…突然之间…我所遇到的不再是命题中通常的‘是’与‘不是’等连系词，而是没有一个命题不是由一个‘应该’或一个‘不应该’联系起来的。这个变化虽然是不知不觉的，却是有极其重大的关系的。”【509】
节2 道德的区别是由道德感得来的（moral distinctions derived from moral sense）
“道德宁可以说是被人感觉到的，而不是被人判断出来的；…由德发生的印象是令人愉快的，而由恶发生的印象是令人不快的。”【510】“借以认识道德的善恶的那些有区别作用的印象，既然只是一些特殊的痛苦或快乐。…发生德的感觉只是由于思维一个品格感觉一种特殊的快乐。正是那种感觉构成了我们的赞美或惊羡（To have the sense of virtue, is nothing but to feel a satisfaction of a particular kind from the contemplation of a character）。”【511】Hume界分了这种快乐的特殊性，“我们只是在一般地考虑一种品格，而不参照与我们的特殊利益时，那个品格才引起那样一种感觉或情绪，而使我们称那个品格为道德上善的或恶的（It is only when a character is considered in general, without reference to our particular interest, that it causes such a feeling or sentiment, as denominates it morally good or evil）。”【512，我想问：virtue或Vice所指到底是一个名词还是形容词？】这里Hume区分了利益发生的情绪和道德发生的情绪。513页Hume将德与恶有关的心理发生机制描述得跟骄傲谦卑爱恨的产生一样。
德与恶的苦乐是由什么产生的呢？Hume认为，设定每一个这些情绪是“由一种原始的性质和最初的结构所产生的”，那是荒谬的。【513，看不出哪儿荒谬了】他要寻求某些较为概括的原则。Hume界分了“自然（nature）”的几种意义：相对于神迹；相对于稀少；相对于人为（artifice），人为涉及到人的自由和自我支配。Hume说，“我们的某些道德感是人为的，而另外一些道德感则是自然的。”【515】
总之，“德和恶是被我们单纯地观察和思维任何行为、情绪或品格时所引起的快乐和痛苦所区别的。”【515】
第二章 论正义与非义（of justice and injustice）
节1 正义是自然的还是人为的德（Justice whether a natural or artificial virtue）
Hume说正义是人为的，是“由于应付人类的环境和需要所采用的人为措施或设计。”【517】
行为是动机的外在标记。“我们的一切德行看开只是由于善良的动机才是有功的，并且只被认为是那些动机的标志（all virtuous actions derive their merit only from virtuous motives, and are considered merely as signs of those motives）。”【518】因此，Hume说，善良的动机必然不同于对于行为的德的尊重，对这种merit的尊重乃是次生的考虑。【518，Kant貌似就是这样观念呢：道德感是行为的动机？】Hume确立了一条原则：“人性中如果没有独立于道德感的某种产生善良行为的动机，任何行为都不能是善良的或在道德上是善的（no action can be virtuous, or morally good, unless there be in human nature some motive to produce it, distinct from the sense of its morality）。”【519，则找一找关于自然德行的动机是很关键的，总是要某些自然动机才可以建构起人为动机（如正义的动机）。】
“任何行为都只是因为它是发生于一个善良的动机，才能是善良的。”【520】必须寻找正义行为的动机。不是利己心，“利己心，当它在自由活动的时候，确是并不促使我们作出诚实行为的，而是一切非义和暴行的源泉。”【520】也不是公益心（regard to public interest）：经验表明，人们常常不是看到公益的，这个动机太疏远崇高了。“人类心灵中没有像人类之爱（love of mankind）那样的纯粹情感。”【521】“一般而言，人或人性既是爱的对象，也是恨的对象。…没有任何现象向我们指出，有那样一种不考虑到人们的优点和其他一切条件的对于人类的爱（man in general, or human nature, is nothing but the object both of love and hatred）。”【522，这是Hume有关道德人性的基本设定或基本气质，完全是宗教无涉的；但也扩展了人性的动态范围，后来对财产权的设定，则弱化了个体人性的位置，而将人的社会维度给突出了出来：人性的很大部分是在社会中建构起来的。】对私人的慈善（private benevolence）也不是正义的原始动机。
“必然结论是：我们并没有遵守公道（equity）法则的任何真实的或普遍的动机，除了那种遵守的公道和功德自身以外。…正义和非义的感觉不是由自然得来的，而是人为地（虽然是必然地）由教育和人类的协议发生的（the sense of justice and injustice is not derived from nature, but arises artificially, though necessarily from education, and human conventions）。”【523】
Hume补充说，必须考虑情感的自然势力，“激情必然对道德感有巨大的影响(these distinct passions must have a great influence on that sense of morals)。…义务感永远遵循我们情感的普通的、自然的途径（Our sense of duty always follows the common and natural course of our passions）。”【524】而正义虽然是人为的德，却并非任意的。
节2 论正义与财产权的起源（of the origin of justice and property）
Hume先描述了人和人类的处境：人欲望多而手段薄弱，极不匹配，只有依赖社会：社会借着协作、分工和互助来给人带来力量、能力和安全。这是社会的必要性；另一方面也有自然倾向促进组成社会：两性间的自然欲望以及对子女的共同关切。“人性的各种条件不论如何使人类的结合成为必要的，而且性欲和自然爱情不论如何可以使这种结合成为不可避免的。”【527】
人类的三种福利：内心的满足；身体的优点；所有物的享用。自然性情中的反社会倾向是自私（self-interest），爱的偏狭，这会造成冲突。自私和财物占有的不稳定的结合是危险之所在。“它们的占有的不稳定和它们的稀少却是主要的障碍所在。”【528】在“未受教化的自然状态中”我们不能找到补救的办法，“各种不道德既然都是由情感的某种缺点或不健全而得来的，而这种缺点既是必然在很大程度上根据心灵结构中通常的自然作用过程被判断的….以至于使我们认为显著地违反那样一种偏私程度是恶劣的和不道德的。…我们的自然的、未受教化的道德观念，不但不能给我们感情的偏私提供一种补救，反而投合于那种偏私。”【528-9。这里不但有一个从自然的未开化的状态向社会的文明状态的转化；而且也意味着正义的本来虚无面貌嘛】
补救的方法是人为措施得来的，“自然拿判断和知性作为一种补救来抵消感情中的不规则和不利的条件。...只有通过社会全体成员所缔结的协议使那些外物的占有得到稳定，使每个人安享凭幸运和勤劳所获得的财物（by a convention entered into by all the members of the society to bestow stability on the possession of those external goods, and leave every one in the peaceable enjoyment of what he may acquire by his fortune and industry）。”【529】“这种协议就其性质而论，并不是一种许诺…协议只是一般的共同利益感觉；这种感觉是社会全体成员互相表示出来的，并且诱导他们以某些规则来调整他们的行为（This convention is not of the nature of a promise: …It is only a general sense of common interest; which sense all the members of the society express to one another, and which induces them to regulate their conduct by certain rules）。。。。互相表示出来，并为双方所了解时，它就产生了一种适当的决心和行动，这可以恰当地称之为我们之间的协议或契约（convention or agreement），虽然中间并没有插入一个许诺。”【530,Hume的convention似乎可以理解为有充分正当、强理由支持的传统或习俗。】
缔结了诫取他人所有物的协议后，这时立刻就发生了正义和非义的观念，也发生了财产权、权利和义务的观念。“正义的起源说明了财产的起源。同一人为措施产生了这两者（The origin of justice explains that of property. The same artifice gives rise to both）。”【531】“划定财产、稳定财物占有的协议，是确立人类社会的一切条件中最必要的条件。”【532】
“人类绝不可能长期停留在社会以前的那种野蛮状态，而人类的最初状态就该被认为是有社会性的。…自然状态就应该被认为是单纯的虚构，类似于诗人们所臆造的黄金时代。”【533-4】自私和不稳定促成这一情况，若是存在普遍之爱和非匮乏，则不需要正义了。“正义只是起源于人的自私和有限的慷慨，以及自然为满足人类需要所准备的稀少的供应。”【536，Hume的正义很狭隘，只与财产和所有权相关的样子；而且Hume没有像霍布斯那样意识到人对人的占有欲望，可以说Hume仍然持有某种基督教的道德观念】“正义感不是建立在我们的观念上面，而是建立在我们的印象上的。…产生这种正义感的那些印象不是人类心灵自然具有的，而是发生于人为措施和人类协议。”【537】为了确证上述，Hume例证说，单个的正义行为往往有害，整体的正义行为则有益。
另一个问题：“为什么我们把德的观念附于正义，把恶的观念附于非义。”【539】“正义的自然的约束力，即利益…关于道德的约束力，即是非之感，则我们必须首先考虑自然的德（natural virtues），然后才能给以充分而满意的说明。”【539】“在一般观察下，人类行为中令人不快的每件事情都被称为恶，而凡产生快乐的任何事物同样也被称为德；所以道德的善恶的感觉就随着正义和非义而发生（as everything, which gives uneasiness in human actions, upon the general survey, is called Vice, and whatever produces satisfaction, in the same manner, is denominated Virtue; this is the reason why the sense of moral good and evil follows upon justice and injustice）。”【540】因此“自私是建立正义的原始动机；而对于公共利益的同情是那种德（正义）所引起的道德赞许的来源。”【540】这一自然过程，又受到政治家们的人为措施的促进；然后又是名誉的关切。
节3 论确定财产权的规则（of the rules which determine property）
稳定财物占有的这一笼统规则的具体化。“最自然的办法就是：每个人继续享有其现时所占有的东西，而将财产权或永久所有权加在现前的所有物上面。”【544】
“必须找寻在社会一旦建立起来以后仍然可以产生财产权的其他一些的条件；属于这一类条件的，我发现主要有四种：即占领、时效、添附和继承（occupation, preｓｃｒｉｐｔion, accession， succession）。”【545】Hume在附注中批评了洛克的劳动财产权。“我们并不能说是把我们的劳动加于我们所获得的对象上。”【546】
节4 论依据同意而进行的财产转移（of the transference of property by consent）
“根据同意转移财产这件事，是根据于自然法的，正如不经同意、财产就该是稳定的一样。”【555，用“自然法”一词有点怪】Hume还谈及了象征的交付方法。
节5 论许诺的约束力（of the obligation of promises）
这里Hume一般地谈了道德与sentiments的关系：“一切道德都依靠于我们的情绪；当任何行为或心灵的性质在某种方式下使我们高兴时，我们就说它是善良的；当忽略或未作那种行为，在同样方式下使我们不高兴时，我们就说我们有完成那个行为的义务。”【557】Hume设定了情感的某种natural constitution作为道德的基础：“人性中如果原来不赋有一种有推动作用的、能够产生某种行为的情感或动机，那么没有人可以把那种行为当作义务来要求我们。这个动机不能是义务感（No action can be required of us as our duty, unless there be implanted in human nature some actuating passion or motive, capable of producing the action. This motive cannot be the sense of duty）。”【558】
许诺的道德规则不是自然的。“许诺是以社会的需要和利益为基础的人类的发明。”【559】缺乏信托和信任。理性教导，基于自利为别人服务。与更高尚的交往方式区分开来，给这种计较利害的交往“发明了某种语言形式，借以束缚自己去实践任何某种行为。这种语言形式就构成了我们所谓的许诺，这就是对于人类计较利害的交往所加的一种认可。”【562】这里，利益是最初的约束力，“随后，一种道德感又和利益结合了起来，成为人类的一种新的约束力量。”【563】
节6 关于正义和非义的一些进一步的考虑
稳定财产占有、基于同意的转移、履行契约这三条基本自然法则“总是那些情感的真正产物，并且只是满足情感的一种更为巧妙、更为精细的方法。”【566，Hume虽然将理性贬低为奴仆，但仍然对理性给予了足够的信任嘛】。
对正义作为人为的而非自然的德补充了几个论证：1、正义的俗常定义就预设了权利和财产权【567，其实，循环论证是可以通过直觉克服的嘛】；2.恶和德都是不知不觉地相互涉入的，但权利、财产权却不容这样的程度区别。3.心灵行为的特殊性，与正义的普遍性的对比。
节7 论政府的起源（of the origin of government）
人大大受想像支配，舍远求近的倾向，会冲破理性启迪的法则的守护。“我们所能做到的最大限度只是改变我们的外在条件，使得遵守正义成为我们的最切近的利益，而破坏正义成为我们的最辽远的利益。但是，这事对全人类来说既是行不通的，所以只有在少数人方面才可能办得到，因而我们就使这些人和执行正义发生了直接的厉害关系。这些人就是我们所为民政长官、国王和他的大臣。…他们既然满足于他们的现状和他们的社会任务，所以对于每一次执行正义都有一种直接利益，而执行正义对于维持社会是那样必需的。这就是政府和社会的起源。”【577-8；这里Hume设立政府执行正义，但讲得太简略，而且完全丧失了Locke对限制权力的关切】。从执法还扩展到司法判断，而且“政府还进一步扩展它的有益影响；政府还不满足于保护人们实行他们所缔结的互利的协议，而且还往往促使他们订立那些协议，并强使他们同心合意地促进某种公共目的。”【578】
节8 论忠顺的起源（of the source of allegiance）
反对Hobbes：政府的最初萌芽不是同一个社会中的人们的争端的发生，而是由几个不同的社会中的人们的争端而发生的；最早的政府是君主制的和军事政府，“军营是城市的真正母亲。”【581】
“没有政府的社会状态是人类的最自然的状态，并且在许多家族聚居、远在第一代以后的一个长时期中，必然是继续存在的。只有财富和所有物的增加，才会迫使人们脱离这个状态。”【581】三条自然法则在政府之前的社会中存在。
虽然政府在初成立时，由实践许诺的法则得到其约束力，但这里Hume的重要工作是将忠顺的义务与许诺区分开来，并攻击了Locke的观念：“许诺…是政府成立的原始根据和最初的服从义务的根源…它已成为现代时髦的政治学体系的基础。…人类既然同意建立政府，因而就给他们加上自然法所没有规定的一种新的义务。因此，人们之所以必须服从其执政长官，只是因为他们许诺了这种服从；如果他们不曾明白地或默认地表示愿意保持忠顺，那么忠顺永远不会成为他们道德义务的一部分。”【582】“正义规则虽然足以维持任何社会，可是他们并不能在广大的文明社会中自动遵守那些规则：于是他们就建立政府，作为达到他们目的的一个新的发明。”【584】Hume说，“忠顺的义务虽然在最初是建立在许诺的义务上，并在一个时期内被那种义务所支持的，可是它很快就自己扎根，并且有一种不依靠任何契约的原始的约束力和权威。”【582】
“政治义务的目的虽然是在于执行我们自然的义务，可是这个发明的第一动机，以及履行这两种义务的最初动机，都只是私利（self-interest）。…履行许诺是在人生日常事务中发生互相信托和信赖的必需条件。两方面的目的和手段都是完全各别的；两者也没有彼此从属的关系。”【584】大型社会中必须要政府来维系秩序与和平，“所以我们的政治义务必然很快就离开我们的许诺而存在，并获得了独立的力量和影响。”【585】“不仅利益的自然的约束力在许诺和忠顺两方面是各别的，而且荣誉和良心的道德约束力在两方面也是各别的。…我们谴责一切叛逆和背信行为。”【586】
Hume还借助一种权威的或保守主义的论证：一般人都确信服从政府的道德义务，并不以为来自许诺的契约。“这件事不依靠于他们的同意，而他们生来就是这样服从的。”【588】
节9 论忠顺的限度（of the measures of allegiance）
但Hume又肯定社会契约论主张者试图建立的原则：“对政府的服从允许有例外，并且统治者们如果过分残暴，就足以使臣民解除一切忠顺的义务。”【590】契约论是为了保留和论证反抗的正当性，那在休谟的体系中如何替代呢？Hume用类似功利主义的方法：“利益既然是政府的直接根据，那么两者只能是共存共亡的；任何时候，执政长官如果压迫过度，以至其权威成为完全不能忍受，这时我们就没有再服从他的义务了。”【592】我们对于最高权力的较为强暴的行为进行反抗，而不犯任何罪恶和非义。
节10 论忠顺的对象（of the objects of allegiance）
Hume以一种保守的态度来看待反抗最高权力的行为。“应当对谁服从？”【595】在这里Hume的保守主义论调显露无余：即使最高权力最初源自约定的许诺，在时间的变迁中许诺也不再是政府的基础，“我们自然而然地假设自己生来就应该服从”。【595】
Hume确立了几条执政长官的权利原则：1 “任何政府形式下的长期占有或国王的一脉相传的体系。…只有时间使他们的权利趋于巩固。”【597】2.“在没有任何政府形式被长期占有所确立时，则现实占有便足以代替它，并且可以被认为是一切公共权威的第二个来源。”【598】3.征服权是统治者权利的第三个来源。4继承权。5.成文法。这里Hume有及其保守的论调：“严格地固执任何通则，以及坚持不变地忠心于某些特定的人和家族那样一些的德，并不是发生于理性，而是发生于顽固和迷信。…历史…教导我们把政治上的争论看成在许多情形下是无法解决的，而是完全从属于和平与自由的利益的。当公益并不显然要求一种变革时，那么原始契约、长期占有、现实占有、继承法和成文法等一切权利要求，就一定汇合起来，形成对统治权的最强的权利要求，并且正确地被认为是神圣不可侵犯的。”【603，除了保守，Hume也缺乏对政府形式的论述，这似乎是关键的缺陷，而且也缺乏权利的实质维度。】
时间将授予权威。【607】
节11 论国际法（of the laws of nations）
一个准则“为国王们所立的道德体系比支配私人行为的道德体系要自由得多。”【609】“各国之间履行正义的自然义务既然不及私人义务之间那样地强有力，所以由此而发生的道德义务也必然具有自然义务的弱点。”【610】
节12 论贞操和淑德（of chastity and modesty）
从解剖学上，男子不容易确定自己的子女。因此形成对女性的贞操品德要求。
第三章 论其他的德和恶（of the other virtues and vices）
节1 论自然的德和恶的起源（of the origin of the natural virtues and vices）
“人类心灵的主要动力或推动原则就是快乐或痛苦。…苦和乐的最直接的结果就是心灵的倾向活动和厌恶活动；这些活动又分化为意愿，分化为欲望和厌恶、悲伤和喜悦、希望和恐惧。（The chief spring or actuating principle of the human mind is pleasure or pain…The most immediate effects of pleasure and pain are the propense and averse motions of the mind；which are diversified into volition, into desire and aversion, grief and joy, hope and fear）。”【616】 “道德上的区别完全依靠于某些特殊的苦乐感…只要在考察起来或反省起来的时候给予我们以一种快乐，这种性质自然是善良的，正如凡给我们以不快的任何这种性质是恶劣的一样。…我们可以断言：凡引起爱或骄傲的任何心理性质是善良的，而凡引起恨或谦卑的性质是恶劣的。”【616-7】
美感和道德感类似，都源自快乐的倾向。【618-9，太粗糙嘛】而且借助同情原则。“1.同情是人性中一个很强有力的原则；2.它对我们的美的鉴别力有一种巨大的作用；3.它产生了我们对一切人为的德的道德感。”【620】许多自然的德都有导致社会福利（the good of society）的倾向，但并非“一切道德的区别都是人为措施和教育的结果，”因为“人们如果没有某种自然的赞许和责备的情绪，政治家们决不能刺激起这种情绪来。”【621】
“自然的德与正义的惟一差别只在于这一点，就是：由前者所得来的福利，是由每一单独的行为发生的，并且是某种自然情感的对象（The only difference betwixt the natural virtues and justice lies in this, that the good, which results from the former, arises from every single act, and is the object of some natural passion）。”【621】自然的德更容易影响情绪，激起赞许。【622】
“两个体系…道德上的善恶确实是被我们的情绪，而不是被我们的理性所区别出来的；不过这些情绪可以发生于性格和情感的单纯的影响或现象，或是发生于我们反省它们促进人类或某些个人幸福的倾向。我的意见是：这两个原因在我们的道德判断中都是混杂起来的。”【632】虽然反省具有最大影响，但在某些情况下，直接的情绪就产生了赞许。“心灵的每一种情感和活动都令人发生一种特殊的感觉，这种感觉不是令人愉快的，便是令人不快的。”【633】
节2 论伟大的心
《人性论（上下）》读后感(三)：语言的含糊和准确
休谟与现代哲学家不同，写作《人性论》时，用描述性语言，而非下定义方式阐述（现代哲学论著恰恰如此），文中充满不严谨，不确定，而这与他本人的哲学观点又相符的。
但是令人惊奇的是，他的描述让人觉得准确，恰如其分。
这是否由于语言本身的不严谨、不完备，反而抵消了文章的不严谨、不完备？
就像人们日常交流一样，不必说的很明白，但听者却往往能很准确地把握说话者的意思。
有些奇怪的是，有时描述的过分仔细，巨细无遗，反而令人难以理解，丧失了准确性。因为语言本身的缺陷或朦胧之美，这样的努力适得其反。就像电影《缺席的人》里那个律师说过的“观察的越仔细，人越糊涂”。
罗素的分析哲学认为：通过将哲学问题转化为逻辑符号，哲学家们就能够更容易地推导出结果，而不会被不够严谨的语言所误导。罗素认为哲学和其他自然科学的不同只是在于其研究的方向（哲学研究更广泛的内容），但他们的研究方法应该是相同的。哲学和数学一样，通过应用逻辑学的方法就可以获得确定的答案，而哲学家的工作就是发现一种能够解释世界本质的一种理想的逻辑语言。但是罗素的努力被哥德尔不完备定理证明是徒劳的。（维基百科：伯特兰·罗素词条）
我怀疑之所以形成这样的文章风格还与英国的传统风气有关。如培根的随笔，讨论问题时也是那样随和，不像现代哲学家的作品给人以冷冰冰的感觉。
另附《人性论》中一段话，休谟从观念的角度阐述，似可为佐证：
……我相信，任何人只要一考察自己在推理时的心境，都会同我一致主张：我们在我们所应用的每个名词上并不总是附有明晰和完整的观念；在谈到政府、教会、谈判、征服时，我们很少会在自己心中展开这些复合观念所由组成的一切简单观念。但是，我们可以注意到，虽然有这种缺陷，我们仍然可以对这些题材避免胡说乱谈，并且可以觉察观念之间的任何矛盾，就像我们对它们有充分的理解一样。（36页）
《人性论（上下）》读后感(四)：回首往事，无关书评
我的高中从前是个师范学院，建在市郊的山谷里。
一名郊区寄宿狗的生活，是城里年轻人完全想象不到的。他们放学就去杀War3，Wow，女生就相邀去逛街。
我们只能上山抓刺猬。
刺猬抓不着，或着橘子还没熟不能去偷的时节，去学校的图书室也可以打发时间。里面还颇有一些远古邪恶的藏书，是师范学院的遗产。
图书室总让我想到哈利波特里的古灵阁，书架最深处是光照不到的，低矮的天花板一讲话就能震下灰来，门上仿佛刻着”For those who take, but do not return,Must pay most dearly in their turn"。织毛衣的大妈，眼睛也随时能喷出火来。
那时候脑子里总有些问题没想明白：世界真实存在吗？善恶的标准是什么？无私精神难道没有逻辑缺陷吗？
据说这些是哲学问题，于是某天下午，我就去古灵阁找答案了。哲学条目下的书好像不多，抽出一本绿色封皮的，板砖厚的书，名字叫《人性论》，封底的借书卡写着最后一个借书的时间，1977年？作者叫休谟，名字好奇怪，翻来看看。
前言是编者,译者,马克思合伙痛骂了休谟一通。我心想这肯定是牛逼人物，要不费这么大力气骂他呢。果然一看就喜欢上了，这不就是我一直在想没想通的东西嘛，原来300年前就有人想明白了。
再后来我把书给还了，古灵阁也被拆掉，盖上了新图书馆。临到毕业学校通知我，《人性论》这本书没还，毕业证不给发。
我当时想毕业证不要就不要吧，但早知道我就不还书了呀。
《人性论（上下）》读后感(五)：好的
简单地说《纯粹理性批判》是康德企图对抗休谟的经验主义与怀疑主义的尝试，这涉及逻辑学的一个古老的传统，即“分析判断”与“综合判断”的区分，分析判断主要指不需要通过经验进行验证的命题（比如说单身男性就是没有结婚的男性，等等），这一区别可以追溯回莱布尼茨，而休谟也间接继承了这一区别，休谟认为数学等形式科学都属于分析判断的领域，不能通过经验去怀疑或否定，因此具有绝对的普遍性和必然性，但其本质都是同义反复所以没有现实意义（换句话说就是全都是废话），而反过来，能够通过经验手段去怀疑或否定的一般科学理论则不可能具备普遍性和必然性，因此永远是可疑的，这就是休谟的经验主义与（不彻底的）怀疑主义思想的主要内容
而“信仰”科学的康德对于这一结论并不满意，他不能容忍科学理论不具备普遍性和确定性的这一事实，所以想尽一切方法妄图给经验科学赋予普遍性和必然性，同时还要让其摆脱“废话”的烙印，具体方法是在“分析判断”与“综合判断”的基础上又追加了“先验判断”与“后验判断”这一分类，这两种分类可以构成一个坐标系与四个象限，即“先验分析判断”、“先验综合判断”、“后验分析判断”与“后验综合判断”，但是康德又说，分析判断本身就全都是先验的，所以不存在“后验分析判断”，还剩下三个象限，然后呢，“先验综合判断”是废话，“后验综合判断”又没有普遍性与必然性，所以最后康德所剩下的唯一武器就是“先验综合判断”，他以此类命题的存在为由来说明经验科学可以具备普遍性与必然性同时又不是废话
由此可见，康德的主要论点就是“先验判断并不一定都是分析的”，这就是康德在这里所犯的主要错误，百年之后，主要偏向休谟的逻辑实证主义的哲学家们（弗雷格、卡尔纳普、罗素、维特根斯坦等等）用逻辑的方式砸碎了所谓“先验综合判断”这一概念，也就是清除了康德的影响，重新回复了休谟的论点，而此后更有新一代的分析哲学家蒯因把“分析判断”与“综合判断”的区分也给否定了，从结果上来看，休谟的不彻底的怀疑主义不仅没有被克服，反而被推向了彻底的极致，在那之后，现代的哲学家普遍认为怀疑论是不可克服的，因此康德的这部分理论基本上已经没有价值，康德企图一劳永逸地解决怀疑论的企图并没有成功，而且在可以预见的将来，恐怕也不会有任何人取得成功
次外，康德还提出了“纯粹理性的二律背反”这一概念用来说明人类理性的极限，比如说第三大二律背反，即“必然性与自由的二律背反”，假如我们认为宇宙是有规律的，那么宇宙里发生的一切就都是注定要发生的必然事件，那么人类就没有任何自由意志可言，这个矛盾与我们的常识是相悖的，但是人类通过理性手段没有办法解决它，因此康德不得不把世界一分为二，划定出另一个不可知的世界，并通过这种手段来解决（回避）种种难题，这也是康德被当今的很多哲学家所垢病的重要理由之一，康德的不可知论和休谟的怀疑论相比毫无疑问是更加不可忍受的
大致上就是这样，康德的理论已经失效了，这也代表他曾经“解决”过的问题又复活了，因此研究康德的理论以及重新思考这些问题仍然是哲学家们的重要工作
《人性论（上下）》读后感(六)：人性
很讨厌介绍一个人的时候先给他贴上一个“唯心主义”，“怀疑论者“之类的标签。被唯物主义洗过脑之后，总是会觉得这样的标签不怀好意，从而错过很多好的作品。休谟的《人性论》是这样，克里希那穆提的《面对危机中的世界》也是这样。
鉴于没有办法阻止大家给别人的思想贴标签，我准备以后都无视这种标签。
1，关于经验
印象和观念是所有意识和思想的基础，印象和观念来源于五官对事物的观察。记忆使人的同一性得以存在。
2，关于快乐与痛苦
骄傲导致快乐，谦卑导致不快。
3，关于善恶
善与恶的出发点有两个，一个是从自己出发，一个是从人类的角度出发。人对待别人的快乐或痛苦有两种角度，一个是从自己出发，比较，一个是将自己放到别人的位置上。前者，别人的快乐使自己痛苦，后者，别人的快乐使自己快乐。
这两者同时存在，”度“不同。
4，关于感情与理性
理性无法产生目标、感情、情绪和激情等等。理性更多是一种方法，而不是生活方式。而感情是人性存在的基础。
5，关于英雄
骄傲和自负产生强烈的感情，爱和慈善相反。
适度的过高评价自己的能力和水平产生的骄傲和自负从工具性上讲可以更好的达到目标，从感情上将可以带来持续的快乐。
《人性论（上下）》读后感(七)：我们将成为另外一种生物
社区后发展很可能是一个误区。
为什么这么说呢？
社区的本质是熟悉。但全球化、城市化、网络化、跳槽化、移民化，已经改变了过去社区熟悉的方式，生活空间被放大了，无限大。即使传统的邻里熟悉带来安全的价值，但电子眼、24小时保安巡逻、进出入登记、防盗门，已足以弥补社区居民的眼神对陌生人的威慑。
建筑规划从设计中找到一些解决方案，增加交流与熟悉的机会，比如建筑尺度、公共用地、社区商业等等，但问题和前面提到的改变背景一样，大家不可能像过去一样有那么大的使用频率了，即使使用也是尽快的解决自己的问题。效率在不由自主的成为人们行为的主导原则。
我们不能说这不真实，但世界的方向似乎就是这样，从真实走向虚拟，这个过程是真实的。比如大家在网络上的ID，在卡上的数字化货币。传统社区逐渐内向发展，最终成为一个“蜗居”的“独立”场所，它似乎根本没有了发展的可能。尽管我们现在仍然能看到儿童玩耍与老年人对社区驱逐孤独感的要求，但这些也很可能是暂时的。
因此，社区后发展或许只是一种基于传统的对人性美好的想象。是，它是有价值的，也满足人某种情感需求，相当多的人还在身体力行的进行着拉慢速度的实践。但不可逆转的事实说明，传统的人性认知正在发生改变。我们理解代沟、了解一代一代的更替与变化，但今天和过去的差别是，变化在加速了。过去我们可以从历史看未来，仍然可探讨传统与现代的不可分割。但现在的变化是，未来越来越不可预测，我们在飞速的进入一个陌生的世界，根本来不及观察。
人性如果是可变的，人性就已经死了。如果我们还活着，必然是另外一种生物。
《人性论（上下）》读后感(八)：《人性论》（第一卷）笔记：对“论观念”一章的解释
《人性论》（第一卷）笔记：对“论观念”一章的解释
《人性论》第一卷是关于认识论的，分为四章。第一章“论观念、它们的起源、组合、抽象、联系等”和第二章“论空间和时间观念”主要讨论了观念的起源、分类和性质。第三章“论知识和概然判断”专门讨论了或然性知识，即因果关系的问题，共16节，占据第一卷近一半的篇幅，在内容上是第一卷的主干。在第四章“论怀疑主义哲学体系和其他哲学体系”中，因果关系的原理被充分运用到对怀疑主义的论证。
在休谟看来，知觉是指呈现于心灵之中的一切东西。那么知觉就是人类知识的所有材料，所以认识论当从这个概念开始考察。通过直觉可以得出，知觉因其刺激心灵的强烈和生动的程度，可分为两类。刺激心灵时，印象是强烈和生动的，这包括了“所有初次出现于灵魂中的我们的一切感觉、情感和情绪”；观念是不甚强烈和不甚生动的，这多是“我们的感觉、情感和情绪在思维和推理中的微弱的意象”。大概来说，印象与感觉有关，观念与思维有关。因为刺激心灵的强烈和生动程度没有绝对的标准，所以有时难以分辨印象和观念。例如，在发烧、睡眠等心情十分激动的状态下，观念接近于印象。
直觉还可告诉我们，知觉有简单和复杂之分。简单知觉，亦即简单印象和简单观念，是知觉的最小单位，不容再行区分或分析。复杂知觉，即复杂印象和复杂观念，则是简单知觉的复合体，可以区分为许多的部分。作为简单知觉的“颜色”、“香味”和“滋味”虽然都结合在复杂知觉——“苹果”之中，但我们很容易分辨出三者各自不同，相互区别。
在观察研究对象时，我们也很容易可以发现，我们的印象和观念除却强烈和生动的程度外，其他每一方面都极为类似。对象出现在心灵中，都可表现为印象和观念的两种。我们看见房间，形成房间的印象。当我们闭目思维原来的房间，观念中的房间与印象的房间无差，似乎观念是印象的精确表象，也即观念与印象似乎永远相互对应。但是在复合观念中却不一定如此。我们知道，虽然我们能有三头六臂的鬼怪观念，却从未真正见到过。可见“三头六臂的”复合观念并没有相对应的复合印象。但在简单观念中必然存在与之对应的简单印象。我们在暗中形成的那个“红”的观念与我们在日光下被刺激眼睛的那个印象，只有程度的不同，而并无性质的区别。枚举任意的简单观念，都能找到与之对应类似的简单印象。可见，每一简单观念都有与之适应的简单印象，是无例外的适用的。由于复合观念和印象都是有简单观念和印象形成，所以归根结底，可以得出，一切观念都有其相对应的印象。
由于知道了观念与印象之间的恒常结合（相互对应），直觉立刻告诉我们，观念和印象之间当有极大的关系，两者必然是一个的存在对另一个的存在有重大影响。不是印象依靠于观念，就是观念依靠于印象。研究两者初次出现的次序，我们发现，简单印象总是先于其对应的观念而出现。因为我们不能给小孩子一个苦味的观念，就能让小孩子直觉到什么是真正的苦。而我们给小孩子一个苦李子吃，吃后就有一个苦味的观念随之而来。并且我们知道，瞎子永远不能知道颜色，因为产生印象的官能被破坏了，他没了印象，自然相应的观念也失掉了。可见原初的定义，印象是对象初次出现于我们心灵的知觉，是对的。观念最初都来自印象，并且所有观念最初都源于简单印象。不过也存在极少的反例来证明，观念不是绝对不能出现在对应的印象之前。一人只除去蓝色其他色调都见过，将除去蓝色的全部色调都摆在那人面前，色调从深到浅依次排列，到了留有蓝色色调的空白处，这人便可依据自己的想像，用排除法对比周围的色调差异，便能将蓝色色调的观念直接传入心中，而此时感官从未将这种色调传入心中。此类例子极为稀少，不足以改变我们的准则，可忽略不计。
所以，依据“观念最初都来自印象”，“一切观念都有其对应的印象”两个条件，就得出本书的主题，这个命题是：我们的全部简单观念在初出现时都是来自简单印象，这个简单印象和简单观念相应，而且为简单观念所精确的复现。这是休谟在人性科学中建立的第一条原则。
我们的简单印象既然是一切观念的基础，而且绝少例外，所以理性要求我们先考察我们的印象，然后再研究我们的观念。印象分为两种，一为感觉印象，二为反省印象。感觉印象是由我们不知道的原因开始产生心中的，我们无法对这种原因进行考察，而只承受感觉的结果。反省印象则是由观念引起的。首先一个印象最先刺激感官，使我们知觉到种种，如苦。这个印象在心中留下了复本，印象停止以后，复本依旧存在，这个复本就是观念。当苦的观念回复到心中时，我们就产生厌恶、痛苦等新印象，这些新印象就是反省印象。尽管反省印象由观念引起，但观念最终源于印象，则反省印象最终来源于感觉印象。毋宁说，一切知觉都本于感觉印象。上面只对感觉的性质进行了探讨，却不能对感觉做更深一步的探讨，因为对感觉，许多我们都是不可知的。而且研究人类感觉本不是精神哲学家的事，而是解剖学家和自然哲学家的工作。认识论暂停研究印象，而转向对观念的研究。
观念的性质如何呢？经验发现，当印象作为观念复现于心中时，有两种方式。一为，复现时仍能保持相当大的在初次出现时的活泼程度，介于印象和观念之间，这种复现的方式称为记忆。二为，复现时失却了原有的活泼性，而变成了一个纯粹的观念，这种方式为想像。在记忆里，某个事件的观念会以一种强烈的方式进入心中；在想像中，知觉却是微弱而低沉，很难长时间保持稳定不变。另外，记忆保持着它的对象在出现时的原来形式，而想像则不受原始印象的次序和形式的束缚，可以自由地移置和改变它的观念，所以能天马行空的幻想。这种幻想不足为奇，因为观念是由印象来的，而印象，尤其是简单印象，几乎都是独立可分的，这些可分的印象自然可以组合成“三头六臂的怪物”。记忆观念和想像观念的区别如上。
尽管想像可以将观念任意分离和组合，使得观念之间似乎没有必然的结合原则，但假如不能确保观念在某种程度上在一切时间和地点内都保持一致，想像的分离和组合就无从说起了。因为观念都不一致，想像何谈分离和组合？另外，我们的直觉知道，复合观念乃是简单观念的有规律的联结，否则就不存在相对特定的复合观念。如此，就必须有一种联结的存在，这种联结不应是不可分离的联系，因为想像早已将其排除在外，也非任意的联结，因为如此就不存在复合观念，而是一种“温和的力量”，这种力量似乎向人指出最适合结合成一个复合观念的那些简单观念。产生联结，并使心灵能够在各个观念间推移的性质有三种，即类似、时空接近和因果关系。显然，在我们观念的经常转变中，我们的想像很容易从一个观念转到任何一个与它类似的观念。这就是类似所起的作用。另外，由于感官在变更它们的对象时必须作有规律的变更，根据对象互相接近的次序加以接受，所以想像因习惯在想像对象时依次经过空间和时间的各个部分，使时空接近的观念容易联结在一起。这就是时空接近所起的作用。但类似和时空接近关系需要观念的接近或相似，而且并非是强烈的联结。因果关系则是强烈的联结，在想像中使一个观念迅速地唤起另一个观念，并且对观念没有具体的限制，不相似且时空遥远的观念间受到因果关系的作用，依然会紧密地联结到一起。如此，在想像中，联结简单观念的温和力量有三种，即类似、时空接近和因果关系。而在记忆中，简单观念形成复合观念则是一种不可分离的必然的联结。以上是对简单观念如何联结形成复合观念的研究。
下面将是对复合观念的分析，复合观念可分为关系、样态和实体。关系不是指日常生活中我们所理解的将两个观念在想象中联系起来，使一个观念自然引出另一观念的那种性质，而是指借此表达我们比较任意两个观念时的情况，所以没有联系的两个关系仍然可以作比较，而得出哲学意义上的关系。细加考察，关系可分为七类：类似关系、同一关系、空间和时间关系、数量或数目的比例关系、性质的差别程度、相反关系、原因和结果关系。至于样态和实体，一些哲学家们用大量推理试图论证我们对两者都有清楚的认识，乃是天赋的，但却不能回答样态和实体两个观念何以有基本性，即在根源上何以是原初的。我们知道所有观念来源于印象，印象分为感觉印象和反省印象，而样态和实体两个观念既不是从感觉印象来的，因为它们不是一种颜色或味觉，也不是从反省印象来的，因为反省印象归结为情感和情绪，这些之中没有一个能够表象样态和实体。所以样态和实体观念都不是最基本的，而只可归结为一些简单观念的集合体。这些简单观念不过是被想像结合起来，被我们赐予一个特殊的名称借以表象这一集合体罢了。当然，实体和样态也存在差别。一些性质组成最初的实体概念，但我们只要一发现任何一个新的简单性质和其他性质有相同的联系，我们便立刻把这种性质列入其他性质之中，即使这个性质原来没有加入到最初的实体概念之中。如，最初的黄金概念并不含有“在王水中可溶”这一性质，但这一特性一旦被发现，便立刻归入了黄金概念的内涵之中，而并不改变黄金这一概念。可见，构成实体的那些所表象的性质为接近关系和因果关系所结合，密不可分。样态却没有这种特点。构成样态的那些简单观念所表象的性质不是被亲近关系和因果关系所结合，而是分散在不同的主体之中，或者是这些观念即使结合在一起，结合原则也并不认为是那个复合观念的基础。因为跳舞的观念是一种样态，而美丽的观念则是另一种样态。有了新的观念的加入，原有的样态名称将会改变。
对观念进行种类的甄别之后，又开始对抽象观念（一般观念）和具体观念（特殊观念）的研究。具体观念是心中当前呈现的观念。这与印象相关联，明白无误，不存在疑问。问题是抽象观念何以存在？所以接下来将是对抽象观念（一般观念）的研究，这就必然关涉一个问题：当心灵想到抽象观念时，这些观念是一般的呢，还是特殊的？贝克莱认为，一切一般观念都只是一些附在某一名词上的特殊观念，这个名词给予那些特殊观念以一种比较广泛的意义，使它们在需要时唤起那些和它们相似的其他各个观念来。休谟将通过一些论证来证实这一观点。
以“人”的抽象观念为例，一个“人”的抽象观念代表着种种身材不等、性质不同的人。一个抽象观念能做到这样，无非通过两种途径，或是能同时表象一切可能的身体和性质，或是根本不表象任何特殊的身材和性质。前一途径涵摄着心灵具有无限的才能，能够掌握无限，而心灵根本不能具有无限的才能，所以这一途径是荒谬的。抽象观念就只能转向第二个途径的假设，即抽象观念不表象任何特殊程度的数量和质量。我们需要驳斥这一假设，从而才能证明不存在抽象观念的一般性。要想达到我们的目的，就需要如下两个命题：第一，心灵对于任何数量或质量的程度，如果没有形成一个明确的概念，那就无法对这个数量或质量形成任何概念。第二，心灵的才能虽然不是无限的，可是我们能在同时对于一切可能程度的数量和质量形成一个概念，这样形成的概念不管是怎样的不完全，至少可以达到一切思考和谈话的目的。第一个命题用来驳斥抽象观念的一般性，证明一切抽象观念都是特殊的；第二个命题则是对贝克莱观点的解释，解释抽象观念何以是特殊的，揭示了归纳法的作用。
对第一个命题有三种证明方法。第一，我们知道，一切可以分离的对象都是可以区别的，一切可以区别的对象都是差异的。而我们从抽象观念中抽去的一切细节却与抽象观念所保留下来的本质部分的细节并不能分离，因为一根线的抽象观念无论怎样分辨和抽象，当它出现在心灵中时，总是具有数量和质量上的一个确切程度，不论它怎样可以用来表象其他一些具有各种不同程度的线条。可见抽象观念并不能独立存在，而只能附着于特殊的数量和性质之上。第二，凡出现于心中的印象，总是在数量和质量上的程度是确定的。一切观念从印象中得来，并且每一观念根本上都有其对应的印象。所以印象既然在数量和质量上的程度是确定的，观念也必然如此。第三，自然界一切事物都是特殊的。要假设一个没有确切比例的边和角的三角形真正存在，那是十分谬误的。因此，如果这种假设在事实上是谬误的，那么它在观念上也必然是谬误的。所以要形成一个不具有数量和质量确切程度的抽象观念是不可能的。三种证明都指向，抽象观念本身是特殊的，不论它们在表象作用中变得如何的一般。
那么我们是如何将这种特殊的抽象观念应用到普遍的呢？这就转向了第二个命题，即心灵的习惯造成我们将个别观念推向涵盖与之相关的所有——一般观念。心灵习惯作为一种心理活动，其最终原因不能说明，所以只能以经验和类比的方式来解释命题二的正确性，此处不详述。休谟由此开始了认识论的心理学解释。
休谟在第一章中所花篇幅不大，却是全书的中心。整个第一章都是在讲观念的性质，其实就是在阐明一个道理，就是他所谓的人性科学的第一原则，我们的全部简单观念在初出现时都是来自简单印象，这个简单印象和简单观念相应，而且为简单观念所精确的复现。这是休谟与其他哲学家对仗时所倚靠的利刃，是休谟的经验论根本。切记！
2016年3月16日
《人性论（上下）》读后感(九)：超越字数的书评，也在此地占个屏
《人性论》书评：休谟的 “人性科学”。 全书分为三卷：第一卷“论知性”，是他的认识论：认识的来源只能是感觉经验—知识分两类,其中“一切关于事实的推理，似乎都建立在因果关系上”，而因果关系的基础归结于人的自然本性，把“最大的确定性和最严格的必然性”当做基于人性的心理联想（习惯作用）；第二卷“论情感”，是在认识论的基础上对情感及其作用的研究；第三卷“论道德”，是他的道德理论。在这部著作中，休谟提出和论证了他的经验主义的基本原则，表明了怀疑主义的哲学态度，并从那些基本原则出发，广泛讨论了伦理、审美、政府的起源、社会的发展等方面的许多问题，全书构成了一个完整的体系。（上辈子写的）
《人性论（上下）》读后感(十)：因果关系是否存在？
要讨论因果关系是否存在，我们必须首先知道，什么是因果关系，什么是存在。
因果关系的观念是通过经验而来的，它不能由必然的解证推理来证明，因为自然的发展途径和一切可感的性质经常变化，不存在逻辑上的必然性；它也不能由或然的归纳推理来证明，因为既然因果关系的观念来自于经验，而经验也属于归纳推理，用或然的归纳推理来证明归纳推理的合理性无疑会陷入循环论证。
因果关系存在于某个特定事物与另一个特定事物之间。既然我们可以设想一个没有原因的事物，因而其存在是可能的，在休谟看来，也就可以否定因果律。休谟在否定了因果律之后就提出了著名的休谟问题：我们的因果关系的观念是否有依据？在休谟看来，因果关系是整个联想原则的基础与核心，简单地说，这个关系，就是两个印象或者观念之间的推移。
休谟指出，我们对事物真正的相互关系一无所知，因此，这种关系完全出于印象，当我们谈论因果关系的存在问题时，谈论的是它是否在观念中存在——这也是唯一一种可设想的存在。
休谟给出了这一问题给出了肯定的答复，但正如前面所说的，这种存在的依据是什么。
休谟告诉我们，其依据在于习惯。
这就是说，我们观念中的因果关系之所以能够建立，是因为我们用习惯，而不是某种其他的，观念上的必然性，将一种观念或印象推移到另一种观念或印象上。而这种推移通过习惯的反复触发，在印象和这种观念间形成某种活力，这种活力越强，这种因果联系就越确切，当这种活力足够强时，我们就把这个观念称之为因果联系。简单地说，就是事物之间的某种关联多次重复后在我们心灵里引起的主观联想。
实际上，这种方案是休谟的前提——观念与印象是统一的。观念是印象的弱化这一拷贝原则的必然结果，这一原则要求抛弃从观念而来的必然性，而要从印象中寻找因果关系推演的根据，这一寻找的必然结果，就是用习惯作为因果关系的依据。
休谟立足于极端的经验主义立场，否定了因果关系的客观性和必然性。但是他把因果关系理解为主观的习惯性联想时，并不认为这就是最后的结论。更准确地说，他将其看做我们认识的界限。休谟并不否认在自然界中存在着某种“齐一律”，如果没有事物前后相随、相继出现，我们怎么能够产生因果观念？但是我们无法知道这只前后相随、相继出现的必然联系。
休谟也因此走向了“温和的怀疑论”。经验虽然是关于外部事物的知识的基础，但是这些知识也正因为是以经验为基础所以是或然的。我们不会知道因果之间有无必然的联系，感觉经验是个别偶然的，即使重复再多次，也不会产生普遍必然性。